生生美學的第二個十年進程

筆者在2002年提出“生生美學”的時候，最初的動機是借鑒中國傳統生生哲學資源來建構當代生態美學，并沒有清醒地意識到它與中華美學精神的內在關聯。此后十多年當中，生生美學幾乎沒有引起學術界的任何關注①。2013年以來，筆者繼續沿著自己的學術思路往前推進，學術策略則轉變為國際化：在國際學術期刊或論著中發表英語論文，試圖將生生美學推向國際學術界，并在生生美學的基礎上形成了筆者的另外一個標示性概念“生態智慧C”。生生美學的重大轉機發生于2017年。曾繁仁先生在《人民日報》2017年10月20日發表《生生美學具有無窮生命力》②，此后連續發表系列文章大力推進生生美學研究，2021年又出版專著《生生美學》。在曾繁仁先生的大力推動下，生生美學初步改變了其第一個十年間默默無聞的局面，開始引起學術界的廣泛關注，并且已經成為研究生畢業論文的選題③。2023年12月15日，2023年度國家社科基金重大項目立項名單公示，“生生美學與中華美學精神的傳承創新研究”獲準立項，這就激勵我們回顧生生美學第二個十年的發展歷程，從而為探討生生美學與中華美學精神的關系做好準備。

一、生態智慧C與生生美學的國際化

客觀地說，源自中國古代生生哲學的“生生美學”是一種本土性話語，這與筆者一直秉承的“全球共同問題，國際通行話語”學術理念并不完全吻合④。從技術操作層面上來說，如何用英語翻譯《周易》的關鍵詞“生生”就是一個攔路虎。早在17世紀，《易經》就通過耶穌會傳教士傳入西方，先后被譯成英、法、德、俄等語種在歐美傳播。盡管相關譯本很多，但如何將“生生”準確英譯仍然是個難題。如果這個問題解決不了，就無法與國際學術界順暢地討論生生美學，生生美學就只能局限于地方性知識的狹小領域內而無法成為國際通行話語，國際學術界對于中國生態美學的同情理解就無法順利實現，學術研究的國際化戰略就只能是一個無法實現的美好的愿望。正在苦思冥想之際，筆者接觸到了挪威生態哲學家阿倫·奈斯的“生態智慧T”學說。

阿倫·奈斯經常在名叫Tvergastein⑤的山間小屋構思自己的生態智慧學說，因為這個名字開頭的第一個字母是T，所以阿倫·奈斯就將自己的生態智慧學說稱為“生態智慧T”，一方面顯示了生態智慧與地方性知識、體驗的內在關聯，另一方面意在鼓勵世界各地不同的人根據自己的地方性體驗和感悟而提出自己獨樹一幟的生態智慧學說，比如生態智慧X，Y，Z。筆者不由得靈機一動，腦海中一下子涌現了“生態智慧C”這個閃念：筆者姓程，其拼音的第一個字母是C，我應該創造出獨樹一幟的生態智慧學說，即生態智慧C！

在“生態智慧C”這個閃念的引領下，筆者最初想到了8個以C開頭的英文術語⑥。第一個是Chinese culture，即“中國文化”。這是我們中國學者的文化之根、文化之母或文化背景，也是我們通常所說的“中國特色”的“文化底色”。中國學者之所以是“中國的”，不在于他生活并工作在“中國”，關鍵在于他的文化之根、之母是中國文化。在這個意義上，筆者非常敬佩杜維明先生提出的“文化中國”這個命題，其宏愿是“通過對中國文化的研究來建設一個現代的文化中國”⑦。所以，筆者將“中國文化”作為生態智慧C的第一個關鍵詞，并用之隱含“文化中國”這個設想，盡管這個設想并沒有得到明確說明⑧。第二個C是Confucianism，即“儒學”，這是中國文化的象征，可以代表中國文化加入全球文化生態系統。第三個C是Continuity of being，即杜維明先生提出的“存有的連續性”，用以概括中國氣論自然觀區別于西方哲學的特質，包含連續性、完整性和動態性等三個基本要點⑨。這種氣化哲學思想構成了中國美學的形而上基礎。

與本文最相關的是第四個C，Creating Life，這是筆者對《易傳》“生生”這個術語的翻譯?！兑讉鳌樊斨杏幸痪浜苤脑?，即“生生之謂易”，這是從“生生”的角度來解釋“易”的含義。那么“生生”的含義又是什么呢？在兩千多年的易學發展史上，對于“生生”的解釋頗為駁雜。筆者首先想到的是《道德經》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！边@幾句話可以概括為一個命題，即“道生萬物”。在這個命題中，“生”的含義非常清楚，就如同“媽媽生孩子”意義上的“生”，它是一個動詞，意思是“生育”。與此相近，《易傳》當中有如下一句話：“天地之大德曰生?！边@里的“生”也是“生育”的意思，借用英語的語法，其詞性不是動詞，而是動名詞。正是根據這兩處文獻，筆者斷定“生生”這個詞組中的第一個“生”是動詞，即生育；第二個“生”是名詞，即生命。“生生”的含義就是“生育生命”。而“生育”具有“創造”的含義，所以，我就將之英譯譯為Creating Life，字面含義就是“創造生命”。“生生”之所以具有生態智慧的意義，是因為它與現代工業文明導致的物種滅絕即“殺生”是相反的，能夠為人類的行為提供一種價值范導。而對于“殺生”和“文弊”的反思與批判，正是筆者所倡導的“生生美學”的思想主題，而這也正是生生美學相對于其他形態生態美學的突出特點。生生美學由此被納入生態智慧C的整體框架之中。

生態智慧C還試圖廣泛吸收中國古代哲學資源和當代科學資源。比如，第五個關鍵詞Compassion（通常被翻譯為“同情”，筆者則將之翻譯為“通物”⑩），就試圖借用莊子“游魚之樂”寓言，來回應當代生態理論和批判中討論的“跨物種”問題。當代生態倫理倡導對人類之外的其他物種也要有倫理關懷，但面臨的一個嚴峻的問題卻是：人類這個物種如何可能理解其他物種的需要乃至心理狀態？具體到莊子與惠子的辯論來說，人究竟是否可能了解魚之樂呢？筆者從生物學的角度做出如下推斷：任何一個生命體都有求生的本能需要，當其生命需要得到滿足時，肯定都會產生一種“滿足感”，比如植物的“欣欣此生意”（唐代張九齡《感遇十二首·其一》），動物的“自在嬌鶯恰恰啼”（唐代杜甫《江畔獨步尋花·其六》）。古典詩詞中頗多描繪動物感知的例子，最著名的或許是“春江水暖鴨先知”（宋代蘇軾《惠崇春江曉景二首》）。因此，從生命體的“感同身受”的角度來看，莊子感受到了游魚之樂是完全可能的，盡管他是人而不是魚。莊子的好友惠子對此提出的質疑“子非魚安知魚之樂”過于拘泥于物種之間的界限，否認了跨物種交流的可能性，否認了生命體之間感同身受的可能性，因而是不成立的。用今天的話來說，生命共同體（bio-community）中各個成員之間都可能產生感同身受，第七個關鍵詞Community（共同體）將更加詳盡地解釋這一點。

第六個C指北宋哲學家程顥，他的《秋日偶成》完全可以視為一首樸素的生態詩，體現了精妙的生態智慧，能夠進一步解釋跨物種感知與生態關懷的哲學根據。該詩如下：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！边@首詩的關鍵點是“靜觀”，其實質就是“以道觀物”“以理觀物”或“以物觀物”：與道合一的人完全可以感知萬物的安逸舒適之情態，完全可以理解四季的性致與人相同。這既是一種生態智慧，也是一種詩性智慧，是對科學認識意義上“知”的升華。智慧之所以是“智慧”而不是一般意義上的“知識”，關鍵在于它植根于佛學所說的“轉識成智”的“轉”：轉變思維方式，用生態系統的思維來看待生命共同體的所有成員。

生態智慧C還有著強烈的科學意識，明確將生態科學作為自己的思想基石，這就是其第七個C，即Community（共同體）。最初將這個科學術語用在美學當中的是利奧波德，其《沙鄉年鑒》的最后一篇《大地倫理》借用了生態學的這個概念并將之擴充為“大地共同體”（land community，也可以翻譯為“大地群落”）。正是在生態科學“群落”概念的基礎上，利奧波德寫下了一段廣泛為人引用的名言：“在考察任何問題的時候，我們既要根據倫理上和審美上正確的標準，也要根據經濟上有利的標準。一件事，只有當它有利于保持生命共同體（biotic community）的完整（integrity）、穩定（stability）和美（beauty）的時候，它才是正確的；否則，它就是錯誤的?！币驗檫@段話中4個關鍵詞的都以y結尾，筆者將利奧波德的審美原則概括為“4Y”原則11。在筆者看來，利奧波德的“大地美學”就是生態美學的雛形，一直影響著筆者的生態美學建構。第八個C是“文弊”的英譯Cultural evils。為了建構生態美學并增強其批判精神，筆者構思了“文明—文弊”二分論，用“文弊”作為“文明”的反義詞，用來指代人類制造的各種各樣的文化弊端，包括各種各樣的污染物12。

2013年首次提出“生態智慧C”之后，筆者又不斷對之進行闡發和拓展，繼續通過英語論文寫作將之推向國際學術界。2016年發表的英語論文《中國生態智慧與生態美學》明確將生態美學界定為“基于生態智慧C的生態審美理論”，進而以生態美學為理論指導分析了幾首中國古典詩歌，目的是證明基于生態美學的生態批評之可能性與可行性。通過這種探討，該文倡導對生態文學的審美維度投入更多的關注，用“審美生態批評”彌補“文化生態批評”與“物資生態批評”的缺陷13。

真正將生態智慧C的思路進行整合說明并進行擴展的是短文《生態智慧C及其新關鍵詞“共生”》。2018年7月28—29日，由同濟大學、吉林建筑大學主辦的“生態智慧城鎮”同濟—吉建大論壇（2018）在吉林建筑大學召開，同濟大學、吉林建筑大學聯合長春新區管委會、長白山管委會正式發布《生態智慧城鎮之長白山行動綱領》，筆者在會上將“生態智慧C”的思路與理論內涵概括如下：

以生態學關鍵詞共同體（Community）為科學基礎，從中國傳統“天地人三才”學說中提煉出“人生天地間”這一哲學存在論命題，認為“天地”（自然）是孕育人及其文化創造的母體，人的使命應該是“輔天地之自然而不敢為”“贊天地之化育”，人與天地萬物之間的倫理準則是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。人與萬物之間可以發生“感而遂通”的關系，這就是生態美學的研究對象“生態審美”的本源，也就是“適當的自然審美”的基礎。14

在這篇短文中，筆者在前8個C的基礎上又新增了第九個C，即關鍵詞“共生”（Coexistence）。筆者提出，“共生”是從“共同體”（Community）這個C當中合理延伸出來的，用以表明生態智慧C的最終目標是培育人與天地萬物共生的文明，即生態文明。眾所周知，習近平總書記在黨的十九大報告第九部分指出人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然。我們要建設的現代化是人與自然和諧共生的現代化，“共生”由此成為新時代的關鍵詞，理應視為重要生態智慧原則。也就是說，我們要以人與自然的“共生”代替傳統工業革命時期人與自然的“對立”或“人為自然立法”，進一步突破人類中心論而走向生態整體論15。

與2018年的短文不太一致的地方是，2019年發表的英語論文《與自然一起創造：生態智慧C作為療愈地球共同體的生態理性》卻提出，生態智慧C的第十個關鍵詞是Communicative reason，即“交往理性”。這篇文章認為，當今全球性生態危機的哲學根源在于休謨提出的事實/價值二分法，這種哲學觀點認為價值無法從事實當中導出，“應該”無法源自“是”。該文認為，療愈地球共同體的關鍵是從生態學與生態哲學的角度重新解釋休謨的是/應該二分法。從生態智慧C的角度來看，休謨哲學所說的“是”其實是“將……視為……”，“視為結構”是人類認識世界的基本機構，因此從根本上來說，“是”實質上是“應該是”，“事實”與“價值”由此得以合一。該文認為，在生態危機時代，人類主體應該帶著生態理性來認識天地萬物，通過追求“天地之大德”與自然一起創造，而生態理性只能通過交往理性才能養成16。其實，這篇文章的寫作時間也是2018年，這表明筆者也曾對生態智慧C的構成要素存在一定程度的猶豫不決。今天來看，應該將“共生”與“交往理性”都作為生態智慧C的關鍵詞，將“交往理性”作為全球不同文化形態達到“和諧共生”的途徑。至此，生態智慧C的構建基本上完成了，其10個關鍵詞之間的內在關聯也是比較清晰的。上述三篇英語論文都被收入筆者的英語專著《中國生態智慧與生態美學》在英國出版，向世界講好中國生態美學故事又邁出了堅實的一步17。

這里需要補充的是生生美學的進一步國際化。2021年12月15日，由山東大學文藝美學研究中心與韓國成均館大學東洋哲學系聯合主辦的“東亞哲學、生態美學與生態藝術”學術研討會召開。中韓雙方商定會議論文集以《生生美學與生態美學》為題出版。本書共收入中、韓論文共12篇，均圍繞生生美學展開。曾繁仁教授在《序一》中指出，在東亞地區這樣集中論述生生美學論題應該是第一次18；韓國成均館大學辛正根教授在《序二》中指出：“生態和美學、生生美學和生態美學是現代社會為了解決當下所面臨的生態危機和技術不再萬能的問題，需要不斷發掘和研究的主題。相信隨著成均館大學東洋哲學系和山東大學文藝美學研究中心交流的持續推進，該主題的發掘、研究和擴散就越深入?！?9

二、生生美學：國際生態美學“三足鼎立”視野中的中國生態美學

生生美學在2002年正式誕生之后并沒有引起學術界的注意。最早回應并大力倡導生生美學的是曾繁仁先生。2017年10月，曾繁仁在《人民日報》發表題為《生生美學具有無窮生命力》的文章，提出“生生美學”是一種相異于西方古典認識論美學的中華民族自己的美學形態，獨具特色與魅力。生生美學體現在中國傳統藝術如國畫、書法、戲曲、琴藝與民間藝術當中，至今仍具有無窮生命力，它們就存在于現實生活之中。曾繁仁還指出，生生美學的特點包括“天人相和”的生態之美，“陰陽相生”的生命之美，“日新其德”的含蓄之美20。根據上述內容可知，曾繁仁將生生美學視為中國美學的代表性形態，具有鮮明的民族特色。此后，曾繁仁發表系列文章繼續探討生生美學，并且出版了專著《生生美學》。綜觀曾繁仁的生生美學論述，我們可以將之概括為如下幾個方面：

（一）提出生生美學的動因：創造中國自己的生態美學

為什么要提出生生美學呢？筆者最初的目的是借鑒中國傳統生生哲學資源來構建當代生態美學。曾繁仁對此基本上認同，他明確地說“這個動因就是試圖在歐陸現象學生態美學與英美分析哲學環境美學之外提出一種中國自己的生態美學”，“我們中國學者試圖在人文主義的歐陸現象學和科學主義的英美分析哲學的美學之外，創造一種中國自己的美學，這個美學我們把它叫作‘生生美學’”21。要理解這個論斷，必須了解中國生態美學的發展歷程。中國學者最初構建生態美學的時候尚未接觸西方的環境美學，對于西方是否有生態美學絲毫不知，因此曾經斷言生態美學是中國學者的“首創”。2006年，伯林特與陳望衡主編的“環境美學譯叢”出版，將西方環境美學的6本代表性著作引進到中國，中國學術界由此初步了解了西方環境美學22。就生態美學而言，李慶本主編的《國外生態美學讀本》23讓中國學者初步了解了西方生態美學。曾繁仁作為中國生態美學的代表性學者，從2002年正式提出“生態存在論美學觀”開始就具有明確的獨創意識，近年來國家大力倡導中華優秀文化“雙創”和“文化自信”，更是激發了曾繁仁的獨創意識，促使他將中國生態美學的獨創性特色彰顯出來，這是他倡導生生美學的基本動因。這個理論動因促成了生生美學與歐陸現象學生態美學、英美分析哲學環境美學的“三足鼎立”。這就將生生美學置于國際生態美學的宏觀理論圖景中進行定位，有助于我們展開國際交流。這個“三足鼎立”的理論描述具有積極的理論意義，我們下面將詳細論述。

（二）生生美學與中國古代美學：中國古代生生美學

生生美學源自《周易》的“生生之謂易”，而《周易》在中國古代又被視為“群經之首”，對于中國古代美學產生了巨大影響。曾繁仁帶著“文化自信”的心態，從文化的“線型說”與“類型說”的辨析著眼，提出中國古代農耕文明是一種原生態性的文化類型，具有自己獨特的美學，這就是生生美學。這就回答以黑格爾為代表的“歐洲中心論”者對中國哲學和美學的質疑24。這樣的學術思路應該是合理的，但問題在于生生美學的定位。上面已經明確地講過，生生美學是獨具中國特色的當代生態美學，它不是中國古代美學，不應該簡單地混同。當然，曾繁仁的本意或許是從生生美學的角度對于中國傳統美學的重新發掘、整理與闡釋，這樣發掘出來的內容應該叫作“中國古代生生美學”：它一方面區別于“中國當代生生美學”即生態美學，另外一方面區別于“中國古代美學”——中國古代美學并不都是生生美學，古代生生美學僅僅是中國古代美學整體的一部分，盡管可能是很重要的組成部分。曾繁仁堅守中華文化立場，從跨文化研究的視角探尋生態美學的中國民族形態，探討了“中國古代生生美學”的基本特點。他提出，生生美學根植于豐厚的中國傳統文化土壤，具有明顯的區別于西方美學的中國氣派與中國風格。他認為，“天人合一”的文化傳統是其文化背景，陰陽相生的古典生命美學是其基本內涵，“太極圖式”的文化模式是其思維模式，線型的藝術特征是其藝術特性。曾繁仁特別重視考察中國傳統藝術與藝術理論，試圖從中總結概括出有關的生生美學范疇，包括詩歌之“意境”、書法之“筋血骨肉”、古琴之“琴德”、國畫之“氣韻生動”、戲曲之“虛擬表演”、園林之“因借”、年畫之“吉祥安康”、建筑之“法天象地”等。曾繁仁進而認為，中國古代生生美學及其藝術呈現反映了中國人特有的生存與審美方式，是一種活著的有生命力的藝術與美學；它已經成為當代美學特別是當代生態美學建設的重要資源，并且已經在與歐陸現象學美學及英美分析哲學之環境美學進行跨文化的對話25。這里需要指出的是，曾繁仁所說的詩歌之“意境”等8個范疇其實都是中國古代美學常見的內容，它們與生生美學的內在關聯尚需要進一步揭示。

（三）生生美學的現代淵源

生生美學作為一個專門的美學術語是當代學者提出的，但已經有一些現代學者討論過“生”或“生命哲學”。曾繁仁將這些論述視為生生美學的現代淵源。比如，他首先提到梁漱溟1921年出版的《東西方文化及其哲學》，該書將孔子學術要旨概括為“生”，認為“生”字是孔子最重要的觀念，代表著所有孔家的話。其次，他提到了牟宗三的《中國哲學的特質》，該書認為中國哲學以生命為中心，儒道佛三家都如此。再次，曾繁仁提到了方東美。他認為方東美將“生生之德”轉化為“生生之美”，將“生”字重言，使其具有了“生命的創生”之意。因此，中國的美學是生命創生的美學，是創造生命的美學，這樣就使“生生”具有了本體論的內涵26。這里的問題是，生命美學與生生美學的關系是什么呢？這也是需要認真辨析的。最后，曾繁仁提到宗白華1944年的《中國藝術意境之誕生》一文，該文提出中國哲學是就“生命本身”體悟“道”的節奏，意境即是生命的節奏和有節奏的生命27。從學術譜系的角度來說，曾繁仁的這些追蹤是很有價值的。如果將第二點與第三點結合起來，我們未嘗不可以做成一部《中華生生美學通史》。這正是筆者的學術規劃之一。

（四）生生美學與國際生態美學：三足鼎立的理論圖景

曾繁仁從倡導生生美學開始，就特別注重將之置于國際美學前沿當中來進行比較和定位，其系列文章不斷地對這個理論要點進行論述，初步建構了生生哲學生態美學、現象學生態美學與分析美學生態美學“三足鼎立”的國際生態美學理論圖景。這是生生美學過去十年最重要的理論進展。曾繁仁首先討論了現象學生態美學，他在追溯現象學發展歷程的基礎上認為，海德格爾1927年出版的《存在與時間》依據現象學提出了“此在與世界”的“人在世界之中”的生態整體觀，而海德格爾1950年在《物》一文中提出的“天地神人四方游戲”說則促使歐陸現象學生態美學走向成熟。這表明，曾繁仁直接將海德格爾的哲學稱為“現象學生態美學”。與此同時，曾繁仁將以赫伯恩與卡爾森為代表的西方環境美學視為生態美學的一部分，認為它是英美分析哲學與美學的產物，堅持了分析哲學的科學主義立場。在曾繁仁看來，以上兩種“與生態觀有關的美學形態”都是西方文化的產物，與此相應，“自20世紀90年代起，特別到本世紀初期，中國學者逐步開始了自己的生態美學研究，并關注中國本土的豐富生態美學資源，力圖建設具有中國特色的生態美學，從而在生態美學領域開始了與西方的對話，進入跨文化研究階段，使得中國生態美學研究進入一種全新的境界”28。

曾繁仁的以上論述視野開闊，學術信息豐富，具有重要的理論意義，值得進一步討論的問題有三個：第一，能否將西方環境美學也視為生態美學？西方學術界通常將環境美學與生態美學混用，對兩個稱呼很少辨析。但根據筆者《西方生態美學史》的研究，西方既有環境美學，也有生態美學，二者的區別還是非常明顯的。簡單來說，西方的生態美學發端于利奧波德的“大地美學”，其基本要點是將生態學視野引入倫理和美學研究之中，將大地視為生命共同體，從生態健康的角度考察美與審美的問題。這為西方生態美學奠定了理論基調，即“基于生態學的美學”。此后，米克將生態學視為理解實在的基礎，在充分借鑒生態學知識和原理的基礎上明確提出了“生態美學”概念，借鑒生態學原理反思和批判西方美學史上源遠流長的“自然—藝術”對立關系論，明確提出了“生態藝術”概念。通常被視為“環境美學”領域的學者比如卡爾森和羅爾斯頓，也都特別重視生態學知識在自然審美欣賞中的重要性，他們也都明確使用“生態美學”這個概念，來指稱強調生態學之重要性的那部分的環境美學29。拙著《當代西方環境美學通論》表明，西方環境美學有著另外一整套的理論譜系和思路，我們不能夠將二者簡單混同30。

第二，西方學術界通常從“深層生態學”或“生態現象學”兩個角度來闡發海德格爾的著作，但海德格爾哲學是否就是現象學生態美學呢？現象學生態美學的實際情況又是什么？這都值得我們深入細致地考察?，F象學自20世紀初正式誕生以來，一直對美學發生著重大影響。根據筆者《西方生態美學史》的研究，借鑒現象學來構建生態美學的首推德國學者伯梅。伯梅1989年出版《朝向一種生態自然美學》，其理論淵源是施密茨的新現象學。所謂“新現象學”指超越了胡塞爾那種過于強調先驗主體以及意向性結構的、認識論色彩嚴重的現象學，它將問題的焦點轉移到“身體”概念上來，經由身體這個中介，世界與主體才真正溝通起來；世界作為現象，只有通過身體的介入才是立體的。伯梅受新現象學的啟發，用“生態”和“環境”來重新理解自然，通過“身體”將自然理解為“我們所是的自然”。他還從施密茨那里借鑒“氣氛”這一核心概念作為其美學思考的出發點，提出了“出竅”和“通感”問題31。這表明，西方現象學生態美學是一個值得我們探討的領域。

第三，歐洲大陸哲學與英美分析哲學的對立在生態美學領域是否真的存在？回答這個問題，我們只需要看看美國學者伯林特的環境美學建構就可以了。伯林特雖然屬于“英美”學者，但其美學研究卻一直深受現象學的影響，比如，伯林特借鑒胡塞爾現象學而提出的“環境現象學”否定了實體性的環境觀，認為環境必然包含人的參與；與此同時，伯林特在法國現象學家梅洛-龐蒂知覺現象學的基礎上，將知覺體驗視為審美體驗的核心乃至同義詞，從而將人與環境的關系界定為知覺關系。最后，伯林特也接受了海德格爾存在主義現象學，他甚至借鑒海德格爾的“棲居”概念來論述環境美學的思想主題，也就是為了讓人類獲得宜居的場所。簡言之，伯林特的“交融美學”就是現象學的理論延伸，與卡爾森的科學認知主義美學顯著不同，由此形成了西方環境美學領域“雙峰并峙”的局面32。上述基本事實表明，雖然伯林特是美國學者，但他基本上不接受英美分析哲學和美學，反而更多地接受了歐陸現象學。

盡管存在一些細節問題，曾繁仁的論述依然具有重大的理論意義，因為他初步勾勒了生生哲學生態美學、現象學生態美學與分析哲學生態美學三種不同的生態美學鼎足而立的理論圖景，在開闊的國際視野中凸顯了中國生態美學的獨特性和民族性，啟發我們在中歐美學精神互鑒創新的視野中建構更富有國際意義的中國生態美學。

隨著生生美學理論的逐漸成熟，它也被作為理論應用于解讀中國文藝33、中國美學34，還走出美學領域用于指導景觀設計，一定程度上推動了“生生景觀”的發展35。

三、余論

回顧生生美學的第二個十年歷程不是為了炒冷飯，而是為了更好地推進生生美學的深化與發展。毫無疑問，每個研究者都可以按照各自的理論取向做出新的探索。就筆者而言，如下幾個方面將是比較重要的：

（一）牢記生生美學的初心

作為“文化病理學”的生生美學36包含生生—殺生、文明—文弊兩個“二分法”，生生美學致力于在兩個二分法的基礎上展開反思與批判，批判的對象包含傳統美學觀與審美觀。這是筆者最初建構生生美學的用心，即生生美學的“初心”。這或許是生生美學最鮮明、最突出的特點，它不再簡單地、不加分辨地將“美”“審美”“藝術”等術語都視為金光燦燦的正面術語，簡單地認為它們表達著肯定性價值評判；恰恰相反，從生態健康的角度出發，現代美學所倡導的“美”“審美”“藝術”很大程度上忽視了生態價值觀的重要性，因而都可能是對于生態系統的健康穩定有害的，因而都是需要深入反思和批判的——深化生生美學的批判性，將是其重要的努力方向。

（二）更加自覺而嚴謹地呼應“兩創”，避免隨意泛化

2013年11月26日，習近平總書記在山東省曲阜市考察時，發出了大力弘揚中華優秀傳統文化的號召。生生美學從2002年正式創立的那一天起就努力進行著中華美學精神的“兩創”，只不過沒有達到完全的理論自覺。而今我們可以自覺地進行這方面的探索了，但一哄而上、泥沙俱下的情況也時有發生。我們認為，優秀的理論應該是嚴謹的、精準的，每一個術語的內涵都應該清晰而嚴密，概念之間的邏輯關系應該盡可能的嚴謹，最大限度地避免含糊其詞、似是而非，在面對悠久的中華美學傳統時尤其應該如此。生生美學源自《周易》的生生哲學，易學不但有著源遠流長的易學哲學史，而且對中國思想、文化、審美、藝術等都有著廣泛的影響，歷代生生哲學都可以成為我們今天建構生生美學的傳統資源。中國古代哲學、美學固然包含著精妙的內容，但毋庸諱言，其含混、駁雜乃至混雜的地方也比比皆是。當今的理論研究應該遵守今天的學術規范，特別應該注意辨析“生生”“生命”與“生態”三個關鍵術語的含義，避免隨意亂用。

（三）自覺地進行中歐美學精神比較研究，在“文明互鑒”的整體框架中考量生生美學的國際意義

生生美學初步實現了中華美學精神的創造性轉化與創新性發展，初步實現了中華美學精神的生態轉化與國際化。但我們應該冷靜地意識到，歐洲也有源遠流長的美學傳統，與“中華美學精神”相對的“歐洲美學精神”理應成為我們的理論參照系。國內已經有不少探討中華美學精神的論著，但與此相應的對于歐洲美學精神的探討尚不多見，我們應該對此加強研究。

【注釋】

①關于“生生美學”的提出過程及其內涵，請參看程相占：《生生美學的十年進程》，《鄱陽湖學刊》2012年第6期；程相占：《生生美學論集——從文藝美學到生態美學》，人民出版社，2012。

②20曾繁仁：《生生美學具有無窮生命力》，《人民日報》2017年10月20日。

③參見王秋荷：《“生生美學”理論研究》，碩士學位論文，廣西師范大學，2023。

④這個說法參見程相占：《生態美學構建與學術自信之建立》，《文藝理論研究》2015年第1期。

⑤挪威語，字面意思是“穿過石頭”。

⑥參見Cheng Xiangzhan，“Aesthetic Engagement，Ecosophy C，and Ecological Appreciation，”Contemporary Aesthetics 11（2013）.

⑦杜維明、劉夢溪：《“文化中國”與儒家傳統——杜維明教授訪談錄》，《中國文化》1993年第1期。

⑧其實，“文化中國”的英譯為cultural China，也是以C開頭，與“生態智慧C”的構想也完全吻合。

⑨Weiming Du，“The Continuity of Being：Chinese Visions of Nature，”Confucian Thought：Selfhood Creative Transformation，Albany：State University of New York Press，1985，pp. 35-50. 中譯文參見杜維明：《存有的連續性：中國人的自然觀》，劉諾亞譯，《世界哲學》2004年第1期。

⑩邵雍《皇極經世書·觀物外篇衍義》：“若莊子者，可謂善通物矣?！边@是對于莊子能夠知道“游魚之樂”之可能性的較好解釋。中國古代的“通物”哲學非常值得從生態智慧的角度進行發掘與闡發，“生態智慧C”僅僅是一個初步嘗試。

11參見程相占：《美國生態美學的思想基礎與理論進展》，《文學評論》2009年第1期。

12關于“文弊”的提出過程，參見程相占：《從“文弊”概念看“生態文明”的理論內涵》，《南京林業大學學報（人文社會科學版）》2015年第2期。

13Cheng Xiangzhan，“Ecosophy and Ecoaesthetics：A Chinese Perspective，”in Hubert Zapf （ed.），Handbook of Ecocriticism and Cultural Ecology，Berlin / Boston：de Gruyter，2016，pp. 481-493.

1415程相占：《生態智慧C及其新關鍵詞“共生”》，《上海城市規劃》2018年第4期，總標題為《“生態智慧城鎮”同濟—吉建大論壇（2018）舉辦》。

16Cheng Xiangzhan，“Ecosophy and Ecoaesthetics：A Chinese Perspective，”in Hubert Zapf （ed.），Handbook of Ecocriticism and Cultural Ecology，Berlin / Boston：de Gruyter，2016，pp. 481-493；Cheng Xiangzhan，“Creating with Nature：Ecosophy C as an Ecological Rationality for Healing the Earth Community，”in Robert F. Young and Bo Yang （Eds）：Ecological Wisdom，Springer，2019，pp. 59-68.

17Cheng Xiangzhan，Ecoaesthetics and Ecosophy in China，Transnational Press London，2023.

1819曾繁仁、辛正根、程相占主編《生生美學與生態美學》，安徽教育出版社，2023，第1、4頁。

2127曾繁仁：《關于“生生美學”的幾個問題》，《濟南大學學報（社會科學版）》2019年第6期。

22這套叢書包括伯林特的《環境美學》《生活在景觀中——走向一種環境美學》、柯南的《穿越巖石景觀——貝爾納·拉絮斯的景觀言說方式》、凱麗的《藝術與生存——帕特麗夏·約翰松的環境工程》、卡爾松（即卡爾森）的《自然與景觀》、瑟帕瑪的《環境之美》，這六本書均由湖南科學技術出版社于2006年出版。

23李慶本主編《國外生態美學讀本》，長春出版社，2010。

24參見曾繁仁：《“生生美學”：對黑格爾“美學之問”的回應》，《中國社會科學報》2019年11月22日。

25參見曾繁仁：《解讀中國傳統“生生美學”》，《光明日報》2018年1月7日；又見曾繁仁：《跨文化研究視野中的中國“生生”美學》，《東岳論叢》2020年第1期。

26臺灣黎明文化事業基金會編輯、中華書局引進的“方東美作品系列”中的第三種為《生生之德：哲學論文集》（中華書局，2013），當代學者李溪將“方東美作品系列”中有關美與藝術的論述選編出來，名之曰《生生之美》（北京大學出版社，2009）。因此，從文獻學的角度來說，我們不應該輕易認為方東美本人討論過“生生之美”。

28曾繁仁：《跨文化研究視野中的中國“生生”美學》，《東岳論叢》2020年第1期。

29參見程相占主編《西方生態美學史》，山東文藝出版社，2021。

30參見程相占：《當代西方環境美學通論》，人民出版社，2022。關于生態美學與環境美學的聯系與區別，可以參考程相占：《生態美學與環境美學之異同再辨》，《學術研究》2024年第2期。

31參見程相占主編《西方生態美學史》，山東文藝出版社，2021，第180-201頁。

32參見程相占：《現象學與伯林特環境美學的理論建構》，《南京社會科學》2020年第7期。

33參見《曾繁仁學術文集》（人民出版社2021年版）第十卷《生生美學》下編“生生美學的藝術呈現”。

34參見杜冉冉：《“生生美學”視野下古代畫論“生趣”范疇論析》，《山東社會科學》2021年第7期；程相占、杜冉冉：《“生生美學”視野下古代畫論“天趣”范疇論析》，《江蘇行政學院學報》2022年第5期。

352023年7月29—30日，“生態智慧與城鄉生態實踐”同濟—河南農大論壇于河南農業大學舉辦。筆者作論壇總結發言并賦詩《生生美學歌》：“生生之道生天地，生生之德萬物育。生態智慧隱遁時，生態災難傷元氣。生態文明定方向，生態審美重生機。生態實踐融道術，生生景觀見生意?！?/p>

36參見程相占：《新冠病毒與作為文化病理學的生生美學》，載周憲、陶東風主編《文化研究》第41輯，社會科學文獻出版社，2021。

（程相占，中山大學中文系。本文系國家社科基金藝術學重點項目“生態藝術學建構研究”的階段性成果，項目批準號：23AA001）