《孟子》注解的疑難與新解

[作者簡介]（1963—），男，文學博士，上海文史研究館館員（上海 200433）；（1982—），男，歷史學博士，河北經貿大學近代發票與商業文化研究中心副教授（石家莊050061）。

《孟子》是我國最重要的元典之一。文本闡釋是理解《孟子》的基礎，一字之差，往往含義迥別，其重要性不言而喻。本文為涉及《孟子》核心思想的部分疑難注解提供新解，新解與“天將降大任”章的邏輯與義理、性善論的論證、孟子對“不動心\"的闡釋、君主與貴族的相處之道、賢者對于享樂的取舍與態度等重要內容有關。

一、《梁惠王上》1.2①\"賢者而后樂此”新解

孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，日：“賢者亦樂此乎？”

孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也…文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺日靈臺，謂其沼日靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也?！稖摹啡眨骸畷r日害喪，予及女偕亡。民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”②

“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也”一句，歷來注家都注解為：只有賢者才能享受臺池鳥獸之樂。

如，趙岐：

惟有賢者然后乃得樂此耳。謂修堯舜之道，國家安寧，故得有此以為樂也。不賢之人，亡國破家，雖有此，亦為人所奪，故不得以為樂也。①

孫奭：

唯有德之賢者為君，然后得樂于此。如君之不賢，雖有此鴻雁麋鹿之顧，亦不得其 樂也。②

楊伯峻：

只有有道德的人才能享受這一種快樂，沒有道德的人縱使有這種快樂也是無法享受的。③

金良年：

賢能者才有這樣的快樂，不賢者雖然有這些卻不感到快樂。④這些解釋的問題在于：與歷史事實不合，與《孟子》此處的文本也不合。

在《孟子》一書中，“賢者\"是境界很高的人，賢者“好善而忘勢”（13.8），“禮義由賢者出”（2.16），“不信仁賢，則國空虛”（14.12），而且賢者是君主所不能召之即來者，“吾未聞欲見賢而召之也”（10.7）。被稱為賢者之人，則有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲（3.1）、益、夏啟（9.6）、百里奚（9.9）、舜（10.4）、公儀子、子柳、子思（12.6）、伊尹（13.31），皆為歷史級別的豪杰之士。與之相對的“雖有此不樂\"的“不賢者”，則“亡國破家，雖有此，亦為人所奪”，屬于夏桀、商付等少數窮兇極惡的亡國之君。但這兩類君主只是特例，在君主中僅占一小部分，更多的則是無大善亦無大惡、尚未達到賢者程度的普通人。按照學者們的注解，即便是尚未達到賢者程度的善人，也無法享受臺池鳥獸之樂。這顯然不合情理，與孟子此處的文本也不合。從所舉事例來看，孟子只是說，像夏桀那種窮兇極惡之人不能樂此，并未說普通君主也不能樂此。

《孟子·梁惠王下》2.4的如下文字可資參考：

昔者齊景公問于晏子日：“吾欲觀于轉附、朝，遵海而南，放于瑯邪，吾何修而可以比于先王觀也？”⑤

齊景公乃是中主，并非賢者。孔子評價其為無德之人：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉?！保ā墩撜Z·季氏》）然而，齊景公卻有權享有“觀于轉附、朝舞，遵海而南，放于瑯邪\"的游玩之樂，孟子對此亦持肯定態度。可見，孟子顯然并不認為只有賢者才能享有臺池鳥獸之樂。

所以，關于這一段的傳統解釋有誤，應作新解。

問題出在對“而后\"的理解。“而后\"可以有兩種解釋：一種是解釋為然后、之后，這是歷來注家的注解。另一種解釋是將“而\"理解為連詞，“用在主謂結構，連接主語和謂語，表示設定或強調的意思”①。這里是表示強調的意思，也就是說，“賢者而后樂此\"是賢者后樂此、不先樂此之意。賢者分得清輕重緩急，先做更重要的事情，之后才樂于此。后文孟子引《詩經》中周文王的游獵，既說明百姓與君主、君主與百姓同樂交融，也說明君主平時做了更重要的事情——施仁政于民。

此新解可以在《孟子·盡心上》13.46中找到佐證：

孟子日：“知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯、舜之知而不遍物，急先務也；堯、舜之仁不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而總、小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。”②

所謂“后樂此、不先樂此”，就是分得清何者為當務之急而后游玩享樂，是“知務\"的體現。

如此，本章的君主可以分為三類：“賢者”后樂此，“知務”，分得清輕重緩急；“不賢者”是窮兇極惡之人，“亡國破家，雖有此，亦為人所奪”；其余的君主庸庸碌碌，既非窮兇極惡，也非“賢者”，固然有可能享受到臺池鳥獸之樂，但境界不高，“不知務”，只能享受到低級的快樂：

孟子日：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》14.24）③

這種快樂對君子來說，“不謂性也”，不值一提。據此，深層次的、可持續的幸福和快樂需要有道德要素。與之相反，違反道德的快樂（如夏桀）是瞬間的，轉瞬即逝；不含道德的快樂（如普通君主）是低層次的，不入于君子的眼界。

二、《梁惠王下》2.1“樂\"字音義考辨

莊暴見孟子，曰：“暴見于王，王語暴以好樂，暴未有以對也?！比眨骸昂脴泛稳?？”

孟子日：“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！”

他日，見于王，曰：“王嘗語莊子以好樂，有諸？”

王變乎色，日：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！?/p>

日：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也?！?/p>

日：“可得聞與？”

曰：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”曰：“不若與人?！?/p>

曰：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”日：“不若與眾?！?/p>

“臣請為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉疾首蹙頞而相告日：吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告日：‘吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。此無他，不與民同樂也。

“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告日：‘吾王庶幾 無疾病與，何以能鼓樂也？'今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜 色而相告日：‘吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？'此無他，與民同樂也。今王與百姓同 樂，則王矣?！雹?/p>

本章有27個“樂\"字，其讀音和字義存在多種解釋。

朱熹注簡潔明了，我們先作介紹：

樂樂，下字音洛。孰樂，亦音洛。同樂之樂，音洛。②

也就是說，只有“獨樂樂（le），與人樂樂（le），孰樂（le）\"“與少樂樂（le），與眾樂樂（le），孰樂（le）”“不與民同樂（le）也\"\"與民同樂（le）也\"\"今王與百姓同樂（le）\"等9 處讀le，意思是快樂，其余的 18處都讀yué，意思是音樂。

趙岐注甚繁，涉及“樂\"字音義者，多與朱熹相同，只是“臣請為王言樂\"有所不同：

孟子欲為王陳獨樂與眾人樂樂狀。③

趙岐注的落腳點在“樂（le）狀”，與朱熹不同。孫奭疏說得更加明確：

孟子于此知齊王亦識與眾同樂之意，乃為王陳其獨樂與眾同樂之效，故不待王問而自 請言之也。④

孫奭疏涉及“同樂”“獨樂”，而不談音樂，則孫奭也認為此處應讀le。

楊伯峻與趙岐、朱熹基本相同，但在“臣請為王言樂\"之處，將“樂\"同時解釋為yue（音樂）和le（娛樂）：“就讓我向您談談欣賞音樂和娛樂的道理吧。”這大概是兼采趙岐與朱熹的結果。然而，一個字是否能同時解釋為二音二義，很成問題。

宋人陳善、清儒閻若璩則認為，除了2處“鼓樂（yue）”之外，本章剩余的25處“樂\"都讀le。陳善《捫虱新話》卷一“《孟子》莊暴一章”：

此一章皆言悅樂之樂，而世讀為禮樂之樂，誤矣。如“孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，日：‘賢者亦樂此乎？\"“齊宣王見孟子于雪宮。王日：‘賢者亦有此樂乎？'”則所言皆主于行樂而已，豈暇論禮樂哉？及孟子問王，王日：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”則其心不能無愧于孟子也。而孟子謂王茍能與民同樂，則雖好樂，無害也。蓋孟子與王言所以因其勢而利導之，每每如此。王日：“寡人好貨。”孟子日：“昔者公劉好貨?！蓖跞眨骸肮讶撕蒙！泵献尤眨骸拔粽咛鹾蒙?。”王日：“寡人好勇。”孟子日：“文武一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民?！蓖跞眨骸肮讶撕檬浪字畼?。”孟子又日：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！”所謂其應如響，其實陽開而陰塞之也。鼓樂與田獵，所以為樂者也。此一章惟鼓樂當為禮樂，其他獨樂樂、與眾樂樂，亦悅樂之樂也。不然，則方言禮樂，而又及田獵，無乃非其類乎？

或日：“若以為悅樂之樂，則云先王之樂、世俗之樂，何謂？”蓋齊王嘗日：“吾何修而可以比于先王觀也？”①

陳善的理由主要有二：第一，梁惠王、齊宣王的境界不夠高，所言皆是“行樂”，而不涉及禮樂。第二，“臣請為王言樂\"之后，孟子談到了鼓樂和田獵，二者顯然不能概括為音樂，因此應注音為“臣請為王言樂（le）”。第二點可成定論，朱熹的注音的確有誤。至于第一點，陳善將此章與《梁惠王下》2.4聯系起來，認為“先王之樂”“古之樂\"即2.4中的“先王觀”，而“世俗之樂\"“今之樂\"即當時君王的游玩，單看此處，也可以自圓其說，問題是缺少文獻依據——先秦時期的“先王之樂\"“古之樂\"“世俗之樂\"“今之樂\"均與音樂（禮樂）有關。比如，《禮記·樂記》的如下記載：

魏文侯問于子夏日：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥。聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”

子夏對日：“今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓。始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發也。今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止。及優侏儒擾雜子女，不知父子。樂終不可以語，不可以道古。此新樂之發也”②

《禮記·樂記》所言“古樂\"即《孟子》本章“先王之樂\"“古之樂”，所言“新樂\"即《孟子》本章“世俗之樂”“今之樂”，均與音樂有關，而非陳善所解釋的“悅樂”。

閻若璩發現陳善之言缺少文獻依據的問題，為之補充：

或謂愚：“子解‘今之樂由古之樂’為歡樂之樂，但‘古之樂’三字別未見?！庇奕眨骸啊蹲髠鳌氛讯觋套尤眨骸哦鵁o死，則古之樂也。非與？”③

閻若琥所言涉及的《左傳》原文為：

飲酒樂。公日：“古而無死，其樂若何？”晏子對日：“古而無死，則古之樂也，君何得焉？昔爽鳩氏始居此地，季薊因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之。古者無死，爽鳩氏之樂，非君所愿也?！雹?/p>

閻若璩所言不確，并非本章“古之樂\"的例證，原因是：晏子回答的“古之樂\"實際上是對齊景公所言“古而無死，其樂若何\"的概括和回答，由前者而來，依附于前者，不能脫離前者所限定的具體語境而單獨存在。因此，文獻中并沒有可以單獨存在的、與音樂無關的“古之樂”。更何況，閻若璩所言“古之樂\"乃是先王施行仁政而產生的快樂，《左傳》引文則是長生不死而帶來的快樂，二者不同類，不可互相闡發。

閻若璩的如下論述值得引起重視：

蓋孟子曾告齊宣以“先王無流連之樂，荒亡之行”。一旦語及其心病，故不覺變色答以云云。若果為好禮樂，莊暴庸臣，縱不能對其所以，亦何至向孟子而猶咨詢“何如”乎？正緣好歡樂與好貨、好色一例事耳。今樂、古樂之異，子夏對魏文侯辯之甚悉。即齊音敖辟喬志，與《韶》樂之在齊者，可比而同耶？不可比而同，豈孟子之言，先順其君以非道，而后轉之于當道耶？應不至此。必讀為悅樂字，文義方協郝氏《孟子解》亦日：“樂樂猶言樂其樂。上樂謂好，下樂謂所樂之事也。至所樂之事，即下文鼓樂其一也，田獵又其一也。

故特日：臣請為王言樂?！雹?/p>

閻若璩提出兩個比較重要的問題：第一，先王禮樂與世俗音樂區別很大，孟子何以會說“今之樂猶古之樂也”？第二，先秦儒家多推崇先王禮樂，貶低世俗音樂，如閻若璩所言引子夏之言，孟子何以會肯定世俗音樂？

朱熹引范祖禹之言，以正與權來解釋今樂古樂的問題：

戰國之時，民窮財盡，人君獨以南面之樂自奉其身。孟子切于救民，故因齊王之好樂，開導其善心，深勸其與民同樂，而謂今樂猶古樂。其實今樂古樂，何可同也？但與民同樂之意，則無古今之異耳。若必欲以禮樂治天下，當如孔子之言，必用韶舞，必放鄭聲。蓋孔子之言，為邦之正道；孟子之言，救時之急務，所以不同。②

今樂古樂不同，古樂為正，接納今樂為權變。這種解釋的漏洞在于，正如閻若璩所言：“豈孟子之言，先順其君以非道，而后轉之于當道耶？”

要回答閻若璩的疑問，首先需要明確“先王之樂”和“世俗之樂”的內涵。如前引《禮記·樂記》所言，“先王之樂\"是雅頌之樂，是和禮相輔相成的禮樂之樂，是政治生活的呈現，反映的是國家意志和集體倫理，具有修身治國平天下的倫理功能。與之相對應，“世俗之樂”是相對于政治生活的藝術生活的呈現，反映的是相對于集體生活的個人生活。簡言之，“世俗之樂”是私人化的、生活化的、情緒化的、審美化的。先秦儒家多認同“先王之樂”，而沒有理解音樂審美功能對人的重要性和必要性，這是時代局限造成的。古典政治學視個人情感為對人的理性的傷害，從而危害政治的崇高和公正。不僅中國如此，柏拉圖也認為政治家的個人情感是一種危險，他由此對詩人提出控告，原因之一就是“詩滋養著應該由理智壓制下去的人性中的卑劣部分，例如情感和欲念”。③ 這與孔子對鄭衛之音的控告、子夏對“新樂”的否定，邏輯完全相同。齊宣王的“變乎色”即與此時代文化背景有關。

明乎此，就可以回答閻若璩提出的兩個疑問。“先王之樂\"和“世俗之樂\"性質不同、功能有別，都有其存在的必要性和重要價值，可以并行不悖，并無沖突可言。齊宣王完全可以在政治場合聽“先王之樂”，在休閑場合聽“世俗之樂”；而且，孟子將齊宣王的“好勇\"\"好貨\"“好色”，都理解為正常人性而加以寬容，同時引導為政治上的親民便民和平實政治，為何會計較“先王之樂”和“世俗之樂\"？孟子不是不分辨或者分辨不清“先王之樂”和“世俗之樂”，他只是不計較齊宣王喜歡的是“先王之樂\"還是“世俗之樂”。所以，他用“古之樂”與“今之樂\"把這個問題刻意避開了。孟子對齊宣王喜歡“世俗之樂\"的接納，并無不妥之處。

孟子與孔子、子夏對“世俗之樂\"的不同態度，也可能與時代背景有關?？鬃?、子夏處于春秋時代，舊貴族、舊風俗尚存，“先王之樂”尚且可以維持下去；孟子生長于戰國，禮崩樂壞，“先王之樂\"難以維持。

既然已經禮崩樂壞，孟子只能繼承“先王之樂\"的思想內核：與民同樂?！笆浪字畼贰?，民皆愛之，君主聽“世俗之樂”，自然可以與民同樂。“先王之樂\"致力于仁政，所追求的結果是造福于人民，也是與民同樂。在此意義上講，音樂給人民帶來的快樂，仁治給人民帶來的快樂，都是快樂，“今之樂猶古之樂也”。孟子無疑抓住和堅持了禮樂的更為本質的東西。

陳善、閻若璩對“獨樂樂，與人樂樂”“與少樂樂，與眾樂樂\"的注音是準確的，也就是說，這8個“樂\"均應注音為“le”，意思是快樂、悅樂。趙岐、朱熹等注音有誤。理由是：孟子的設問需要簡單而且答案唯一，如此才能以此為基礎而進行后續的討論。如果是討論音樂相關問題，由于音樂體驗具有個體差異性，有人喜歡獨自聽音樂，有人喜歡集體聽音樂，就難以得到唯一答案。如《韓非子·內儲說上》：

齊宣王使人吹竽，必三百人。南郭處士請為王吹竽，宣王說之，廩食以數百人。宣王 死，閔王立，好一一聽之，處士逃。①

如此，齊宣王之子齊湣王的音樂喜好就與宣王不同，雖然這是對獨奏與合奏的愛好不同，但也可以說明獨聽與眾聽的喜好也應該有個體差異。如果齊宣王喜歡獨聽，或者答以獨聽，孟子又如何能由此引出后文的與民同樂？孟子顯然不能如此冒險。即便孟子明知齊宣王喜歡眾聽，可以由此把握羈縻齊宣王，孟子也不會如此依賴于齊宣王個體的體驗：圣賢立言，關注的不是一時，而是千秋萬代，針對的不是一人，而是所有的統治者，因此孟子的目標顯然不是要說服齊宣王一人。如果是立足于欣賞音樂這種個體差異明顯的情況，那么又如何說服有不同喜好的君主？因此，這8個“樂”均應注音為“le”，談論的是對快樂的體驗。以人情而論，人在快樂之時，總需要有人一起烘托氣氛與分享。何況君主們作為一國之主，也當表示自己有與民同樂的境界。如此，所有君主的答案都只能是“不若與人\"“不若與眾”。

總之，“獨樂（le）樂（le），與人樂（le）樂（le），孰樂（le）\"“與少樂（le）樂（le），與眾樂（le）樂（lé），孰樂（lé）\"\"臣請為王言樂（le）\"\"不與民同樂（le）也\"“與民同樂（le）也\"\"今王與百姓同樂（le）\"等14處讀le，其余13處讀yue。金良年的注音正確，但未作說明。①

三、《公孫丑上》3.2“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”考辨

公孫丑問日：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此則動心否乎？”

孟子日：“否。我四十不動心?！?/p>

日：“若是，則夫子過孟賁遠矣?！?/p>

日：“是不難，告子先我不動心?！?/p>

日：“不動心有道乎？”

日：“有。北宮之養勇也，不膚橈，不目逃；思以一豪挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，日：‘視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。…昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也?！?/p>

日：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故日：‘持其志，無暴其氣?！雹?/p>

“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”一句向來號稱難解，主要問題在于：公孫丑與孟子所討論的主題為“不動心”，孟子何以會突然說“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”？孟子沒有解釋“言\"\"心\"\"氣”三者與“不動心”之間的關系，導致難以理解。歷來學者所言紛紜，然都不能豁然貫通。

趙岐：

不得者，不得人之善心善言也。求者，取也。告子為人，勇而無慮，不原其情，人有不善之言加于己，不復取其心有善也，直怒之矣。孟子以為不可也。告子知人之有惡心，雖以善辭氣來加己，亦直怒之矣，孟子以為是則可，言人當以心為正也。告子非純賢，其不動心之事，一可用，一不可用也。③

趙岐注的問題在于，告子所言為“心”“言”，趙岐卻注釋為“善心”“善言”，有將中性詞改為褒義詞、改變詞性的嫌疑。另，孟子曾對告子提出非常嚴厲的指控：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）對一個學者來說，被指控為禍害仁義，而且是率領天下之人禍害仁義，可謂是最為嚴重的指控，是最為典型的“不善之言”。但是，告子非但沒有“勇而無慮，不原其情”“直怒之矣”，反而不斷與孟子繼續切磋辯論。

朱熹：

孟子誦告子之言，又斷以己意而告之也。告子謂于言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，則當力制其心，而不必更求其助于氣，此所以固守其心而不動之速也。孟子既誦其言而斷之日，彼謂不得于心而勿求諸氣者，急于本而緩其末，猶之可也；謂不得于言而不求諸心，則既失于外，而遂遺其內，其不可也必矣。①

朱熹注的問題在于“于言有所不達”，有可能是思路未理清，需要“反求其理于心”，也有可能是語言表達能力有問題，此時即不必“反求其理于心”，而需要增強語言表達能力。朱熹將其一并歸為需要“反求其理于心”，并不準確；而且，“于心有所不安”即為“動心”，已然“動心”，即便是“力制其心”，也未必能“制\"住，如此何來“不動心\"之說？可見，朱熹之說并不合理。金良年取朱熹之說。②

其他前輩學者在此問題上的解釋，說服力也不是很強。楊伯峻評論這些解釋為：“舊注皆未得其義。\"該評論是準確的，主要問題在于：舊注皆未能較好地以原文為依據，將告子所言與“不動心”的關系揭示出來，而需增加大量文字來解釋，從而脫離原文，難以服人。

有鑒于此，楊伯峻挖掘原文之間的邏輯線索，將告子之言與上文“北宮之養勇”“孟施舍之所養勇”“聞大勇于夫子\"聯系起來，解釋為：

不得于言：不得乃不能得勝之意。這幾句都是講養勇之事，故以勝負言。舊注皆未得其義?！安坏糜谘浴敝^人家能服我之口卻未能服我之心。勿求于心就是不要在思想上尋找原因。

假若不能在言語上得到勝利，便不必求助于思想；假如不能在思想上得到勝利，便不必求助于意氣。③

楊伯峻所言的問題在于：所作解釋與“不動心\"的聯系不明；而且，人心人情厭惡失敗挫折，“不能在言語上得到勝利”“不能在思想上得到勝利”，如何能不動心？“不求助于思想”“不求助于意氣”又如何能有助于完全徹底的不動心？

問題的關鍵在于：學者們只看到一個“心\"字，就推及“言”與“氣”，作概念化解釋。實際上，“勿求于心”“不得于心”之“心”皆為“不動心”三個字的簡稱。理由有三。第一，公孫丑所問“不動心有道乎”，即求不動心之道。如果將公孫丑的“求不動心”與告子的“求于心\"等同起來，就可以看出“求于心”之“心\"即“不動心”。如此，則告子之言與不動心之關系清晰可辨，且極為自然順暢，不必附加過多解釋。第二，本章的主旨并非泛泛而論“心”，而是討論“不動心”，不宜按照字面意思解讀為“心”。第三，前文言“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？\"則孟子的回答應為告子如何“不動心”，而非泛泛論“心”。

以此為基礎，今作新解如下：告子所說之“言”，是指思想主張乃至精神信仰；其“氣”，乃指一種精神氣質、感情意氣乃至由此生發之行為。此“不動心”也就是“恒心”?！盁o恒產而有恒心者，惟士為能。\"（《梁惠王上》1.7）士“得于言”，也就是有精神信仰和內在主張，故能“不動心\"而有“恒心”。如此，告子之言意為：如果一個人沒有獲得確定的思想信念，就無法在諸多誘惑和變化面前保持不動之心；若不能獲得不動之心，也就不要指望能有恒定的氣質和行為。

孟子分析告子之言的邏輯如下?！安坏糜谛?，勿求于氣，可”：無恒定之心，自然無恒定的行為取向和情感意氣。心是因，氣是果，無因自然無果?！安坏糜谘?，勿求于心，不可”：無思想信仰、思想主張之人，就讓其有信仰、有主張，所以“不得于言”，就要“申之以孝悌之義”（1.3），使之“得于言”，然后自然即有“不動心”或曰“恒心”。豈能對無思想信仰、思想主張之人就不要求其“不動心”？“申之以孝悌之義”，就是求其不動心。

四、《離婁上》7.6“不得罪于巨室\"新解

孟子日：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之。故沛然德教，溢乎四海?！雹?/p>

一般認為，“不得罪于巨室”一句，意為國君不要得罪巨室。“得罪”，意與現代漢語及口語“得罪\"相同。問題在于：“巨室”，世家大族。世家大族地位雖高，未必賢能。倘若不賢能，為何不能得罪“巨室\"？因此，學者們都將“巨室\"解釋為賢能的世家大族。如，趙岐：

巨室，大家也。謂賢卿大夫之家，人所則效者。言不難者，但不使巨室罪之，則善也。②

朱熹：

巨室，世臣大家也。得罪，謂身不正而取怨怒也。麥丘邑人祝齊桓公日：“愿主君無得罪于群臣百姓?！币馍w如此蓋巨室之心，難以力服，而國人素所取信。③

焦循引趙佑之言：

不得罪巨室，非狥巨室也。巨室之資力有余，氣習深固，易為善，亦易為惡。彼其謹厚世傳，為德鄉里，與或妄自尊大、武斷把持者，所在多有。古之為政，有行法不避貴戚大姓，為史書所稱者。果其人積負不仁，如律所謂勢惡土豪，為世指疾，何足言“一國之所慕”？為政者自宜亟創懲之，為齊民先，而何得罪之與有？注故深體經文，以巨室為賢卿大夫之家、人所則效者。惟賢，故不愧為巨室，不可以得罪，能使一國慕之，天下慕之，而有裨吾德教也。①

劉沅《孟子恒解》、楊伯峻《孟子譯注》、金良年《孟子譯注》等與此類似，不贅述。

這種解釋存在合理之處：第一，得罪巨室確實可能導致嚴重后果，這在《孟子》中可以找到內證：

孟子告齊宣王日：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如 國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā峨x婁下》8.3）

王日：“請問貴戚之卿。”日：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！保ā度f章下》10.6）②

第二，與時代背景相合。戰國之世，國君和世家大族的矛盾越來越尖銳，國君誅滅世家、世家反噬國君之事，時有發生。朱熹引林氏之言：

戰國之世，諸侯失德，巨室擅權，為患甚矣。然或者不修其本而遽欲勝之，則未必能勝而適以取禍。故孟子推本而言，惟務修德以服其心。彼既悅服，則吾之德教無所留礙，可以及乎天下矣。③

劉沅《孟子恒解》：

當時諸侯信策士，而猜忌大臣。孟子言德教之施，必由巨室。欲其正身率下，毋自翦羽翼也。④

但是，這些解釋存在文字學上的嚴重問題：“巨\"意為大，并無“賢”“善”等意。③如此，“巨室”當為世家大族，未必賢能。文字學是一切文本研究的基礎，此基礎不牢固，則在此基礎上的所有論述都將是沙上建塔。因此，前輩學者基于“巨室\"賢能而作的注解均有問題，不能成立，應作新解。

歷來注家都將“得罪\"連用，將“不得罪于巨室”分為“不得罪”和“于巨室”兩部分。此種解釋既已行不通，則應重新斷句。其實，該句還可以將“不得”連用，分為“不得”和“罪于巨室”兩部分?！白铮汗肿铮凑J為他人有錯?！盄“罪于巨室\"即歸罪于巨室，怪罪于巨室。如此文從字順，且有文字學上的依據，當為正解。其意為：如果國家沒有治理好，天子、諸侯不要怪罪世家貴族，而要從自身上尋找原因。一旦國君能用自己的“沛然德教”使巨室親附向慕，也就會獲得一國之人的仰慕，民心所向，也就會得到天下人的仰慕。所以，一個諸侯如何才能變成天下？統治者首先需要具備德性，不要怪罪他人。

這種思想，其實是《尚書》以來的基本政治倫理。《書·湯誥》：

罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。

《論語·堯日篇》：

朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。

雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。

此新解也可在《孟子》中找到佐證。將自己統治范圍內的惡政歸罪于他人他事，是古人的常見情況。托詞主要有二：年景不好和臣下有過。前者的例證是：梁惠王將魏國百姓生活的艱辛，“罪歲”（《梁惠王上》1.3）——歸罪到年景的頭上?？拙嘈囊彩侨绱?，面對民眾流離失所、妻離子散的慘狀，說“此非距心之所得為也”，歸罪于“兇年饑歲”（《公孫丑下》4.4）。后者的例證是：齊宣王言“吾何以識其不才而舍之”，也是言臣下有過，輪到自己頭上，則“王顧左右而言他”（《梁惠王下》2.6）。《離婁上》：

孟子日：“人不足與適也，政不足與間也。唯大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”①

巨室確實未必盡賢，但巨室之過“不足與適也”“不足與間也”。正君即可定國，何須歸罪巨室內？朱熹對此有非常透徹的解析：

人君用人之非，不足過謫；行政之失，不足非間。惟有大人之德，則能格其君心之不正以歸于正，而國無不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。②

本章所言，當由前文7.4所言引申而來：

愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。③

“反求諸己\"與“不得罪于巨室\"本質相同，皆為統治者反躬自問，不推責他人。即使朱熹上引麥 丘邑人祝齊桓公“愿主君無得罪于群臣百姓”一句，亦當解為怪罪或歸罪。

五、《離婁下》8.9“言人之不善，當如后患何”新解

孟子日：“言人之不善，當如后患何？”④學者們通常將這句話翻譯為：說別人壞話，招來后患怎么辦？比如，趙岐：

人之有惡，惡人言之。言之，當如后有患難及己乎。⑤

孫奭：

此章指言好言人惡，殆非君子，故日：“不歧不求，何用不藏?！泵献又^人有好談人之不善者，必有患難及之矣。故日：言人之不善，當如后患何如？《莊子》云：“菑人者人必反菑之。”《論語》云：“不忮不求，何用不臧？”亦與此同意。①

楊伯峻：

孟子說：“宣揚別人的不好，后患來了，該怎么辦呢？”②

這種解釋存在嚴重問題：孟子本人疾惡如仇，好辯好罵，豈止是說人壞話？這種解釋與孟子的為人處世相沖突?；蛟S是認識到這一點，朱熹、金良年等學者予以補充說明。

朱熹：

此亦有為而言。③

朱熹認為，孟子此言并非泛泛而論，也不是提出原則性的方法，而是在某種特殊情況下發出的具體言論，只是該情境已經失傳，不得而知。

金良年沿襲朱熹的觀點，并進一步解釋說：

此章應是有所針對而言的，因為孟子本人就經常在“言人之不善”。如果就事論事而言，孟子是提醒人們，在“言人之不善”時要注意保護自己，不要由此引出不必要的麻煩。④

朱熹注的問題在于：圣賢立言，著眼于具有普遍意義之事之理；倘若孟子所言只是某具體情境下的特殊情況，無法推廣，則此特例沒有必要也沒有價值被收入《孟子》一書。金良年注的問題在于：孟子提醒人們“在‘言人之不善'時要注意保護自己”，何以孟子自己要頻繁而激烈地“言人之不善”？何以孟子提出的道理，自己卻不去做？要知道，孟子激烈批評的對象是梁惠王、魏襄王、齊宣王等國君，以及魯國將軍慎子等權貴之人，言其不善，比言一般人之不善，后果要嚴重很多；而且，孔子也說人壞話。如果孔子不說人壞話，如何用《春秋》“善善惡惡，賢賢賤不肖”司馬遷《太史公自序》）？《春秋》如何讓“亂臣賊子俱”（《滕文公下》6.9）？可見孔孟皆批評人，傳統解釋有誤，應作新解。

《孟子》一書中，有多處言“人之善”，均為孟子之言：

人無有不善，水無有不下。（《告子上》11.2）

孟子曰：“人皆有不忍人之心?！保ā豆珜O丑上》3.6）

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。（《告子上》11.6）

孟子日：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《盡心上》13.15）

孟子日：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā侗M心下》14.也有多處言“人之不善”，均為孟子所反對的他人之辭：

人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。（《告子上》11.2）

公都子曰：“告子日：‘性無善無不善也。或日：‘性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。或日：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽艘為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。今日‘性善’，然則彼皆非與？\"（《告子上》11.6）①

上述引文或言“人”，或言“性”，或言“人性”，含義相同。所謂“言人之善”，即“人無有不善”“人皆有不忍人之心”；所謂“言人之不善”，即人性不善，“有性不善”。那么，“言人之不善”有何后患？《告子上》11.1有明確解答：

告子日：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”

孟子日：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”②

告子借比喻來說明其觀點：人性并無善惡可言，要使其變善，需要借助外力影響，就如同將杞柳加工成杯盤。杞柳不是杯盤，杞柳的本性里也并無杯盤，要使其成為杯盤，必須以外力扭曲、改變其本性。孟子的反問直擊本質問題：是以順應杞柳本性，還是以傷害杞柳本性來使用外力？杞柳的確不是杯盤，但杞柳的本性讓它可以被制成杯盤。同樣，人之所以為善，是因為善存在于人的本性里。我們不可以背離杞柳的本性來制作杯盤；同樣的，我們也不能背離人的本性，讓人變得仁義。反之，如果人的本性中沒有善性，那么要使人變得仁義，就意味著必須背離人性、傷害人性，如此，誰還肯變得仁義？所以，孟子嚴厲批評告子：這種觀點會禍害天下人。

孟子堅持人性本善，是想要解決倫理學上的一個大問題：人性的善與惡，不是一個科學問題，而是一個倫理學問題；不是一個有關事實的問題，而是一個有關信仰的問題。孟子講人性善，是想通過人性善來建立人的基本信仰：既然人的本性是善的，那么只要是人，就要做好人。可見，“言人之善”，是要讓人有一個做好人的理由。那么，“言人之不善”，后患就來了：既然人性不善，那么人為不善之事，豈非順應本性、理所當然？“言人之不善”，就可能給人做壞人提供托詞。更有甚者，以惡意來揣度他人做事的動機，進而用這種思路來解釋世界上所有人的行為。如此，就玷污了整個世界。比如有句話叫作“無利不起早”，此言說給自己，就是通過不斷地心理暗示，讓自己最終成為唯利是圖之人；用以揣度他人做事的動機，不僅對他人作誅心之論，否定了世界上本來自有的善意，而且如果認定別人都唯利是圖，又如何證明自己不是如此？當所有人都被抹黑時，自己又如何能獨善其身？

所以，“言人之不善”，其意思乃是：說人性之不善。

六、《告子下》12.15“征于色，發于聲，而后喻\"新解

孟子日：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。征于色，發于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。

然后知生于憂患而死于安樂也?！雹?/p>

對“征于色，發于聲，而后喻”的理解，是至今仍未形成統一意見的千古難題。浙江大學汪維輝教授將其列為孟子的“疑案\"之一。相關解釋主要有三種：

第一種，“人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。（對于自己之‘過'不滿而）征于色，（對于自己之‘過'不滿而）發于聲，（他人）而后喻”。比如，趙岐：

人常以有謬思過行，不得福，然后乃更其所為，以不能為能也。困瘁于心，衡，橫也，橫塞其慮于胸中，而后作為奇計異策、憤激之說也。征驗見于顏色，若屈原憔悴，漁父見而怪之，發于聲而后喻，若寧戚商歌，桓公異之，是而已矣。②

孫奭：

人常以過謬，然后更改而遷善。困瘁于心而無所通，則其操心也危，橫塞其慮而思慮 無所達，而后乃能興作，其大憔悴枯槁之容而驗于色，而后有吟詠嘆息之氣而發于聲，則人 見其色，聞其聲，而后喻曉其所為矣。③

趙岐沒有說“征于色，發于聲\"為何者，語義有所不明。從趙岐所舉之例來看，屈原“困于心，衡于慮”，所以孫奭以“大憔悴枯槁之容”解之，即“征于色”者為“困于心，衡于慮”。寧戚懷才不遇，嘆息惆帳，所以孫奭以“有吟詠嘆息之氣”解之，即“發于聲”者也為“困于心，衡于慮”。孫奭的解釋符合趙岐本意。那么，人何以會“困于心，衡于慮”？則是因為“有謬思過行”“過謬”，如此，“征于色，發于聲\"的背后原因當為因犯錯而導致“困于心，衡于慮”。

楊伯峻：

一個人，錯誤常常發生，才能改正；心意困苦，思路阻塞，才能有所憤發而創造；表現在面色上，吐發在言語中，才能被人了解。④

中學語文課本也采取這種解釋：

表現在臉色上，流露在言談中，才能被人們了解。⑤

楊伯峻和中學語文課本的解釋存在一個共同的問題：“征于色，發于聲”的主語不明，是“困于心，衡于慮”而“征于色，發于聲”，還是“改”和“作”而“征于色，發于聲”？

第二種，“人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。（他人對于自己之‘過'不滿而）征于色，（他人對于自己之‘過'不滿而）發于聲，（自己）而后喻”。比如，朱熹：

蓋不能謹于平日，故必事勢窮蹙，以至困于心，橫于慮，然后能奮發而興起；不能燭于幾微，故必事理暴著，以至驗于人之色，發于人之聲，然后能警悟而通曉也。①

焦循：

近時通解“作”為“興起”，謂心之謀慮，阻塞不通，然后乃奮興而為善也。此過之窮蹙于己者。征色，謂為人所忿疾。發聲，謂為人所逍讓。然后乃儆悟通曉也。此則過之暴著于人者。②

這兩種解釋都有問題：主語不一致，混用自己和他人為主語，而且將這種不一致的主語全部省略掉，這種表述極易引起混亂。須知，只有主語一致的情況下才可以承前省略主語，否則就是病句。那要如何解釋該疑問？汪維輝認可朱熹和焦循的解釋，認為主語混亂是“孟子獨特的言說風格和話語特色會給闡釋帶來獨有的難度”。③汪先生2019年4月24日在清華大學“紀念聞一多先生誕辰120 周年——中國語言文學研究系列學術講座\"第一講中甚至說：“我認為是孟子本身的行文有問題，發于聲'的字面意思和他想要表達的實際意思反了。”（參見浙江大學中文系微信公眾號 2021年5月18日的推文）

第三種，劉玉祥、劉尚義發現主語混亂的問題，根據承前省略的原則，認為：

這句話前后主體應該是統一的。它只服從于一個主體，即“人恒過”者通曉什么呢？道也，理也。通曉事理的表現就在“色”和“聲”上。即言說舉止，音容笑貌上。皆源于君子之一心也，所謂而后實際上是“同時”。④

其觀點可以概括為：“人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。（自己之‘改’）征于色，（自己之‘改'）發于聲，（自己）而后喻。\"在其論述中，只有主語一致可取，其余地方錯謬甚多：第一，孟子所言為“而后”，是先后關系。他們改為“同時”，并列關系。第二，所謂“通曉事理的表現就在‘色‘和‘聲’上”，按其邏輯，應為“喻而后征于色，發于聲”。這與《孟子》自身邏輯完全相反。他們將先后關系改為并列關系，正是為減少這種沖突帶來的視覺沖擊。第三，所謂“一心\"云云，脫離本章文本，自屬臆說。或許也正如此，他們的觀點才沒有受到重視。

金良年：

人們常常有了過錯才去改正，內心困窮、思路阻塞才有所憤發，顯現于形貌、流露于談吐才能領悟。⑤

金氏所言主語一致，且較劉玉祥、劉尚義所言合理，但依然有問題：與楊伯峻和中學語文課本的解釋一樣，“征于色，發于聲\"的主語不明。而且，他用這種“…才…\"的句式表示原因或條件，邏輯上、事理上，都破綻多多。為什么人們“有了過錯才去改正，內心困窮、思路阻塞才有所憤發，顯現于形貌、流露于談吐才能領悟”？他的這種邏輯、事理上的破綻，在前述學者的解釋里全部存在。

如此，學者們的解釋均存在問題，宜作新解。

朱熹和趙岐的解釋有一個共同點，就是把“人恒過，然后能改”當作領銜的句子，后面的兩個“而后\"結構的句子都是指“改過”。今人很多也是在此思路上理解這三句話。

其實，本章主旨并非朱熹、趙岐等人所認為的是在談“改過”，而是在說如何有所作為，其最終落腳點為“生于憂患而死于安樂”。何為“憂患”？困苦過錯。何為“安樂”？無困苦，無過錯?？梢?，孟子正視困苦過錯給人生帶來的磨煉，并非一味主張無困苦，無過錯。正如本章開頭部分所言，孟子正面肯定那些負面因素對人心志的鍛煉（“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為\"等），犯錯誤也是人生成長的必經階段。所以，孟子這里并不是在說“改過”，而是在說犯錯對于人生最終成功的必要價值；“人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。征于色，發于聲，而后喻”這三個句子并非總分結構，并非首句領銜的關系，而是并列結構，以“然后\"或“而后”分開。前兩句的大意為：人須常因試探而犯錯，才能找到正確；人須常有焦慮心困，才能最終有所作為。如此理解，才能與前文的人須“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為\"而后成功的邏輯相一致。而后一句，也應在此邏輯上去理解，才能找到確解。

其實，解決這一問題的關鍵，在《論語·述而》：“子曰：‘不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。\"朱熹注：

憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌…程子日：“憤悱，誠意之見于色辭者也。待其誠至而后告之。既告之，又必待其自得，乃復告爾?！庇秩眨骸安淮龖嶃l，則知之不能堅固；待其憤悱而后發，則沛然矣?！雹?/p>

“憤\"對應本章的“困于心衡于慮”，“俳”對應本章的“發于聲”，皆為圣賢所指出的提高自身修養的必由之路。蓋不憤不悱者，既不值得被他人教導（孔子），也不會讓自身獲得提高，知曉道理（孟子）。故，孟子之意當為：人必自陷于滯礙難通，“心求通而未得”“口欲言而未能”，努力憤悱，而后才能有所得?！岸笥鱘"者，并非為他人所喻—“古之學者為己”（《論語·憲問》），修身乃自家所得，不是給他人觀看一一當為自身有所喻，有所領悟明白，明了大道，有所心得。

孟子有一種把人生負面境遇看作人生不可避免且是成功必要條件的傾向，甚至有把人的負面心理，包括心理創傷，看作一個人強大內在能量來源的認知。這是很了不起的，因為這實際上已經為現代心理學證實，孟子確實具有非凡的對世道人心的極其深刻的洞察，孟子深譜心理學。我們看看《盡心上》13.18：

孟子日：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”

這句話很多人解釋“疢疾”為憂患，其實這種解釋是膚淺地理解了孟子的思想，疢疾的原意就是疾病，說它是“憂患”，乃是引申義。孟子既然在《告子下》“生于憂患”已經用了“憂患”，為什么在此還要用疢疾來比喻憂患？完全沒有必要，孟子本意就是指人的心理疾病——或者，中性一點說，是心理缺憾。一種心理壓力或人生缺憾，會使一個人更加集中自己的能量以做成大事。比如舜，他嚴重缺乏父母之愛，所以一生都在追求這種愛，由此成為大孝之楷模。

心理學上有一個概念———創傷后成長（PTG，post-traumatic growth），由美國心理學家喬治·博南諾（George Bonanno）于 2004年提出。他通過大量研究發現，大多數創傷事件的幸存者并未表現出PTSD（創傷后應激障礙），反而有很多人報告自己從這段經歷中收獲了成長。因此，他將這一現象命名為“創傷后成長”，即在經歷了極具挑戰性的生活事件后展現出的積極心理變化，其核心定義為許多經歷過創傷的人不僅展現出驚人的心理復原力，還在創傷中生發出前所未有的生命力。

最后，需要解決一個小問題：本文認為本章的“然后\"“而后\"句式與含義相同，因而三句為并列結構，有何依據？“然后”“而后\"在相同句式中混用，在《孟子》文本中有多處例證，比如：

孟子日：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然?！薄霸S子必織布然后衣乎？”日：“否。許子衣褐。\"（《滕文公上》5.4）

夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。（《離婁上》 7.8）

結語

我們在為《道德經》中的疑難問題提供新解時，曾提出注解經典的若干原則：“兼顧邏輯、義理和事理等方面綜合考量”①，亦即在文字訓話講得通的基礎上，還需要在邏輯上講得通，在義理上講得通，在事理上講得通。如此綜合考量，是本文為《孟子》提供新解的指導思想，也是我們有別于一般注釋者的所在。

文中涉及的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”“征于色，發于聲，而后喻”，均為《孟子》中的名文與千古難題，其重要性不言而喻?！把匀酥簧疲斎绾蠡己巍保此破降瓱o奇，為古今學者長期忽視。本文首次挖掘其與性善論之間的關系，使之成為孟子對性善論的論證之一，從而使其重要性得以彰顯。其他內容也多有一得之見，茲不贅述?？傊?，我們提出的新解，雖然未必是一錘定音的最終解決方案，至少也是可供學界參考的一家之言。如有不足之處，尚祈方家不吝賜教。

另外需要說明的是，本文是《〈孟子gt;疑難字句考辨》的姊妹篇②，兩文的研究對象均為《孟子》，所用指導思想相同，宜互相參看。