從孔子的神話觀看新曲藝神話書寫的有效路徑

曲藝作品的“底材”往往蘊(yùn)藏在民間故事和傳說中，如三國故事、隋唐故事、封神故事、楊家將故事等。“神話”是民間文學(xué)中與民間傳說、民間故事并列的重要門類，也是曲藝作品的“底本”之一。但當(dāng)前部分神話類曲藝作品及當(dāng)前部分曲藝工作者對神話的二次創(chuàng)演，焦點(diǎn)多集中在神祇“異人”“超人”的功能上，注重神明偉力對情節(jié)的渲染而相對忽視了對“神話”本質(zhì)的進(jìn)一步思考。要在當(dāng)前書寫新神話類曲藝作品，我們有必要重新向“神話”“取經(jīng)”，重新審視“神話”的定義，推動曲藝創(chuàng)作在新時(shí)代更好地汲取神話的優(yōu)勢。

20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)界對于“中國神話為何不如西方一樣系統(tǒng)”這個(gè)問題進(jìn)行了大量的研究，魯迅的《中國小說史略》得出了較有代表性的結(jié)論。他認(rèn)為：“中國神話之所以僅存零星者，說者謂有二故：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實(shí)際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡。”①其一，是說居住在黃河流域的民眾缺乏想象力，這并非本文所要討論的重點(diǎn)；其二，是說孔子以“修身、齊家、治國、平天下”作為教育目標(biāo)，排斥鬼神之說，導(dǎo)致“神話歷史化”。所以魯迅先生認(rèn)為，孔子要為中國神話的碎片化承擔(dān)一定責(zé)任。但筆者以為，這是因?yàn)槲覀儗Α吧裨挕钡亩x偏向于講述“神異敘事”所致，當(dāng)神話的定義發(fā)生變化之時(shí)，我們也需要重新審視孔子的“神話觀”。袁珂《孔子與神話及民間傳說塑造的孔子形象》一文較早地涉及到了這個(gè)問題，但他的焦點(diǎn)在于孔子形象從歷史到傳說演變過程的“歷時(shí)研究”，沒有專注于神話的不同定義面向②；呂微在《中國民間文化史·神話卷》中提出了用“信仰實(shí)踐”來界定神話的理念，進(jìn)行了一些嘗試。但當(dāng)他用“史”的脈絡(luò)來撰寫之時(shí)，卻又常常回到“情節(jié)內(nèi)容”定義下的“神話”，而難以始終貫徹③。本文將在袁珂、呂微二位先生的研究基礎(chǔ)上，從對“神話”的不同定義入手，來分析不同的定義方式所形成的不同結(jié)論。

一、神話歷史化——孔子是中國的“神話掘墓人”么？

能夠有力地證明孔子進(jìn)行了“神話歷史化”實(shí)踐的，是“黃帝四面”和“夔一足”等記載。先看“黃帝四面”。

子貢問于孔子曰：“古者黃帝四面，信乎？”孔子曰：“黃帝取合己者四人，使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此謂之四面也。”④

“黃帝有四張面孔”是敘事意義上的“神話”，但孔子卻解釋成黃帝請了四位與自己價(jià)值傾向類似的人治理四方，將神話進(jìn)行了歷史化的解釋。

還有“夔一足”的故事

魯哀公問于孔子曰：“吾聞古者有夔一足，其果信有一足乎？”孔子對曰：“不也，夔非一足也。夔者忿戾惡心，人多不說喜也。雖然，其所以得免于人害者，以其信也。人皆曰：‘獨(dú)此一，足矣。’夔非一足也，一而足也。”⑤

這里孔子通過對句讀的不同理解，將原本“一只腳的夔”解釋成“僅需要夔一個(gè)就夠了”，也是將神話進(jìn)行了歷史化的解釋。

那么，憑借這些案例能否說明孔子要為中國神話的碎片化承擔(dān)一定的責(zé)任呢？袁珂先生認(rèn)為，這些可能僅僅是一種托名，根據(jù)輾轉(zhuǎn)相傳的傳聞而記，不可能有確切的記述。說它們對后世儒家造成的篡改神話為歷史的影響倒較為準(zhǔn)確，說是孔子直接的言論則尚嫌證據(jù)不足⑥。筆者基本同意袁先生的判斷，但袁珂先生是想從知識層累的角度探究后世傳說對孔子形象的建構(gòu)，筆者則更多側(cè)重于從神話的不同定義來思考。關(guān)于“黃帝四面”和“夔一足”的記載也可能是真實(shí)的，但這是從敘事內(nèi)容的角度定義神話（即關(guān)注文本的情節(jié)功能），且很可能只是特定語境、特定身份下的考慮，不能脫離其原有語境直接得出結(jié)論。簡單的下結(jié)論說孔子對神話碎片化負(fù)有責(zé)任，未免有些草率。

學(xué)界之所以會得出孔子將“神話歷史化”的結(jié)論，與其對神話進(jìn)行純粹文學(xué)式的定義有關(guān)。其中較為典型的是湯普森所提出的：“神話所涉及的是神祇及其活動，是創(chuàng)世以及宇宙和世界的普遍屬性。”⑦這是從文學(xué)角度進(jìn)行的神話定義，更多聚焦的是神話的情節(jié)安排，主人公是具有神異功能的神衹，其所進(jìn)行的是宇宙開辟等宏大活動。正是在這樣的神話定義下，孔子被認(rèn)為破壞了“神話”。

而對于“神話”的定義自然不止這一種，大林太良就曾說：“‘神話是什么？’這是一個(gè)復(fù)雜的問題。我們可以毫不夸張地說，有多少學(xué)者研究這個(gè)問題就有多少個(gè)神話定義。”⑧就中國當(dāng)代學(xué)界而言，我們至少可以概括出兩種傾向的“神話”定義。其一是如上所述以湯普森為代表的學(xué)者，他們的“神話”定義是情節(jié)導(dǎo)向的，即“關(guān)于神或半人半神的敘事”，傾向于對神話進(jìn)行文學(xué)的分析，不考慮這些敘事是否在實(shí)際生活中承擔(dān)著實(shí)際的信仰實(shí)踐；其二則是從功能導(dǎo)向的角度對“神話”進(jìn)行定義，即強(qiáng)調(diào)神話必須在生活中起著“信仰實(shí)踐”的“大憲章”功能，這一主張的代表人物有呂微、陳連山等學(xué)者。下文我們將詳細(xì)分析在這種“神話”定義下，會得出怎樣的結(jié)論。

二、孔子的天命觀與鬼神觀

上文提到，將孔子看作“神話破壞者”的原因之一，是他對神話進(jìn)行了偏向于文學(xué)方式的定義。而如果側(cè)重于對神話進(jìn)行信仰實(shí)踐式的定義，則會得出不同的結(jié)論。呂微認(rèn)為：神話是一個(gè)民族文化的“第一敘事”，處在民族文化“第一敘事”位置上的敘事體裁。因人們的信仰意志發(fā)揮了“憲章”功能，也就成了具有最高等級的“意義”和“價(jià)值”。決定不同敘事體裁等級的只是敘事體裁的功能性形式，而不是故事題材的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。決定神話之所以為神話的，不是“神的故事”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而是神話體裁的功能形式⑨。陳連山則用“神圣敘事”的概念界定神話，認(rèn)為判定某一文本是否可以用神話指稱的時(shí)候，必須考慮其是否具有神圣性這個(gè)因素⑩。

下面，我們再從“信仰實(shí)踐”（即某則文本究竟有沒有在實(shí)際生活中承擔(dān)著信仰）的神話定義出發(fā)，分析孔子的天命觀與鬼神觀。朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》一書在文獻(xiàn)學(xué)的層面對孔子的天命觀與鬼神觀做了相當(dāng)全面的梳理，認(rèn)為孔子對待天命鬼神十分敬畏，其對天、天命、鬼神的虔誠敬仰，無可置疑?。本文在文獻(xiàn)學(xué)的層次上基本同意此觀點(diǎn)，但也希望嘗試著從神話學(xué)的角度，在朱文的基礎(chǔ)上進(jìn)行重新闡釋。

（一）孔子真的不語“怪、力、亂、神”么？

《論語· 述而》篇中說：“子不語怪、力、亂、神”?，似乎可以說明孔子不談怪、力、亂、神，但本句的句讀方式還存在一定歧義。亦有學(xué)者認(rèn)為，該段可理解為“子不語怪力、亂神”，若按這種理解方式，尚不足以說明孔子閉口不談鬼神。此外，“不語”與“不信”是完全不同的范疇，這里我們僅僅可以分析孔子是否談?wù)摚瑹o法分析孔子是否擁有對鬼神的信仰。

另外，我們可以在《國語》中找到兩個(gè)例子，說明孔子并非“不語怪、神”。其一：

吳伐越，墮會稽，獲骨焉，節(jié)專車。吳子使來好聘，且問之仲尼，曰：“無以吾命。”賓發(fā)幣于大夫，及仲尼，仲尼爵之。既徹俎而宴，客執(zhí)骨而問曰：“敢問骨何為大？”仲尼曰：“丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車。此為大矣。

孔子明確提到了大禹在會稽山會見群神，防風(fēng)氏因遲到而被大禹殺掉的神話故事。其二：

季桓子穿井如獲土缶，其中有羊焉。使問之仲尼曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之：木石之怪曰夔、蝄蜽；水之怪曰龍、罔象；土之怪曰墳羊。

這則文本中提到孔子承認(rèn)夔、蝄等神話形象。可見，孔子其實(shí)并非不談鬼怪，甚至于他知道許多與鬼神相關(guān)的知識。認(rèn)為孔子不相信鬼神的觀點(diǎn)恐怕是站不住腳的，我們更難以得出孔子是“神話掘墓人”的觀點(diǎn)了。

（二）孔子的鬼神觀

在《論語》中，我們不難發(fā)現(xiàn)對于孔子鬼神觀的記錄。

樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）?季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？（《論語·先進(jìn)》）?子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）?

樊遲詢問孔子什么是“智”，孔子說要敬重鬼神；在祭祀的時(shí)候，孔子說“非其鬼而祭之，諂也”，證明是要祭祀本家的“鬼”（即逝去的祖先），可見孔子是相信鬼神力量的。

（三）孔子對于信仰的尊重

孔子不僅尊重鬼神，還十分看重信仰活動，并尊重他人的信仰活動。

子曰：“吾不與祭，如不祭。”（《論語·八佾》）

孔子在日常生活中祭祀祖先的時(shí)候，就好像祖先真的在面前，表現(xiàn)出孔子以非常認(rèn)真的態(tài)度對待祭祀活動。

鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階。（《論語·鄉(xiāng)黨》）

當(dāng)鄉(xiāng)里人在進(jìn)行信仰活動（儺）的時(shí)候，孔子穿著正式的朝服恭敬地站立在臺階上。可見，孔子對民眾的信仰活動整體上持肯定態(tài)度，并身體力行。

（四）孔子的天命觀

孔子不僅信仰鬼神，同時(shí)也對“天命”有至高的崇拜。

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”（《論語·為政》）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）?孔子曰：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）?

孔子說自己“五十而知天命”，而且在性命攸關(guān)之際，也將生還的希望寄托于天，認(rèn)為自己是受上天使命傳播文化，如果上天不希望文脈斷絕的話，是不會讓他喪生的。而“君子有三畏”中，排在最前面的也是“畏天命”。他相信天的力量，也相信天的安排對人世間事物的決定性作用，體現(xiàn)出他對“天”的信仰。

（五）神靈的庇佑所需條件：人世間的“德”

既然孔子十分相信所謂“天命”對人世間的影響，那么究竟怎樣做才能夠得到上天的庇佑呢？孔子認(rèn)為，人要有“德”，這就將道德與命運(yùn)聯(lián)系到了一起，強(qiáng)化了神圣敘事的教化功能，依靠信仰的力量，強(qiáng)化了道德的尊嚴(yán)。

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）

子疾病，子路請禱。子曰：“ 有諸？”子路對曰：“ 有之。《誄》曰：‘禱爾于上下神只（祗）。’”子曰：“丘之禱久矣。”（《論語·述而》）

孔子認(rèn)為，不能任意諂媚，以免得罪上天；當(dāng)自己有了疾病的時(shí)候，是否禱告并不是十分重要，反而應(yīng)該在意的是自己的品德。

由此可見，孔子并非“不語怪、力、亂、神”，他對于天命、命運(yùn)、鬼神等都有一定的信仰。孔子之于鬼神信仰持有一種更純粹、更真誠的態(tài)度，遵守祭祀的常軌，正是信仰以誠的表現(xiàn)。并且孔子將道德與上天的庇佑緊緊聯(lián)系在一起，如果一個(gè)人無德，那么他沒有資格向神靈禱告，以求得神靈護(hù)佑；唯當(dāng)一個(gè)人有德在身，才有資格向神靈禱告，以求得神靈的關(guān)懷。正因?yàn)橐粋€(gè)人有德，神靈也會主動惠顧，此人也就無須特別地向神靈禱告，以求神靈護(hù)佑了。若從信仰實(shí)踐的方式定義神話，那孔子自然是“神話”的傳承人了，并一直以身體力行的信仰活動為儒家“禮”“仁”的核心思想添加注釋詞條，他認(rèn)可這種信仰方式的存在并希冀將其發(fā)揚(yáng)光大。

總的來說，孔子的神話觀中確實(shí)具有神秘和莊嚴(yán)的神話因子，但更是他興觀群怨、表達(dá)治世化民觀念的重要方式。孔子以神道設(shè)教，本身就是要和諧禮樂、交通人神，最終實(shí)現(xiàn)施教化、掌邦國的世俗目的。作為非物質(zhì)文化的重要組成部分，曲藝鮮活地存在于民間社會中，在自由生長中充滿了創(chuàng)造性，與群眾的需求產(chǎn)生了密切的聯(lián)系。相當(dāng)一部分曲藝藝術(shù)及其衍生體，今日依然承載著群眾渴望祛病除災(zāi)、期盼美好生活的愿景，是“酬神娛己”的重要載體。如上海的鑼鼓書（舊稱太保書），原來就是在“太卜”的宗教儀式上說唱的，目的是酬神祈福，為生者驅(qū)邪逐瘟，而陜北說書也有類似的功用。在紅白事上請曲藝藝人表演，至今仍是中國南北方眾多鄉(xiāng)鎮(zhèn)的重要傳統(tǒng)，代表著群眾對曲藝藝術(shù)的一種心理認(rèn)知慣性，相關(guān)藝人仍然在某種程度上繼承了巫覡的功能。曲藝的這種儀式性的功能導(dǎo)向，本身就是在“樹禮歸仁”，是信仰實(shí)踐的一種方式—受眾遵循曲藝表演的特定儀軌，在說唱中領(lǐng)會最樸素的是非善惡觀念，其實(shí)就是在無形中一次又一次地實(shí)踐著孔子的神話觀。

三、孔子所塑造的“圣君神話”

（一）孔子對于“ 唐虞之際”的堯舜禹等圣君的推崇

上文我們說到，孔子將天命庇佑與道德感知聯(lián)系到一起，認(rèn)為人只有具備一定的道德才能獲得上天庇佑，在這種思想的指引下，孔子必然要賦予“道德明君”較高的地位，以形成對其的信仰與尊奉。而孔子選擇的目標(biāo)，就是堯舜禹等有“道德”的君王。

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”（《論語·泰伯》）

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）

子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（《論語·顏淵》）

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”（《論語·泰伯》）

子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《論語·泰伯》）

南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死。然禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《論語·憲問》）

而孔子之所以會夸贊這幾位君王，也正是因?yàn)槠涞赖缕焚|(zhì)的高超。通過對其道德品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，孔子建立起一種“神圣敘事”，維系著道德品質(zhì)在社會層面的認(rèn)可與接受。堯舜禹等圣王神話正是展示孔子理想人格與至高品德的生動案例，圣王神話的具體形象展示了孔子確立的“黃金法則”等一系列道德命題和倫理概念；堯舜禹也成為世人道德追求的目標(biāo)與榜樣。而孔子大力強(qiáng)調(diào)以堯舜為代表的“仁”，當(dāng)然與他作為貴族階級的統(tǒng)治目的有關(guān)，孔子期待“仁”能夠成為一種民眾心中的“信仰”，利用“神圣敘事”建構(gòu)講求道德的社會秩序。

（ 二）堯舜：傳說還是“信史”

堯舜究竟是歷史上確有其人，還是根本虛無縹緲，只是孔子等人為了傳播思想而建構(gòu)的圣君形象呢？目前所見關(guān)于堯舜傳說的記載，最早始于春秋時(shí)代，主要是《左傳》《國語》和《論語》。但實(shí)際上這3本書都與孔子有一定的聯(lián)系。陳泳超認(rèn)為，堯舜傳說帶有強(qiáng)烈的理念色彩，是諸子各家闡述學(xué)理的一項(xiàng)人盡可用的武器，“堯舜”成為一個(gè)偉大的“共名”，其事跡與品性常有相反之說。強(qiáng)調(diào)堯舜，滿足儒家的復(fù)古傾向，“舜大于堯”的傳說結(jié)構(gòu)也與“舜”的傳說符合儒家“修身、齊家、治國、平天下”的人生最高理想有關(guān)?。孔子建構(gòu)堯舜等盛世明君的“道德典范”形象，某種意義上，就是利用“神圣敘事”建構(gòu)道德楷模，以期形成社會對道德的追崇，使道德成為“社會憲章”。從神話的“信仰實(shí)踐”定義來看，孔子所建構(gòu)的圣君神話完全符合其對于道德的信仰。

圣君賢臣一直是帝制時(shí)代老百姓對統(tǒng)治者最美好的符號化想象，而起于田畝間、街巷里、水井邊的曲藝藝術(shù)也不可免地會在作品中對這一符號進(jìn)行“一遍拆洗一遍新”的解構(gòu)。而在這一過程中，圣君賢臣本身所具有“神性”會逐漸被更世俗化、更容易被百姓接受的道德所代替，“神圣敘事”逐漸向“道德敘事”的方向靠攏。百姓認(rèn)為，高居于廟堂之上的肉食者必須是道德上的完人，否則就不配立于殿陛之間。傳統(tǒng)曲藝作品中，涉及到朝堂上的忠奸相斗、善惡對峙，道德楷模與道德失序的對立往往是最核心的內(nèi)容，忠善者一般以清廉自許、道德無虧，奸惡者多半驕奢無度、大虧德行，這其實(shí)就是“道德敘事”的具象化表達(dá)。由此可見，“道德敘事”常與“神圣敘事”相伴，這也值得曲藝工作者參考。如何在新時(shí)代把“道德敘事”與國家和社會對曲藝的總體要求結(jié)合起來，以更多文質(zhì)兼美的作品謳歌真善美，鞭撻假惡丑，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代曲藝工作者必須深入思考的課題。

四、孔子對待神話的態(tài)度

在以上內(nèi)容后，我們終于可以為孔子的神話態(tài)度下一結(jié)論了。孔子到底是神話的掘墓人還是弘揚(yáng)者呢？筆者以為，這個(gè)問題的焦點(diǎn)在于我們究竟以何種方式定義神話，我們對神話的不同定義，決定著我們對這個(gè)問題的不同回答。歸納起來，孔子尊重信仰、強(qiáng)調(diào)歷史、信奉天命、構(gòu)擬圣王，實(shí)現(xiàn)了“神話”的信仰對象從自然神向人格神的轉(zhuǎn)化，也實(shí)現(xiàn)了從文學(xué)角度理解神話到從信仰實(shí)踐理解神話的轉(zhuǎn)變。

（一）尊重信仰

我們很難找到孔子反對擁有信仰、排斥信仰的證據(jù)，反而看得出孔子對自己和他人的信仰都持尊敬的態(tài)度。這本身就是一種對于強(qiáng)調(diào)超自然力的“神話”的弘揚(yáng)，符合神話的信仰功能式定義。孔子晚年說“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”?孔子將自然天象看作是自己命運(yùn)的折射，已經(jīng)沉浸到了信仰世界之中，尤其是關(guān)乎自己生命的重大事件，他也往往訴諸神圣的天命和命運(yùn)的安排。對信仰身體力行，自然是對信仰實(shí)踐式“神話”的弘揚(yáng)。

（二）強(qiáng)調(diào)歷史

孔子是一個(gè)典型的“復(fù)古主義者”，他強(qiáng)調(diào)“述而不作”，認(rèn)可歷史的重要性，尤其是西周的歷史、周公的地位。而西周所確立的“ 禮”，更被孔子看作是國君施政、個(gè)人立身之本。孔子的宣揚(yáng)使得“歷史”與“周禮”起到了信仰的功能，成為“神圣敘事”的重要組成部分。他對于歷史的強(qiáng)調(diào)，是強(qiáng)化了“歷史”作為信仰對象的神圣功能，是將古史當(dāng)作“ 神圣敘事”的一部分，承擔(dān)著信仰實(shí)踐的力量。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也”。（《論語·為政》）

子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公。”（《論語·述而》）

子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”（《論語·泰伯》）

上述句子都昭示著孔子對歷史的尊奉與信仰。

（三）信奉天命

在孔子的思想中，具有終極指導(dǎo)意義的、起著決定性作用的，就是“天命”，即天道對人事的支配。天命也是政權(quán)合法性的重要來源。孔子強(qiáng)調(diào)“天命不可違”，也是強(qiáng)調(diào)天命的神圣性，為神圣敘事的功能實(shí)現(xiàn)做出了自己的貢獻(xiàn)。如：

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》）

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進(jìn)》）

孔子認(rèn)為，上天決定著人世間的諸多事情，當(dāng)人世間的事情無法用邏輯進(jìn)行有效解釋時(shí)，便會訴諸天意。同時(shí)，他還認(rèn)為上天掌握著懲罰人世間不道德行為的大權(quán)，人必須敬重上天。

（四）構(gòu)擬圣王

“圣王神話”既是“天命”所歸的有力證據(jù)，也是“歷史”追溯的源頭活水，還是“信仰”實(shí)踐的有力依靠。三個(gè)條件的疊加，堯舜成為孔子宣揚(yáng)儒家思想的價(jià)值標(biāo)桿，其地位也依靠儒家思想的力量得以渲染。

總之，若以純粹文學(xué)情節(jié)的標(biāo)準(zhǔn)定義神話，那孔子可能是神話的掘墓人，他或許進(jìn)行過“神話歷史化”的嘗試；但若用信仰實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)定義神話，那孔子便可能成為神話的弘揚(yáng)者，他強(qiáng)調(diào)天命、信奉鬼神、支持信仰、構(gòu)擬圣王傳說、推崇歷史，這一切都在為“神圣敘事”做注腳，也將之前神話的定義偏重于自然方面，轉(zhuǎn)而成為偏向于人世方面?。而其進(jìn)行“神圣敘事”的目的，則是為了宣揚(yáng)社會道德，增強(qiáng)社會對道德、歷史、既有制度的肯定，維系社會秩序的穩(wěn)定。這也是“神圣敘事”的信仰實(shí)踐功能中的重要一種。我們已經(jīng)將這個(gè)話題劃歸為對“神話”的定義是否應(yīng)該考量“ 神圣性”這個(gè)指標(biāo)，而針對于這一問題，楊利慧教授《神話一定是“神圣的敘事”嗎？—對神話界定的反思》一文早已做了詳細(xì)的梳理，本文從略。

五、小結(jié)

如文章開頭所述，目前的神話類曲藝作品，重點(diǎn)仍然在神靈的敘事，相對忽視了“神話”的深層次功能。本文認(rèn)為，如果對“神話”采取信仰實(shí)踐式定義，把“神話”作為一種以“神圣敘事”的形式對社會制度和基本生活進(jìn)行規(guī)范的敘事文本，重建“樹禮歸仁”的文藝秩序、發(fā)揚(yáng)“道德敘事”的傳統(tǒng)，則“神話”與“曲藝”的聯(lián)結(jié)當(dāng)更為密切，曲藝中的神話內(nèi)涵也當(dāng)更為深邃。此外，孔子的神話觀不僅對曲藝創(chuàng)演產(chǎn)生了積極影響，也可以成為曲藝工作者培德修身和日常工作的重要參考。孔子信仰的“天”，實(shí)際上存在“自然之天”“神靈之天”“圣君之天”“道德之天”等多種形態(tài)；“天命”的作用，也從“外與人間”逐漸向“溝通人間”發(fā)展，道德屬性越來越強(qiáng)，與百姓也越來越近。這就與曲藝界一直在強(qiáng)調(diào)的“德藝雙馨、以德為本”“深入生活、扎根人民”理念不謀而合。