如何成為現(xiàn)代人？

[作者簡介]何光順（1974—），男，文學(xué)博士，四川大學(xué)古籍整理研究所教授（成都 610065）。

現(xiàn)代人不是一個已然的存在，不是一個時代概念，而是一個存在論和精神性概念，即在現(xiàn)時代生活的人們，大多并未成為現(xiàn)代人，也就是具有自由意志和權(quán)利意識的主體，而是仍舊停留于不自覺的自然人或屈從于權(quán)威的盲從者。的學(xué)術(shù)自傳《自由高于自然》及其學(xué)術(shù)專著《權(quán)利的形而上學(xué)》可以看作對于人之存在的自然、自由和權(quán)利問題的集中思考。這里的自然，是指人的物質(zhì)屬性或說身體的存在及其物質(zhì)需要；自由，就是自我做主自我決斷的獨立主權(quán)；權(quán)利，是指受到法律保護(hù)的人對于自己的身體和行動的主權(quán)。覺知主體自由和尊重個體權(quán)利，是現(xiàn)代人的宿命、本質(zhì)和目標(biāo)，即當(dāng)現(xiàn)代工業(yè)和城市文明將現(xiàn)代人從自然血緣的鄉(xiāng)土逐出之后，它便不再受到穩(wěn)靠的家族結(jié)構(gòu)和宗教神權(quán)的庇護(hù)，而必須孤獨地承擔(dān)自我選擇的自由和建基于個體權(quán)利的責(zé)任。在這種自由、權(quán)利和責(zé)任中，現(xiàn)代人必得經(jīng)歷\"城市三場\"即廣場、市場和劇場的錘煉和重塑，以在其中完成自己作為政治動物、經(jīng)濟動物和文化動物的三重本質(zhì)，這三個場的缺失或不完善，將阻止現(xiàn)代人本質(zhì)的實現(xiàn)。現(xiàn)代人的內(nèi)在特征是分裂的，這種分裂源于現(xiàn)代人的主體是城市大眾，它不得不在資本、技術(shù)和權(quán)力三位一體的馴化中成為工具人，但超出這種工具人狀態(tài)，成為具有自由意志和權(quán)利意識的現(xiàn)代人，卻是當(dāng)代哲人和詩人要在現(xiàn)代大眾內(nèi)心喚起的精神力量。如何讓自己去成為現(xiàn)代人，首先應(yīng)當(dāng)是詩人和哲人賦予自身的一個使命和責(zé)任，由此，他們才可以啟發(fā)出一種真知，以讓市民大眾或普羅大眾擺脫被馴服的工具人角色，讓自己從自然人和工具人狀態(tài)中走出，以成為真正意義上的現(xiàn)代人。“現(xiàn)代人”由此成為現(xiàn)代哲學(xué)或詩歌的核心主題。

一、在背井離鄉(xiāng)中重新確立自我的主體地位

如何去成為一個現(xiàn)代人？這可看作黃裕生教授學(xué)術(shù)自傳《自由高于自然》與學(xué)術(shù)專著《權(quán)利的形而上學(xué)》的最核心主題。一個原始人，或一個自然人，不需要去成為，不需要去呼呼，不需要去啟蒙。人生而就在自然中，人的自然存在無須論證，它和所有動物或生物一樣，都是自然的一分子。人的無知無識狀態(tài)，或缺少自我認(rèn)識的混沌蒙昧狀態(tài)，就是自然人狀態(tài)。何謂現(xiàn)代人？這卻是一個問題。現(xiàn)代人，不是一個時代概念，而是一個哲學(xué)概念，并非生活在現(xiàn)代社會就是現(xiàn)代人，也并非生活在古代社會就是自然人。某種意義上，我們甚至可以說，孔子、蘇格拉底這些古圣賢比很多現(xiàn)代人更現(xiàn)代，而很多現(xiàn)代人比古代人更守舊、古老。因此，當(dāng)我們說去成為現(xiàn)代人，就不是一個常識和寬泛意義上的現(xiàn)代人。這就像我們常說成人，就是去成人，它是一個過程，而不是一個靜態(tài)的結(jié)果。

在《權(quán)利的形而上學(xué)》中，黃裕生首先要對一個人如何成為現(xiàn)代人進(jìn)行理論的奠基，他呼呼一種權(quán)利的形而上學(xué)，指出“權(quán)利原則是近代以來最基礎(chǔ)也最核心的政治哲學(xué)原則”，“是自由，而且是理性的自由，使人成為人：它不僅使人具有絕對的尊嚴(yán)，而且使每個人擁有那些絕對的、不可剝奪的自然的權(quán)利和獲得性的權(quán)利。自由是每個人擁有一切權(quán)利的先驗根據(jù)”，“人類個體的自由存在是我們?nèi)祟惖囊磺袀惱淼赖路▌t的基礎(chǔ)”。① 基于自由，人們能夠且應(yīng)當(dāng)確立起這樣一些絕對法則：一是絕對責(zé)任的法則，即個體行使自己的自由也當(dāng)承認(rèn)并尊重他人同樣的自由；二是絕對權(quán)利的法則，即個人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志去行動、生活，只要他承認(rèn)并尊重他人同樣的行動；三是每個人都應(yīng)當(dāng)把自己和他人當(dāng)作目的本身，而不允許把任何人僅僅當(dāng)作工具來對待。②

這三條原則是肯定性原則與否定性原則的統(tǒng)一。肯定性原則是指個體從自身出發(fā)也助成或容許他人按自己的愿望行動和生活；否定性原則是指自己不希望的不愿意的事情也不要強加于他人，即不能把他人當(dāng)作工具和手段。由此，黃裕生提出了現(xiàn)代社會的一些基本原則，主要包括個體本位原則、個體優(yōu)先于共同體原則、權(quán)利優(yōu)先于服從的原則、主權(quán)在民的原則、強力本身不具有正當(dāng)性原則。《權(quán)利的形而上學(xué)》先從對自由、權(quán)利以及國家基礎(chǔ)進(jìn)行重新審視中梳理和反思了不同哲學(xué)流派解決問題的思想路徑，再從西塞羅、霍布斯、洛克、盧梭、康德等西方哲學(xué)家的作品出發(fā)探討如何從自然狀態(tài)的自然法轉(zhuǎn)入從自由去論證權(quán)利原則的歷史進(jìn)程，最終落腳于我們時代所面臨的一些世界性問題，如全球化背景下的多元原則本身的正當(dāng)性根據(jù)和界限、權(quán)利理論與民族國家理論的關(guān)系等。

自由和權(quán)利，可看作《權(quán)利的形而上學(xué)》探討現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會的兩個關(guān)鍵詞。只有抓住了這兩個關(guān)鍵詞，一個人才可能成為現(xiàn)代人也才可能進(jìn)入現(xiàn)代社會。而這兩個詞又必須從形而上學(xué)的普遍性角度進(jìn)行奠基。因為一般的所謂自由或權(quán)利，并非現(xiàn)代人或現(xiàn)代社會才有的。無論古代還是現(xiàn)代，人們都在追求著自由和權(quán)利，但自由和權(quán)利真正成為人的精神所必需，卻是現(xiàn)代世界的成果。在古典時代，人的生活是尋求在自然中獲得自由，也擁有一些似乎天然的權(quán)利，但這些自由和權(quán)利，在理論上卻未曾得到普遍性的論證。那時的人們往往把自由歸于在山水自然中的一種逍遙自適，也或把自由看作神所賜的禮物。這種自由，對個體的獨立要求并不高，它從屬于人與自然或人與神的關(guān)系。在現(xiàn)代社會，人卻必須獨立去面對自由處境，要在非自然和非上帝的語境中，證明個人作為主體的獨立自主的合法性。在掙脫了人的血緣或人與神的關(guān)系后，人似乎成了孤零零的被拋之物、絕對之物，以其唯一性和無所依附性確立著人的尊嚴(yán)和價值。

在現(xiàn)代社會，人必須獨立面對自我心靈和面對他人；在自然和宗教去魅的時代，人必須重新論證其自由和權(quán)利，這種自由和權(quán)利必須自證而不能他證。黃裕生從事現(xiàn)代哲學(xué)思考的道路，就是關(guān)于人如何從自然的自由進(jìn)入現(xiàn)代獨立精神主體或生命主體的自由的思考。《自由高于自然》這篇學(xué)術(shù)自傳就展現(xiàn)了這條道路，它思考的是人在田園狀態(tài)中的一種自然生活及其消失的過程：故鄉(xiāng)的老屋，蜿蜒的小路，春天的門前的桃李，叮咚流淌的溪水，屋后的水渠，滿山遍野的杜鵑花，連綿不斷的梯田，年復(fù)一年的金色稻浪，“這些與我的童年息息相關(guān)的周遭事物也都永遠(yuǎn)從這個世界里消失了”。當(dāng)然，這些事物并非真的從自然界消失，而是指它不再支撐一位現(xiàn)代哲人的主體生命。

當(dāng)然，黃裕生談的那純樸的自然的消失，也有其現(xiàn)實的語境，即1960年代或1970年代出生的大多數(shù)中國人都經(jīng)歷了從兒童少年時期的鄉(xiāng)村田園生活到現(xiàn)代都市生活的變遷，這種變遷是農(nóng)業(yè)文明向城市工業(yè)文明的轉(zhuǎn)型和完成，但這種外在的轉(zhuǎn)型，卻并不足以讓每個現(xiàn)代社會的普羅大眾真正轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代意義上的自由主體或權(quán)利主體。現(xiàn)代人，可以是一般性的稱呼或命名，即生活于現(xiàn)時代的每一個體；但從更深層來說，現(xiàn)代人卻又是一個生成性的概念，即去成為現(xiàn)代人，他要在逐漸擺脫古典的宗族、血緣、鄉(xiāng)人、地域、習(xí)俗、方言的聯(lián)系中，在工業(yè)化和城市化的浪潮中，去重建個人不再依托于自然或神權(quán)的主體生命地位。一切穩(wěn)固的東西都被工業(yè)和商業(yè)瓦解了，人必須在破碎的世界中去贏獲自己的統(tǒng)一性。

二、現(xiàn)代人的本質(zhì)在城市生活場中的展開和實現(xiàn)

對于現(xiàn)代人的自由和權(quán)利的思考，在論證人走出鄉(xiāng)土血緣和宗教神權(quán)的束縛而成為孤獨個體之后，黃裕生又將其重心放到這個孤立主體與“現(xiàn)代國家\"關(guān)系的探討上。在近代之前，政權(quán)實體或國家的合法性來源于“天\"或者“神”，即所謂“奉天承運”與“君權(quán)神授”，個人還未確立其在國家中的主體或主人地位，國家或代表國家的皇權(quán)、君權(quán)并不需要來自于個人作為主體的認(rèn)同。近代以來，國家的合法性來自于人本身，“國家主權(quán)不在神，而在其民”，“政教分離甚至成了近代的一條立國原則”。現(xiàn)代國家是由該國之民在其作為獨立個體基礎(chǔ)上的自主相互性關(guān)系的契約而來的，由此，基于個人主體間的倫理關(guān)系，就成為現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)，現(xiàn)代國家也由此成為一個倫理共同體。它取代了古典國家及其君權(quán)的血緣傳統(tǒng)和天命神權(quán)的合法性，這個倫理共同體就當(dāng)維護(hù)與增進(jìn)其作為國家之主體的個人的利益，“通過維護(hù)普遍的倫理價值原則來保障個體成員的自由以及因這種自由而擁有的尊嚴(yán)、權(quán)利與相應(yīng)的公正”。①黃裕生把現(xiàn)代人與作為倫理共同體的現(xiàn)代國家緊密關(guān)聯(lián)，這是極其重要的，但這里有一個理想化維度，即看到了基于倫理共同體的現(xiàn)代國家的“應(yīng)該\"維度。但是，如何落實這種應(yīng)然而使之具有實然性？這是值得進(jìn)一步或需要進(jìn)一步討論的問題。在筆者看來，還需要從現(xiàn)代國家的“歷史性\"進(jìn)程來思考“城市\(zhòng)"及其“城市生活\"作為締造“現(xiàn)代國家”和“現(xiàn)代人\"的中介性環(huán)節(jié)和基礎(chǔ)性意義。

在筆者看來，現(xiàn)代人要真正確立自己的獨立和自由的主體性價值或地位，僅從掙脫自然血緣和宗教神權(quán)的外在性和否定性角度來思考，是不夠的。人和世界的關(guān)系，不能僅看作一種否定關(guān)系；一個什么樣的世界塑造什么樣的人，沒有擺脫世界的孤立的靜態(tài)本體的人，而只有從其所屬的生活世界來塑造的屬于場域中的人。現(xiàn)代人是在更豐富的生活場域中塑造出其豐富本質(zhì)的，這個更為豐富的生活場域，就是城市生活。現(xiàn)代人，要讓自己成為真正意義上的現(xiàn)代人，就是要理解自己身處的城市生活之場。這個城市生活之場，并非只是針對居住于城市的市民大眾，實際上，生活在現(xiàn)時代的所有人，都隱性或潛在地卷人了城市生活之場。但不同個體理解的城市生活場，并自覺到這“場\"而以這“場\"構(gòu)建自我生命的主體意識和具體實踐卻是不一樣的，而這也決定了其作為現(xiàn)代人的廣度和深度。

這個現(xiàn)代城市生活場，可以簡單地概括為“城市三場”，即城市生活最重要的廣場、市場和劇場的三重公共活動空間。我曾經(jīng)在《南方詩學(xué)的建構(gòu)》一文中指出：“現(xiàn)代人，就是在城市的廣場—劇場—市場中實現(xiàn)自我，它既承傳著孔子所講的人之‘群'而不‘黨'的道義集結(jié)，也直接連通著現(xiàn)代文明從西方引入的現(xiàn)代市民的自組織意識，那就是同時要為自己的權(quán)利服務(wù)，而這就有了‘黨'的組織結(jié)構(gòu)。”如果說先秦儒家重視君子之群，秦漢到魏晉是君子無群而小人有黨，那么現(xiàn)代社會則是君子之群和小人有黨的結(jié)合，即在城市生活中的道義和利益追求都當(dāng)?shù)玫街匾暋Ｋ腥硕急痪砣牍I(yè)大生產(chǎn)和商業(yè)化的市場交易之中，這是庶民和小人之利，而人們在遠(yuǎn)離鄉(xiāng)村血緣共同體的情況下，又渴望有超越利的精神追求，以使人之生命在不斷面對陌生者時能有道義和情感的聯(lián)系。

這樣，城市三場作為現(xiàn)代人的生活世界，就不只是一個容器里裝著某個器物的外在性物理性關(guān)系，還是一種有機性和生命化的關(guān)系，即現(xiàn)代人的本質(zhì)就是在這城市三場中生長出來的；離開了這城市三場或沒有自覺到這城市三場的意義，讓自己無視這城市三場，那么一個人縱然生活在城市的中心，也不過是有如困在城市中心動物園的獸類，當(dāng)這獸脫離了它所屬的森林和草原等生活空間時，這獸也不再是真正的獸。同樣，不介入城市三場而將自己鎖閉在孤立空間中的人，無論他怎樣認(rèn)為自己是自由的，他也不是真正意義上的現(xiàn)代人。城市三場不再只是外在的空間場所，而是作為一種生活場域與現(xiàn)代人的主體生命休戚相關(guān)，現(xiàn)代人的生命旅程就是他介人城市生活場并實現(xiàn)自身的過程。

這個城市生活的三場是建構(gòu)性的，是肯定的，但同時又是否定性的，是摧毀性的。從建構(gòu)角度上說，現(xiàn)代人只有置身于這樣一個城市生活的場域之中，介人廣場的政治演說，關(guān)心劇場的藝術(shù)演出，參與市場的商品交易，并且在這些活動中不斷地消解著他的自然性維度，否定著他的血緣性關(guān)系，瓦解著他的原始性情感，而不斷走向理性的人，才能走向平等的陌生的無限的他人，依靠更多的法則和規(guī)則來處理各種事務(wù)。無論成功或失敗，他無所逃于眾人的世界。他不能像古典時代的隱士那樣逃入山林，不能逃出社會公共生活空間。他必須勇敢地面對這個城市生活場的浮華和殘酷。那浮華在于無數(shù)的陌生的掌聲，都將在他成功的時刻送給他；那殘酷在于當(dāng)他失敗時，無數(shù)的指責(zé)和侮辱都會朝他涌來。一個真正的具有獨立意志的現(xiàn)代人，在主體上必須得承受這浮華和殘酷，他真有如莊子所描述的那些至人或神人那樣，做到寵辱不驚，或者是王弼說的圣人雖有五情，但其心智卻當(dāng)“無累于物”①。

現(xiàn)代人，只有在城市生活場中才能被創(chuàng)造和實現(xiàn)出來，但他又常常被城市生活場損害和摧毀。城市生活場有一種魔鬼和地獄的力量，那就是讓每個人成為工具人和功利人，讓人喪失其生命的整體感，只為某種單一的目的生活。現(xiàn)代教育，注重社會分工和學(xué)科分家，讓人從童蒙起，就被塑造成朝向工具化的有用之人。城市生活場的復(fù)雜中又簡化出一些非常量化的評判個體的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，讓每個人都在不斷被閹割中削足適履地活著。然而，從城市生活場中退出，以孤居獨處，并不是解決問題的出路和方式。只有理解城市三場作為本源的生活世界的意義，現(xiàn)代人才能走出被工具化和功利化的單一性。廣場的開放，讓無數(shù)的行動者和思想者，在這里將市民的力量集合成現(xiàn)實；市場的等價交換，讓所有的個體與萬物互聯(lián)，并看到隱藏在可量化貨幣背后的不同的物的生命力量；劇場的藝術(shù)熏陶，讓每一個體都面對無數(shù)具有縱深的心靈，去綻放出簡樸生活中無法實現(xiàn)的創(chuàng)造。

城市三場切斷了自然生活中的歷史性聯(lián)系，切斷了自然生命依托于山林、田園、江湖的親密的物的紐帶。于是，城市三場既是打造現(xiàn)代人的充要條件，卻又是損害現(xiàn)代人的悲劇之地。廣場是開放的、平等的、多元的、自由的，但作為遠(yuǎn)離自然山水和田園的人造的空闊之地，也讓人失去了大地的穩(wěn)靠性和恒常性，每個人開始變得可以無底線地攻擊和傷害，那些最具暴力的法西斯話語或敵對性話語，也往往從這個廣場誕生。市場是等價的、互補的，但它讓人本身也成為商品，被明碼標(biāo)價，讓商品具有了奴役人的能力；人在空前主體化的同時，又在商品化的拜物教中失去了自己的主體性。劇場愈來愈形而上學(xué)化和外在化，藝術(shù)成為神圣之物或標(biāo)準(zhǔn)化產(chǎn)品，劇場的演出，只是把觀眾帶入與自然本身無關(guān)的虛擬的世界，它不再是古典時代的藝人與觀眾在個體化的充分互動中的共同生產(chǎn)和創(chuàng)造。

這樣，城市生活場或城市三場，就是現(xiàn)代社會力量的具體化表達(dá)，它背后是工業(yè)化大生產(chǎn)和城市化的急劇擴張，是跟隨工業(yè)技術(shù)和適應(yīng)巨量人群聚集的政治、經(jīng)濟、文化、軍事體制的嚴(yán)密化和超強度的控制。技術(shù)的超速發(fā)展，更加強化了這種控制。在現(xiàn)代社會中，現(xiàn)代人再也無法隱姓埋名，每個人一出生，就被這個現(xiàn)代體制標(biāo)注了身份號碼、出生地、籍貫。數(shù)字化管理從人剛剛被孕育和出生就開始了，自從來到這個世界，直到離開這個世界，每個人都無法逃脫這種體制化的身份管理，任何出行或交易都需要明確的身份信息。每個人看似主動介人社會的公共空間，但其實他也是被動卷入。每當(dāng)一個人從睡夢中睜開眼睛，席卷他的就是無處不在的網(wǎng)絡(luò)和技術(shù)的鎖定，他無法繞開這些信息技術(shù)來與世界建立聯(lián)系。

然而，人的這種無所逃遁于天地之間，并不代表現(xiàn)代人就完全是消極之物或否定之物。古典時期的人是在血緣和鄉(xiāng)土的關(guān)聯(lián)中獲得其縱深性，是在自我與他人、自然、歷史、神靈的交互存在中實現(xiàn)自我。在現(xiàn)代社會的城市生活場中，一個現(xiàn)代人必須面對自己的生活在被抹平和透明化的過程中如何去展現(xiàn)出自我的主體性。這個主體性，恰好是在他面對全能體制監(jiān)控中現(xiàn)身的，是在他的靈魂被隨時隨處投射過來的審查中確立起其思想的疆域的，他融于眾人，又特立獨行。他必須處理紛繁復(fù)雜的人際關(guān)系，而又不喪失自我，才能成為現(xiàn)代人。這個現(xiàn)代人，就不是一般意義上僅僅是物理的時間意義上的現(xiàn)時代的人。就像古典的教育是要人“成人”（去成為人），現(xiàn)代的教育就是去成為“現(xiàn)代人”：在專業(yè)化和工具化中有其用，又在否定自己被作為工具之用中成為整體的人。

三、詩人在道說現(xiàn)代人的分裂中抵達(dá)統(tǒng)一和完整

從前述關(guān)于城市生活場對于人的肯定和否定角度來看，我們可以說，現(xiàn)代人的內(nèi)在特征就是分裂的。這種分裂從顯性的可見層面來看，就是知識精英和普羅大眾的分裂。知識精英是現(xiàn)代工業(yè)和社會大分工所創(chuàng)造出的具有專業(yè)知識和社會關(guān)懷的少數(shù)專業(yè)人士和人文學(xué)者。他們渴望為迷失在城市里的大眾重新引入意義和穩(wěn)定性原則。然而，現(xiàn)代社會的典型特征就是反智，這是由“城市三場\"對于現(xiàn)代市民大眾的塑造和損害決定的。現(xiàn)代人在廣場聯(lián)通學(xué)校的教育體制中，都具有了喧嘩爭鳴的能力，都具有了典型的反對權(quán)威、中心和質(zhì)疑神圣的自以為是的底氣和傲慢。每個普通人，非專業(yè)人士或非知識精英，因為都接受了些基本的教育，都開始具有了用文字表達(dá)意見或發(fā)言的能力。當(dāng)所有普通人都可以發(fā)言時，一個對相關(guān)問題應(yīng)該保證的發(fā)言資格和門檻就降低了。大量外行，大量沒有德行和知識的人就可以顯示其存在，他們龐大的數(shù)量和喧囂的聲音淹沒了專業(yè)的有良知的聲音。

對于現(xiàn)代人特別是大眾的可悲處境，黃裕生希望引人一些基本的普遍原則，比如自由意志、理性精神、權(quán)利意識、法治原則，希望通過對中華文化、猶太文化、古希臘文化、印度文化這四大本原文化的溯源來為現(xiàn)代人的主體性自覺予以奠基。① 黃裕生的這樣一個主體性奠基無疑是在洞見現(xiàn)代人的生存困境及其精神迷茫后的思考。當(dāng)鄉(xiāng)村血緣和宗法文明消失以后，傳統(tǒng)的小共同體大規(guī)模融入城市大眾化的生活，每個路人都與“我\"無關(guān)，每個人都匆匆而過。現(xiàn)代人的世界充滿著偶然、短暫、瞬間、變化、過渡，一切都只是此在的生活，要靠自我在精神上重新締結(jié)與天、地、鬼、神、人的諸重關(guān)系。自從開啟了走向城市和現(xiàn)代的大眾之路，偶然性的生活之門就向現(xiàn)代人打開。

這樣，我們就看到一個非常悖謬的現(xiàn)實：現(xiàn)代教育不斷強調(diào)啟蒙，強調(diào)個體人格的自由和獨立，但事實卻是，那些一般意義上的現(xiàn)代人卻比古人更崇拜權(quán)威、迷信偶像、追逐物質(zhì)。在沒有宗教和王權(quán)作為可見支柱的現(xiàn)代生活中，現(xiàn)代人常常把內(nèi)心的迷狂投放到那些能高喊口號左右輿論的強人身上。曾經(jīng)在古人心中信守的舉頭三尺有神靈，或人在做天在看的神圣尺度消失了。而知識精英卻成為那些現(xiàn)代人的異類，他們是海德格爾稱道的詩人，是笛卡兒、康德、胡塞爾哲學(xué)路線中的主體或交互主體，他們勇于在內(nèi)心確立新的永恒性、不變性的秩序和法則，他們決意要將人的安居之所置放于內(nèi)心，不再依賴鄉(xiāng)村血緣、不再依賴宗教的上帝。確立內(nèi)心的神、確立自我的自由、確立非自然語境中的生命法則，就成為知識精英也即特殊的現(xiàn)代人的天職和使命。

看起來，《自由高于自然》所展現(xiàn)的是一位哲人從鄉(xiāng)村走向現(xiàn)代城市以開啟現(xiàn)代哲學(xué)之思的路，似乎是在偶然、瞬間、變化的現(xiàn)代生活中確立自我的內(nèi)心法則與主體自由；而《權(quán)利的形而上學(xué)》則是要為這樣看似在偶然性中生活的自然人，又是進(jìn)人城市的現(xiàn)代人，確立其屬于人本身的普遍性的權(quán)利。我們常說，每個人在兒童時期都天然是一個哲學(xué)家，這當(dāng)然說的是可能和潛在意義的哲學(xué)家。因為作為人的生命本身，就會驅(qū)使我們在童蒙初開之際思考我的來處、歸處、身份及其與這個世界的關(guān)系。我們看到在《自由高于自然》中，一位哲人詩意地描述了他在童年時關(guān)于陽光撒落森林形成的明暗變化問題的思考。每個人在童年時都可能有這樣的好奇，但不是每個人都能將這個好奇形成問題。而在高中選擇文科和理科兩個專業(yè)類別時，就是現(xiàn)代工業(yè)大生產(chǎn)所造成的學(xué)科分家對于一位來自農(nóng)村少年的一次測試。從適應(yīng)工業(yè)化和城市化的進(jìn)程來說，以數(shù)學(xué)、物理、生物擅長的黃裕生，如果選擇理科，無疑將是他以后能夠掌握現(xiàn)代工業(yè)和生產(chǎn)技術(shù)的一個最重要人口。但一個偶然的因素，學(xué)校以數(shù)學(xué)好的學(xué)生讀文科能考上更好的大學(xué)為由，勸黃裕生和部分學(xué)生轉(zhuǎn)讀文科。這是一個偶然的機緣，但這個新的選擇卻催生了一位現(xiàn)代哲人。這個選擇讓一個敏于思考者在人生的關(guān)鍵路口選擇了與他兒童時期求解生存問題相契合的未來道路。

如何成為現(xiàn)代人？這應(yīng)當(dāng)是閱讀《自由高于自然》權(quán)利的形而上學(xué)》這兩部作品的讀者都應(yīng)該提出的問題。這樣一個閱讀和學(xué)習(xí)中的參照與比較，可以與閱讀者的自我生存體驗相結(jié)合，看如何去推動從理論到實踐的自覺。比如我自己閱讀這兩部作品，同樣會想起自己的成長經(jīng)歷和人生道路。在鄉(xiāng)村，很多人都會有相似的經(jīng)歷，就是聽父親或說書人講古代的英雄人物及故事：劉備桃園三結(jié)義、諸葛亮空城計、花木蘭代父從軍、薛仁貴征東、薛丁山征西、樊梨花、楊家將、穆桂英、包青天等。而讀書后又會崇拜拿破侖這樣的英雄，不免有叱咤風(fēng)云的夢想，覺得天地之間，自己生來就是不平凡的。當(dāng)然，還有從姑父家借來的《故事會》《今古傳奇》等雜書和小說。從小學(xué)到初中都按部就班，在讀高中時，最初也讀的是數(shù)理化，但聽從文科班主任老師的勸告轉(zhuǎn)讀文科。一個偶然的機緣，我的人生就與文學(xué)和哲學(xué)結(jié)緣。我的志向也從兒時的英雄夢逐漸轉(zhuǎn)向做一位哲人或詩人，它啟發(fā)出一種內(nèi)在性的生命維度。這當(dāng)然不是完全由學(xué)科改變所帶來的，而是很多偶然促成的。這樣一些轉(zhuǎn)向，伴隨著從鄉(xiāng)村到城市的生活空間的轉(zhuǎn)移，而更重要的是思維方式和生存方式的改變。

成為一位哲人和詩人成為我的夢想。海德格爾將詩人和半神、河流同喻：“河流是河流，半神是半神，詩人是詩人。但河流和詩人這兩者就其本質(zhì)而言都?xì)w屬于對一個歷史性民族的居住和此在的創(chuàng)建。”①海氏所說的詩人，實際也是哲人的另一重身份，他們都追蹤著本己生存和民族生存的歷史性存有，那就是超越于將人看作自然物而進(jìn)入時間與存在的關(guān)聯(lián)中來思考人的本己良知、自由與本質(zhì)。現(xiàn)代人應(yīng)該是一個自由的人，但一般意義上的現(xiàn)代人，卻只是自然的奴隸，失去古典自然的神秘詩意，而在無機化的現(xiàn)代自然中鎖閉自身。那些現(xiàn)代城市里的大眾，大多數(shù)跟隨資本和權(quán)力宰制的意識形態(tài)宣傳，而只愿意相信那些被灌輸給他們的觀念和結(jié)論。他們拒絕思考，避免自己需要痛苦和獨立地去應(yīng)對復(fù)雜的事件。大多數(shù)人跟隨大流做事，這既取消了自己的權(quán)利，也免除了自己獨立思考的責(zé)任和痛苦。他們在心里說，看大多數(shù)人都選擇了服從，“我\"跟隨大流就好。

現(xiàn)代人，并未真正成為現(xiàn)代人，他們有很多專業(yè)知識，但卻不愿意擺脫不成熟狀態(tài)，這種不成熟有時并非來自于強力壓制，而是其意志的怯懦和懶惰，他們害怕獨立思考、害怕自由也害怕權(quán)利。因為他們知道只要敢于自由運用自己的理性和伸張自己的權(quán)利，就要自己獨立承擔(dān)責(zé)任和后果。于是，他們寧愿失去自由和權(quán)利，成為被宰制的自然的奴隸，為著所謂的生命的延續(xù)，茍且地活著，這就成為現(xiàn)代人的一種返祖狀態(tài)，返回一種叢林狀態(tài)的弱肉強食的生存法則和枷鎖之中。當(dāng)沒有了啟蒙意識和批判精神之后，現(xiàn)代人就只剩下追名逐利，追逐一種不受約束的生活以當(dāng)作自己的理想，或者以屈從于一種被完全宰制被喂養(yǎng)的畜類式生存而感到滿足。

在 2015年底，我介人詩歌批評的用心之一，也在于期望影響更多的詩人和作家使其懷抱使命感和社會責(zé)任感，去關(guān)懷這個民族和社會。但這個時代有太多那種一般意義上的詩人，即只是通過寫作來追逐名利者，他們無社會關(guān)懷，也對于自己所屬的文化無使命感。正是基于這個因緣，我期望借助詩歌或文學(xué)重建一種現(xiàn)代中國的文化和生活之場，而從我自己生活的珠三角的廣州出發(fā)，我提出南方詩學(xué)建構(gòu)的設(shè)想，而于其中特別強調(diào)了一種“南方精神\"的維度。在 2022年我個人出版的詩歌批評專著《南方詩論》中，我明確提出了南方精神和南方詩學(xué)的建構(gòu)，就是希望在以廣州為中心的這座南方現(xiàn)代城市中重建作為真正意義上的現(xiàn)代人的生活場域，希望在關(guān)涉物性、人性、神性的“文學(xué)三性\"的展開中，以實現(xiàn)人的自身的本質(zhì)的豐富性，指出人植基于物性之地基，而必當(dāng)朝向神性的超越，而后方始成就人性的文學(xué)。①然而，我們所謂的現(xiàn)代人被分散在各個專業(yè)的碎片中，也尤其在發(fā)育不完全的介于古典與現(xiàn)代的城市中，無法真正理解和實踐“城市三場”所帶來的應(yīng)當(dāng)有的啟蒙和批判中的自由和權(quán)利的伸張。一般意義上的現(xiàn)代人還遠(yuǎn)未成為現(xiàn)代人，他們只是名義上的現(xiàn)代人，而實際不過是自然人或工具人。我常常為現(xiàn)代人離現(xiàn)代越來越遠(yuǎn)而感到悲傷。

在理解詩歌或詩人與現(xiàn)代人生活世界及其自我的建構(gòu)方面，我尤其重視那種來自于詩歌對于人的內(nèi)在靈性力量的召喚，那是對城市生活場讓人成為工具人或功利人的最內(nèi)在的抗拒。黃裕生曾著文警惕學(xué)者成為文人，他所批評的“文人\"從我的理解來看，就是那種只停留于辭藻的吟風(fēng)弄月的過于感性和唯美化的生命狀態(tài)，也是我批評的一般意義上的那種通過寫作以獲取名聲的詩人。在這里，我尤其要強調(diào)詩歌或詩人的力量：他們在內(nèi)在性維度上通于哲人，都是實現(xiàn)內(nèi)在世界與周遭生活世界的統(tǒng)一性建構(gòu)的自覺者，他們懂得“此心安處是故鄉(xiāng)”，他們不幼稚地美化苦難和災(zāi)難，不遠(yuǎn)離大眾和市井，他們同情人的內(nèi)在分裂和現(xiàn)實悲苦，他們的寫作，寫出了人的分裂特別是現(xiàn)代人的分裂，但其終極卻是要指向人的完整和統(tǒng)一。在真正的詩人的筆下，現(xiàn)代人才能在生命和現(xiàn)實的分裂中去抵達(dá)一種可能的統(tǒng)一和完整。