散佚的鏈接

作為非洲第五位、南非第三位諾貝爾文學獎得主，約翰·馬庫斯維爾·庫切（JohnMaxwellCoetzee，1940—）的作品頗具社會歷史與空間感，擅長于社會人文關系的草蛇灰線中以小見大串聯起對后殖民宏觀語境的建構與思考。英國庫切研究學者賈拉德·津布勒（JaradZimbler）于其庫切研究著作《劍橋指南：約翰·馬克思維爾·庫切》（The Cambridge Companion to J.M.Coetzee）“序言”中表示“縱觀庫切的全部作品均涉及相似的問題理路：所處于與他人所共存的世界中，意義何如？”。作為一部對英國資本主義探險神話的重構之作，《福》（Foe）中鋪設空間和社會關系建構的生態，圍繞女主人公蘇珊的島嶼經歷、文明社會敘事盡顯空間易變與其中權力關系更替等社會歷史元素。以往學界對《福》中蘇珊與不同男性角色所構建起的社會關系哲學分析多傾向于空間意象和權力互動（詹秀偉，2019；谷紅麗、鄭瀟珊，2019）、神話建構（張樂、周揚洋4，2020；張韶雪，2022），以及對《福》中的“邊緣”（margin）元素對時間維度的忽視和對空間維度的強調厘清了后殖民敘事與典范化資本主義神話之間的界限（Spivak，2012）；跨學科的視角下《福》的經典化政治（Derek，2004）等，而忽視更為宏觀的共同體關系母題與極其文學生態闡釋。若將女主人公蘇珊的經歷和表現置于與他者的共與交互內，則可視為一個象征的抗爭個體；蘇珊在克魯索絕對主權下島嶼生存共同體中，面臨著自我信仰與主體性否定與駁斥的生存困境，但其敢于自我確證的內生力量又極大地擾動了其所在的既定的文本敘述邊界，從而從文學內部崩裂出對于文學共同體中神話式敘事模態的超越與重構。

承繼于馬克斯、滕尼斯和黑格爾，以讓一呂克－南希（Jean-LucNancy）和布朗肖（BrownShaw）為代表的哲學家又將共同體的思想推廣至后現代語境下進行解構性思考，而隨著當代共同體理論研究的興起，西方批評界對共同體在文學中的研究亦頗為熱潮：其中英國文學批評家雷蒙德·威廉斯（RaymondWilliams）和美國學者希利斯·米勒（J．HillisMiller）則以具體作家作品為抓手，深入探討了“共同體”的審美表征或美學再現。若從兩個層面分析《福》中的共同體概念：一是實踐性和經驗性的形而下共同體表征，二是形而上的抽象的文學結構性共同體。在實踐共同體的討論中，本文以蘇珊的嘗試和失敗中所遇倫理困境為線索，深入探討島嶼共同體的內在機制，并從后現代和后殖民的角度動態分析該共同體組織之“變異性”解構的轉型過程。而對于共同體敘事，則援引南希關于神話及其斷裂的“解構共同體”（inoperativecommunity）的文學觀點，借鏡米勒之于小說文本共同體的思考，利用共同體理論討論如何適用于文學批評實踐的意義。

一、形而上與形而下共同體哲學之淵

“共同體”起初是作為一個社會學術語，所指集體國家概念。柏拉圖在《理想國》中的國家構想可視為西方哲學早期對共同體存在的濫；隨后，亞里士多德則闡述了作為政治共同體的政體（polis）。現代意義上的共同體思想主要起源發展自德國社會學家費迪南德·騰尼斯（Ferdinand Tonnies，1855-1936），其開創性著作Gemeinschaftamp;Gesellschaft（共同體與社會）中將“共同體”一詞引入社會學詞典，他將中世紀浪漫主義精神塑造的共同體概念與現代社會結構中固有的疏離性并列，將共同體定義為“意味著人類真正的、持久的共同生活”[8195，指直接社會交往關系。須指出，“共同體”與“社會”不同：“社會不過是一種暫時的、表面的東西。因此，共同體內涵的理解為一種生機勃勃的有機體，而社會則是一種機械的聚合和人工制品”[8]54。他從人類社會發展的基本規律出發，將血緣、地緣、精神價值觀等關系均列入共同體研究的對象中。由此可見，基于社會關系的共同體概念是一種更為蘊含內在運力的組織；通常來說，成員之間有著親密的共契，一個有著合法、行政或區域的地位的共同組織，欲望和需求趨于一致。與社會不同，共同體更加強調實體的自然凝聚力，而“社會”則以充斥著疏遠、不和諧和混雜性97。在第一部分的島嶼敘事中，女主人公蘇珊與克魯索和星期五共持以荒島求生愿景下的交流共存，即可抽象為一種由自然凝聚力編碼的實體化共同體存在。

黑格爾（G.W.F.Hegel）強調，對共同體的理解存在于辯證推理和邏輯建構之中，而人與人之間關系的維系往往取決于權利與義務之間的動態互動，他主張建立一種以強有力的倫理基礎為支撐的共同體秩序。在后繼發展中，“共同體”的內涵已經超越了社會學的范疇，與歷史上不同的思想精神展開了錯綜復雜的對話：一般而言，經典的“共同體”的概念往往被浪漫化為一種理想化的建構，是一種封閉的共同體形式，“同質化”的本質使之過分強調宏大敘事，而忽視了相關組成部分的多樣性和特殊性。隨著歷史創傷和社會意義實體“共同體”存在的解體（例如，兩次世界大戰和作為緊密政治共同體的蘇聯解體），這一概念不斷擴延，形成對先前的超越和再語境化[10]164。20世紀下半葉，英國社會學家安東尼·科恩（AnthonyCohen，1946一）將共同體的傳統考量置于抽象的象征層面，從文化建構主義的角度試圖解釋同一共同體成員如何以象征符號的方式確立共同體的邊界，其《共同體的象征性建構》中認為“共同體更是某種象征性的結構”[8，一定程度上摒棄了空間在共同體中的重要性。然而，對共同體之后現代性解讀做出巨大貢獻的當屬法國哲學家讓－呂克·南希（Jean-LucNancy）其著作《解構的共通（同）體》（InoperativeCommunity）暗示道共同體超越了單純的個體聚合，無論是在實踐中還是在哲學敘事構建中，形成對原初概念的創新性發展和解構性顛覆，與布朗肖、德里達等法國學者形成代表當代否定主義或解構主義共同體思潮。

若承繼南希的后現代哲學思考視之，文學與共同體有著密切的聯系：文學意義上的共同體與其本義具有認識論上的共通性。由于語言的自同性產自語言的交流與分享它們之間意義無盡可能性所有的那一切，所有意義都不能被封閉，故而文學具有不斷向著所結構意義的同一性打破的潛力[2]125。即言，這一概念，從狹義上講，探討的是個體與個體之間有機的、聯系主義的社會聚合；而從廣義講，這一視角可以擴展到文學于批評中顛覆固有敘事神話的“解轄域化”過程。借鏡于米勒對小說中共同體的討論，可以看到，小說中的共同體是存在于形而上和形而下兩種層面的共同體概念相互融匯，經驗意義與先驗意義的存在擰合為高度互文的聚合矩陣。

二、《福》之共同體場域衍變鉤稽

（一）利維坦之名：共同體異托邦中的個性消解

與笛福的《魯濱孫漂流記》中資本主義探險神話所敘的經濟人（homoeconomicus）敘事不同；以空間共同體觀之，庫切的《福》中島嶼敘事下，荒島因蘇珊的溝通交連在一起：來自文明世界的女性的蘇珊能夠洞察理解克魯索和“星期五”的心理和動機，以“生存”為核心理念將三者緊緊統一于并形成特定的島嶼空間共同體之中。而蘇珊既不同于“星期五”所代表的奴隸制，也不同于克魯索所代表的父權制，她所帶來的感性和文明賦予其本身以強烈的“他者”的符號化邊緣敘事主體性，對微型共同集體中的“共與”存在達成越界，蘊含著改變現有社會結構共同體的變革力量。雖然克魯索、星期五和蘇珊在島嶼上因生存而合作、交流，但克魯索強勢父權制下的蘇珊，一方面試圖發出自己的建構努力之聲，卻于另一方面受限于克魯索的強權，呈現出一種被遮蔽的妥協“生命”向度。她試圖構建一個其本源文明社會共同體的努力被困入物質生存與意識形態倫理分歧對立，不可避免地面對個性消解的命運。這里，庫切以一種真實且具隱喻意味的“利維坦”式社會學摹寫，將島嶼共同體的敘事擬寫為一種微觀化的主權機器，并以蘇珊在語言能力、文明信仰、生存模態的對抗努力中面臨的倫理困境為線索，以觀照共同體異托邦之于個性消解的可怖后果。

第一章中，島嶼生存共同體權力異托邦具有現代政治“利維坦”式社會的指涉意味：霍布斯在《利維坦》（Leviathan）中認為，個體以向主權者交付絕對自由為代價，放棄“我管理自己的權力”，從而獲得主權—利維坦的庇護[13]14。開篇的島嶼敘事甫一即鋪設了蘇珊強烈的政治生命表達：作為小島上絕對的主人，克魯索被預設為“一個反叛者”“旁邊的黑人已經被他馴服為自己的奴仆”[11而她在登島融入其中之后也直言道“我成為他 （克魯索）的第二個臣民”[4]。這預設了后敘情節中，蘇珊創設文明社會的努力看似是“以屈代伸”般于克魯索主權空間庇佑之外的自由，實則揭露了這一“利維坦”式共同體之荒謬所在：克魯索的壓倒性父權與蒙味消解了生存“共同體”符號鏈中的向心聚合力和對其他成員的關照，形成一種由強勢極權占絕對主導的異托邦權力空間；蘇珊試圖復原資本主義文明社會共同體努力的幻滅必然埋下伏筆。笛福筆下的魯濱遜是一種開創性符號：他憑借自己的智慧和勤勞，利用豐富的物資，在流落荒島后開墾土地，過上了自給自足的生活。象征著資產階級的辛勤勞動、勤奮的清教徒原則，是西方的進步文明的縮影。然而，《福》中與魯濱孫同位的克魯索，卻與資本主義神話敘事中積極進取的魯濱遜截然不同：作為島嶼的“主人”，他不思進取、了無生氣；也不愿改變或積極參與畜牧業；認為“工具是異教徒的發明”[1432，論發揮能動性使用工具；亦不會執筆，不承認記憶和記錄瑣事的價值；他鄙視農業莊園生產，也只從事開荒和堆砌石頭的無用工作。如此種種，很難讓人聯想到進步和文明。而作為島上共同體的“主人”，克魯索對身為他者的星期五、蘇珊的利益漠不關心：他否定蘇珊說話做事的自主自由，也不在意關心星期五的失語和閹割。這種絕對權力的宰制是為掩飾生存共同體內部克魯索父權思想形成的排他性，將試圖懷有改善生活方向的、蘇珊所期待建設的生存共同體發展斥入一個可滲透卻內部分離的權力“異托邦”（heterotopia）空間：只有三人的荒蠻小島，克魯索的強權分布在棚屋里、梯田中、小島周遭環境等場所中：（小島）不再是實質的廣延性場域，而是作為一種新型的空間模式，“直接同個人資本和利益相關聯，直接關系到個人的生死存亡，直接關系到個人的權力狀況，也直接關系到個人的社會地位”[15]315。場所與場所間的關系承載著特定的意識形態功能“異托邦”將島嶼共同體內部劃分為一個個權力不均等的場域，以此形成上層政治建筑中對無權力他者的同化與消解。這極大虛化了蘇珊、克魯索和星期五島上共同體概念，更轉喻了庫切對后殖民歷史語境下新建民主國家內部虛幻社會共同體的擔憂與諷刺。《德意志意識形態》中，馬克思深刻洞察置于權力異托邦空間下的共同體的虛幻本質：“人與人之間在利益分配、權力等級或意識形態支配下形成的關系是一種‘虛幻的共同體’\"[16]95。對于島嶼上的三人而言，絕對權力僅是維護克魯索父權權威和利益的支撐，而非考量女性與奴隸他者的自然凝聚。

可以說，克魯索強權下的小島，由于表現并滲透在各個場所中，已然成為一種權力隱含密度差異且不均的異托邦。這極大虛化了蘇珊、克魯索和星期五試圖在島上共同體概念，更轉喻了庫切對后殖民歷史語境下新建民主國家內部虛幻社會共同體的擔憂與諷刺。這一虛幻的、利維坦式的生存共同體的社會生產不可避免地于其中最具有生機——也是最有質疑的、反叛性的蘇珊個體自由相互碰撞，并黯然預示了充斥權力異托邦下個體自由不得不戛然而止的命運。

作為一名漂流自文明世界的清教徒，蘇珊堅信清繳倫理中的信仰自我拯救和積極勞動，不止一次地建議，如果他們能“潛入沉船”，并“救出最有用的工具”[14]32，那生活將會更加美好。這一思想實則根植于亞當·斯密為古典經濟學下英國布爾喬亞式的自利原則和通過物質、資產資本化實現自我發展的原則，而這也是蘇珊試圖遵循《魯濱孫漂流記》中的經濟人神話范式而試圖重建文明社會共同體的努力因由。荒蕪暗郁的島嶼上，沉船象征著克魯索的文化遺產，是自給自足和承繼資產階級自立能力的體現。然而，克魯索和星期五“沒有螞蟻種子生長”的露臺卻令蘇珊的信仰日益式微，斥之為“愚蠢的農業”[14]34。面對克魯索重建小島生存共同體的建議最終淪為徒勞，蘇珊對勤奮努力的生存理想逐漸破滅；文明之象征載體反倒為反文明敘事所駁斥，于此構筑的絕對轄域化空間旨在完全維護觸及殖民色彩微型共同體運作的碼流，凸顯了后殖民語境下倒退向殖民社會形態的不變危機。

此外，蘇珊試圖確立其生存范式的努力的失敗、以及其語言的不可言說也印證了共同體中對個性消解之必然。蘇珊不斷嘗試與原來的文明社會建立正常的現實聯系和身份認同，卻經歷著倫理困境下的文明交流阻隔：她渴望于小島上復現文明的生存范式，卻發現自己的努力在與克魯索所主導下現存共同體的對抗中無異于以卵擊石。“他們說英國也是一座島，一座偉大的島。但這只是地理學家的想法。在英國，我們腳下的土地是堅實的……”[14]26與落難小島相比，大不列顛是“堅實”的根，保證了蘇珊身份完整性；而作為一個落難者，蘇珊被連根拔起。意味著她不過是一個迷失的個體，是“共同體解體經驗的殘留物”，是“分解的抽象結果”[17]3。原有文化提供了身份認同的意義，但在小島上克魯索的極權下，蘇珊作為一個文明但被他者化女性的能力受到壓制。她出于“經濟人”（homoeconomicus）范式的尊敬，敦促著克魯索記錄自己的日常瑣事，以此對抗生活的空虛化：“從太遙遠的角度看，生活開始失去其特殊性，所有的海難都變成了同樣的海難，所有的落荒者都變成了同樣的落荒者”[14]18。因為只有通過對島嶼生活經歷的記錄，蘇珊的特殊性才能得以彰顯、身份才能得以確立，而這恰恰寓示著其英國清教徒倫理的信念。有學者指出，對實際瑣事和特殊性的考慮實則是清教徒的現實主義原則的一種呼應：“清教徒關于勞動尊嚴的觀念很可能有助于形成小說的總體前提，即個人的日常生活具有足夠的重要性和趣味性，足以成為文學的適當主題”[18]71。語言方面，克魯索與星期五一起，發展出一種混合了英語、葡萄牙語和其他特殊肢體動作的克里奧爾語，以傳遞克魯索在島上的秩序，而這恰恰阻隔了蘇珊試圖用英語言說心靈溝通的努力。這無疑抵捂了米勒所視共同體書寫小說中“共同體成員具有‘主體間的交流\"”的必要性[19]180，暴露了島嶼共同體中深層中理念與價值觀不同而導致的內在自我免疫的趨向，難以形成一致的共同體意識，反倒為人為創設出的資本主義產生的階級結構的異托邦所制約，進而消解內部個體凝聚的可能。作為踐行文明社會中清教思想的擁，蘇珊試圖記錄自己的瑣碎生活符合資本主義經濟人的精神、希望通過自己的努力為自己的共同體形式建立精神一致性和倫理上的維護；不過，她也深信，記錄自己的故事對于超越克魯索的所代表的“利維坦”式共同體的重要性。

不同文化倫理立場之間的矛盾最終導致蘇珊試圖構建文明共同體的失敗。她努力維持自己的身份意義和文明存在模態是出于其責之必須；由于孤島所代表的殖民地主人和奴隸關系，乃至后來的福先生所生活的無序、反常的共同體異托邦，蘇珊的自主性和確立自我生存范式的努力被剝奪；二者之間產生了尖銳的情論，削弱了蘇珊作為共同體中個體存在的公理基礎和個人訴說能力。這不禁形成黑格爾曾界定下的共同體的隱晦反諷：“個人有自由意志，不能淹沒在共同體的完整性中，每個成員既是手段又是目的，成員的權利和責任是統一的”[11]15。然則，蘇珊有責與無權間的矛盾也鋪墊了一種超越潛能。

（二）抵抗與超越：共同體的離心解域圖繪

鑒于對社會實體的共同體的變動與內在特性，法國哲學家讓一呂克·南希承繼喬治·巴塔耶的共同體內在倫理思考，否定了即在性和同一性的預設，認為“真正的共同體應該是獨特性和多樣性共存的共同體”[20]50，關于共同體的討論從根本上說是對不同實體之間的分化和交流機制的探究，實體如肉體、面部表情、發聲、文字說明等，均可作為探討對象。每一個實體都具備獨特的“單一性”，以及對由此產生的相互聯系的理解。“改變性”“超越性”“單一性”“外部性”“交流”和“有限性”等構成對共同體“非同一性”的挑戰與超越[21]19-20，暗指內部個體的交流會形成對共同體固有內在性的反駁與擾動，即“共同體是抵抗本身，即內部抵抗”[20]126。南希認為，一個真正的共同體應該是一個獨特性與多樣性和諧共存的空間，在這里，傳統的同一性被重新審視和否定；取而代之的是共存和開放。以此觀之，可以一窺《福》對島上共同體“內在性”得以動態變的可能。

米勒看來，小說中的特定群體能否成為共同體，“主要取決于成員之間的溝通能力”17%。島嶼敘事中，蘇珊和“星期五”間歇地合作交流，以此聚焦起一種共同體中內部破裂與超越的生力。例如，蘇珊與星期五搭伙做飯，有機地建立起一種自然膠著的共生關系，一種次級的命運共同體：蘇珊是女性和母性的原型，象征著人類生育力和創造力的本質；而作為仆人的“星期五”則代表著勞動的艱辛，體現了人類在歷史長河中不斷努力的過程，以及弱勢階層的集體困境，標志是掙扎和失語。可以說，在島上克魯索所代表的父權話語中，女性和仆人的敘事似乎處于邊緣化的狀態；然而，他們的互動卻從內部扭結為超越克魯索父權絕對權威的個體合力：如果沒有“星期五”的幫助，蘇珊就會在沉船中喪生；如果沒有蘇珊的拯救，“星期五”就注定要在奴役的循環中沉淪；蘇珊唯一的“創造物”——她的女兒，被男性為主導的世界中所篡奪，而在蘇珊到來之前，“星期五”依附于他的主人克魯索，亦沒有一個明確、獨立的身份。在島嶼父權建制的微型社會模態下，蘇珊和星期五在島上共同體中的個體獨特性都具有深刻的象征意義：兩方個體力量源源不斷地匯聚為解構“共同體”內部性的“超越”（transcendence）碼流[2]351，二人與其背后所轉喻的深層歷史背景形成深度互文，在克魯索占主導地位的父權制元語境中，解碼了婦女和仆人所體現的邊緣他者符碼，編織出一條凸顯差異性和擾亂內在穩定性的“逃逸線”。從這個意義上說，由女性和奴隸構成的命運攸關體，雖然并不穩定，但體現了無形但積極的倫理選擇；女性力量和奴隸敘事并置，則構成一種“超越”地對既定權力共同體穩定內核的形成新的否定式推進與變力量。

作為邊緣他者，蘇珊和“星期五”在克魯索的盛權之下是不被理解的存在，二人基于類似的倫理困境建構起了互相理解的心靈空間。三人所組成的島嶼生存共同體中，蘇珊和星期五分別象征的女性力量與奴隸話語構成了一層次級倫理共同體，這一形式實則轉喻了婦女和奴隸同為弱者個體必須聯合以反殖民話語的必然之理。在廣表的歷史敘事中，他們的故事在強勢話語的壓迫下往往不為人知、屢受壓迫規訓、或被權力話語有意掩蓋。不過，在合作之外，庫切在塑造女性和奴隸風雨同舟的歷史旅程的同時，卻不能設想出一種更為親密的同志關系，相反，無論“星期五”還是蘇珊，他們對克魯索和福先生的依賴都要強于對于彼此的依賴，換言之，他們只能借助主人的歷史進行必要的相互理解。這影射了婦女和奴隸解放的歷史緊迫性，也因此是其對抗轄域機器的靈丹妙藥為這個故事提供了內在的敘事張力。在南希看來，共同體的成員不是個體（individuality），而是單體（singularity）；單體之間的最重要關系是“你和我”，但其中的連接詞“和”則表示一種互相揭示、暴露的“揭示關系”——二者互相暴（exposition）露（expose）。也就是對自我進行闡述（exposition）[12]128。這樣，所謂交流也無法形成深層內在的紐帶和交融，而只是向外進行表述。這種共同體實質上是分崩離析的堆砌，從而形成對共同體離心下的開與他異。

庫切將黑人種族解放與女性性別解放之間建立了一種互文關系：二者命運相似，彼此揭露著被壓抑的歷史。這種小說中隱埋卻深秘的共同體組織，呼應了文學批評家米勒對小說中共同體的關注，具有鮮明的文學現實意義。《福》中蘇珊與“星期五”之間互相傾訴放大了島上共同體的單一性，通過釋放邊緣化的聲音表征，消解了克魯索所隱喻的絕對權威，釋放出超越既定生存共同體的巨大張力。如第一部分的結尾所示，克魯索死在了游船上，死在了返回文明世界的途中，寓言著單維權力空間下共同體異托邦的解域與覆滅的必然命運。島嶼共同體因“變異性”轟然倒塌，亦隱喻了邊緣群體受壓迫歷史的改寫和歷史鏡像中反殖民記憶的修復。因此，蘇珊選擇合作、幫助“星期五”的倫理選擇，實則是表達奴隸制和婦女話語的寓言參照，島嶼共同體的內在固定性就此消殞。

（三）神話中斷：文學共同體中的逆寫

前文提到，一種“絕對創建的、象征化的或安排好的”完滿話語則是敘事之“神話”，在南希看來，“神話是一種社會習慣和意識形態”[20]47，且由于“神話”的共同體“宣稱了界限、共同、內在或混合的過去”[20]4，其所帶來的就只是“一個封閉和個體的命運，一個完成的總體性的命運”[20]5，而語言所承載意義之無盡的可能性決定了對語言自同性的分離，又賦予文學本身以消解結構性“神話”的空間；“文學呈現的是一種共同體的不可能性”[23]10；故庫切的行文中，細細觀察，不難發現作者對消解文學神話共同體的潛藏痕跡：《福》設定了一種爭奪敘事權的集體意識，無論是蘇珊還是福先生，都為這種共同意識所囊括，二者深譜對方占據文本敘述權力的目的，形成一種文本共同體的邊界。米勒在《小說的共同體中》曾言，“如何看待個體性和主體間性的本質，基本上可以決定著對共同體的看法”[11]63。這一部分的闡釋則以此既定的文學共同體為出發點，指向其中潛埋的反撥可能。

第一章以降，小說部分看似是蘇珊敘述的記錄，實則不過是福先生加以擴充構設的文學作品；福所虛構、創設蘇珊經歷的故事轉喻了“人權話語”（humanrightsdiscourse）神話；以此觀之，福的講故事是一種賦予權力和服從的技術：它將文學視為維護個人權利的重要場所，并將個人置于普遍人文主義的敘事中[24]160；一種近乎于“神話”敘事模態中潛藏著巨大的逆向反撥力量：蘇珊，深置身于男權共同體語境中的壓迫下，其代表的弱勢文化的群體常常被迫沉默，被迫放棄言說自我的權利，但長期的沉默和想要主動言說及追尋自我的欲望形成了一種緊張的張力，體現在人物身上則呈現為深沉的主體身份焦慮與強烈的自我確證愿望。出于對缺乏實質內容的惶恐，她渴望有一個自己的故事，而非一個留存于他人所撰寫的、失真的敘事中：“當我回想自己的故事時，我似乎只是作為一個來過的人，一個見證者，一個渴望離開的人；一個沒有實質內容的存在，一個克魯索真身旁邊的幽靈”[14]51。存在實質性的喪失和主體模棱兩可的隱匿無疑凸顯了福先生所撰寫敘事的有限與封閉模態，從而與南希所謂的“文學共同體”形成一種呼應的、對位關系。蘇珊希望有關自己的文本材料能留下深入且真實的印象，懇求福先生“把我失去的物質還給我，福先生”（同上）。然則，精通寫作的福只是將蘇珊的經歷加工為一種反思、次要的文學作品，儼然試圖創造一種新的“神話”范式：“神話／一個群體的起源絕對是創造出來的，象征著‘必須由一群特定的人來講述”….因為他有講述故事的天賦，或者說他有講述故事的權力，或者說這是他的職責”[20]43。對于蘇珊來說，她的意義就在于被創造；而南希在討論神話創作時所描述的講故事的人，正是蘇珊眼中福先生的角色。

蘇珊在對抗克魯索權力異托邦與文本生產者福先生合作中的姿態有云泥之別：如果在島嶼試圖重建文明共同體是蘇珊成長軌跡的事件，其最終與克魯索和星期五的妥協標志著其信念失敗后的被迫迎合，那么其與福先生協作創作敘事的告破則象征了蘇珊對文學共同體中神話的主動棄離與顛覆，呈現出其積極言說的果敢姿態。此處的文學敘事顛覆了既有的文學神話，構成一種反文本內在一致性的言說。如南希所批判的，“‘神話中斷”即可解釋為對‘傳統文學共同體’的一種解構”[24]12；探尋蘇珊人權話語中的模態如何中斷了既有文學共同體的同一性，有利于讀者復歸歷史現場，重新審視昔日的西方探險神話中隱含殖民性架構的逆向書寫與批判。

隨后，蘇珊發現她于福先生的“神話”模態敘事中有失真的危險；為了將蘇珊的故事完整化，福導演了一場荒誕的重逢。一個女孩聲稱自己是蘇珊失散的女兒，不過蘇珊并不認識她，拒絕與她相認。最終，她意識到，于福先生的講述中是不可能獲得實質的東西。若將“拒認女兒”將一情節置于整個文本中來看，具有鮮明的事件性特征，以德勒茲所言的“奇點性”（singularity）暗中影響著蘇珊姿態的不變。堅持實話實說的蘇珊強烈指責福先生的荒唐，坪擊他的房子是“演員的聚集地”[14]30；福所創作的“不是女人”，而不過是“一座空洞無物的言語之屋”[14]31。在這一高度超現實主義的戲仿中，符號與符號之間發生了轉換：房子沒有了實質，卻充滿了符號。雖然蘇珊能感覺到自己的存在、能聽到自己的聲音并為自己辯護，但在福先生的家里，她被剝奪了實質存在意義。面對福先生設計出的“女兒”，蘇珊痛斥道“你是父親所生，你沒有母親。你感受到的痛苦是缺乏母愛的痛苦，而不是失去母愛的痛苦”[14]91。女兒對于蘇珊來說，是一個符號，而不是女兒，她不過是講故事的人一其“父親”福先生—意志的杜撰。這種缺失“直接指向書寫象征話語的男性象征”[14]99。福先生的創作過程，以南希的視角觀之，“神話”是‘神話’是虛構，是簡單的發明”[25]10。蘇珊試圖與被操縱的“神話”空間產生激烈對沖，審視著福先生筆下“神話”符號鏈內在荒謬。在這個過程中，身為具有獨立思考的生命主體，試圖真實言說的蘇珊與福先生關系的破裂實則是與既定紋理化“神話”式敘述呈現模態的完全決裂，并以否定性的政治姿態對這一“神話”空間的同質化法則予以清算。

于是，蘇珊試圖構建自己的文學圖譜，主動創設自己的文學空間以重新確立自己的敘事權力。蘇珊逐漸意識到“我將島上的故事對他說的福先生，如果幾星期前就死在藏匿處了，那“我們’的身份就會永遠模糊不清”148；這對寓居在福先生家的蘇珊和星期五來說，“花園不復存在，寒冬將再度來臨”[14]81。所以她意識到“我應該自己來完成故事”（同上），以此鑄造打斷福先生講述故事神話的有力武器。在蘇珊續寫的這段故事中，沒有時間上的因果關系，也沒有人物性格的發展，亦無個人成長和情節的推進；只是記憶的不斷重復，隨著時間的推移，不斷產生著更多的問題和疑惑，使得新的內容在新的、異質的力量中所流動。由于“神話與整體、完整、建構身份有關；文學與片段、不完整、懸浮而非意義體制有關”[25]24，在南希看來，文學并不負責建構概括性的意義，而是以流通和分享的方式傳達意義，而蘇珊故事的續寫版本就是南希所說的“文學”。蘇珊拒絕被置于福先生筆下統一的文學共同體故事中：“一旦你假設通過編造食人族和海盜來提供一個中間環節，這些我是不會接受的把小島簡化為一個女人尋找失散女兒的歷史插曲，這也是我所拒絕的”[14]121。敘事的話語權在不同的主體視角間輾轉流動，其得以從編碼的“他者言說”空間逃逸至未編碼的“自我言說”敘事中去。故事的結尾處，蘇珊宣稱“我依舊能夠引導和修正我自己的故事，甚至可以否決。我仍舊希望我是我自己故事的創造者\"[14]123。有學者敏銳地覺察到《福》文本中包孕的創造力，認定其“一種開放式的敘事模式，作者可以自由探索無限的潛在方向”[26]48。她逐漸找回了主體倫理責任感；她意識到對自己和“星期五”所受到的操縱是一致的，于是主動承擔起教導“星期五”文化的責任，試圖爭取自己的應然權利；她告訴福先生“藝術靈感之神是女性”[14]126，隱喻自己“不想成為我故事的孕育者，而是引發者”；為既定的敘事范式注入新的發聲活力。庫切借蘇珊之口，以“南希化”文學的方式重構了《福》之文學敘事命題，擦抹既定紋理、逆轉他者狀態、重塑文本形態，修正了刻板印象中殖民神話中邊緣他者軟弱無力的形象，對權力中心話語構建的神話模態提出了根本質疑。其文本最終向著對抗由單一異化敘事的方向演進，讓其筆下塑造的女性蘇珊講述著自我和“星期五”的自主故事，于文學共同體的不變中斷了敘事“神話”的內在穩定之同一，賦予讀者于結尾暢想“星期五的沉默”的開放空間之中。

米歇爾·福柯（MichelFoucault）在《什么是作者》（Qu'est-cequ-unauteur）一書中曾指出：“我們很容易‘想象一種文化”，在這種文化中，話語的流通根本不需要作者”“話語總是在沒有作者的情況下大量展開”，無論其地位、形式或價值如何[27]74。這種論點與《福》的開放式續寫不謀而合。神話模態中，往往采取單一視角，敘述內容同主要人物的行為存在明晰的單維對應關系；而庫切于《福》的敘事結構中摒棄了既定的作者概念，呈現出一個由多部聲音交織角逐的文本：不僅出現了蘇珊和300年后的來訪者多個敘述者，以多重視角展現出寫實和虛幻間的切換，而星期五的行為也呈現出一種超越時空的自主性，不受傳統敘事的時空限制；敘事者和敘述人物之間對應關系的斷裂，為作品創造了更開闊的文學空間，引發讀者對敘事責任和文學倫理的質疑。蘇珊言說沖動的的存在和福先生的雙重參與，使庫切的改寫將“魯濱遜神話”的邏各斯中心主義的壓迫性結構變成了開放式的對話式話語，一定程度上也回應了南希對“共同體”的文學倫理學詮釋。

三、結語

庫切《福》之后殖民書寫以文學社會學的關照，透過嵌入其中的社會性共同體敘事與文學共同體探討，探究集體性關系視角中的超越性之“得”與穩定、權威性之“失”與之必然經歷的倫理思考。島嶼敘事實態的共同體中，蘇珊的經歷是她置于社會活動中共同體的一個模糊印記。她的身份、敘事權和文化位置的擬態失敗映射出弱勢個體試圖復揚自我主體性和質疑話語與遭受權威力共同體否定的失敗，而這種個人與共同體關系的糾葛矛盾則進一步推動了所置敘事中對文學性神話共同體批判與消解。蘇珊重建共同體的努力付諸東流，語言能力支離破碎，所期待的概括性敘事不復存在。面對對立的、強勢的社會存在與敘事“他者”，蘇珊試圖利用具有相似倫理共性的他者打破自我與他者的界限，或以自己的主體聲音形成對固有傳統男性帝國中心話語的反請，試圖實現對既定的社會存在和敘事共同體有界的、絕對的“超越”，在這個過程中，其島嶼經歷打破了資本主義自立更生清教徒的神話與男性話語操縱下的文學狀態，還原對殖民意識表征的駁斥與逆寫。實際上，她的每一種選擇都寓意著一種更復雜、更深刻的倫理取向；喪失、改變、突破，對抗著確定的、有界限的意義。于茲言之，蘇珊在其島嶼經歷中擬構建平等共同體的失敗、恰恰內衍出對更宏大存在的辯證張力與逆向言說，不僅開拓了后殖民語境下共同體存在中女性他者群體的主體空間與存在倫理，更是一種對被動定義存在狀態的打破，預示著于宏大語境中異質性、多元性的復合承衍和能動建構。

注釋：

① “解轄域化”（deterritorialization）一詞的理論闡釋最早源于德勒茲、加塔利二人合作的《反俄狄浦斯：資本主義與精神分裂》（Anti-Oedipus：CapitalismandSchizophrenia，1972）。這一思想起源于二人對拉康精神分析術語中的“轄域化”（territorialization）予以否定性解讀，后在《千高原：資本主義與精神分裂》（AThousandPlateaus：CapitalismandSchizophrenia，1980）中，二人借助高度跨學科的塊莖式寫作將致拓展為廣博涵容的內涵理路。而本文中對“解轄域化”一詞之于“共同體”的應用語境主要集中于《千高原》中的哲學內涵，旨在借鏡闡釋文學共同體中神話的破滅。

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作去簡介，林曉萌南開士學外國語學院研窮方向，世界英語文學翻譯學研究。

編輯：宋國棟