試析共產主義理論的微觀向度

[中圖分類號]A8 ［文獻標識碼]A[文章編號]1672-1071（2025）02-0018-11

共產主義理想何以實現的問題一直是國外馬克思主義研究中的重要議題之一。從宏觀視野來看，共產主義理論研究存在一重主體邏輯，意指共產主義理想需要訴諸無產階級的實踐行動。借助當代社會科學理論，上述實踐行動可統稱為“集體行動”，即向共產主義社會過渡的必要環節，包括革命行動、“現實的共產主義行動”，等等。然而，基于“行動者一集體行動”解釋框架，無產階級作為歷史主體力量，進行“改變世界”的行為動機這一微觀問題并未引起學界的過多重視。進言之，即便在共產主義社會，經濟交往活動中的個體行為動機以及行為規范問題也尚未“終結”，仍需持續關注。在安東尼奧·奈格里和邁克爾·哈特、喬恩·埃爾斯特以及柄谷行人的共產主義理論闡釋之中，分析的側重各有不同，但又存在一重隱含的“微觀線索”，即對個體行為動機問題的分析研判，進而形成了互補的方法論視角。鑒于此，本文旨在從個體行為動機這一微觀向度出發，結合上述理論家的共產主義理論闡述作出分析評價，以期豐富馬克思主義傳統中的共產主義理論研究。

一、醞釀時期：共產主義事業中的行動主體動機問題的凸顯

在當代資本主義社會背景中，共產主義理想能否構成激勵主體行為動機的文化意識形態因素，從而激發“諸眾”批判揚棄資本主義癥候的行為動機？當代西方左翼學者奈格里、哈特對此持積極的理論態度，如在《lt;大綱 gt; ：超越馬克思的馬克思》，以及《諸眾》《大同世界》等著作中，他們針對共產主義理想及其現實意義作出剖析，關涉以“共同性\"（共有）為核心的共產主義理想、實現共產主義理想中的對抗行動、具有革命主體性的自治主體力量等問題。其論述之中隱含著行動主體“諸眾\"緣何產生克服資本主義癥候、擁抱共產主義理想的行為動機因素。

首先，奈格里意在凸顯共產主義理想的實踐性、未來性和可行性，并指出共產主義理想實現過程中的革命主體性。他認為，“共產主義必須被視為尼采意義上的全面批判：不僅是對現有價值的摧毀，也是對新價值的創造；不僅是對現有事物的否定，也是對新事物的肯定”[2]6。另外，“共產主義不再被認為是必然到來的，而被認為是一種主觀上十分活躍，在現時不斷前進的趨勢。……在這個時代里，資本主義的危機和新無產階級主體的力量融合在一起。”可見，奈格里試圖強調共產主義理想的實現需要經歷持續性的實踐行動，無產階級正是這一實踐過程中的行動主體，具有明確的政治方向或解放意圖。另外，上述論斷隱含著奈格里對共產主義闡述和辯護的核心線索，即共產主義不再是一個靜正的、孤立的有待實現的外在目標，而是建立在具有革命主體性的行動哲學基礎之上。

其次，聚焦于實現共產主義理想的集體行動者層面，即在不同社會發展階段，革命主體抑或行動主體會發生相應變化。正如埃蒂安·巴利巴爾在《論無產階級專政》中對無產階級群體特征的概述，即非同質的、不變的群體。奈格里和哈特擴展了傳統無產階級范圍，提出更為廣泛的“諸眾”。有關界定無產階級、諸眾的論斷之中就已隱含著個體行為動機線索。

其一，在《〈大綱》：超越馬克思的馬克思》中，奈格里對無產階級的革命主體性及對抗行動進行了考察。他主要結合馬克思《1857—1858年經濟學手稿》，梳理了資本主義危機類型，如比例失調危機、實現的危機、生產和資本增殖矛盾的危機。基于資本主義危機的發生學線索，引申出無產階級的革命主體性問題，認為“危機激活了主體性，也使這種主體性在由生產力發展水平所決定的各種革命可能性中出現”。同時，“極端的革命主體性與資本主義生產增長中的極端矛盾并肩而行”。回溯看，奈格里的上述觀點發端于馬克思，馬克思曾指出：“一旦工人階級普遍感覺到危機的影響，近六年來處于沉寂的政治運動就會重新開始。”奈格里提及的革命主體性正是馬克思所提及的“感覺”，即革命主體性是由當代資本主義的種種危機所激化的，危機又是由資本主義生產方式中的內在矛盾所導致的。由此，不斷復現的資本主義危機與革命主體性的生成規律存在關聯。因而，無產階級的對抗行動并非事出偶然，它與資本主義危機的發生存在必然聯系。這些危機的合力結果使得無產階級逐漸產生強烈的革命主體性，亦即“災難賦予其理性的動機”。

基于“主觀條件—行為動機”分析框架，無產階級正因具有革命主體性，才有可能在生產力層面發揮其革命潛能，轉化為共產主義實現過程中的解放性力量，即“主體性的道路正是將唯物主義帶向共產主義。勞動階級是主體，分離的主體，是他們催生了發展、危機、過渡，乃至共產主義”。因此，奈格里強調要在“剩余價值和社會資本一危機一主體性一共產主義的接合（articulation）”的鏈條中梳理革命主體性以及革命意志的發生線索，其中隱含著革命主體的行為動機因素。

其二，在奈格里的理論視域中，“諸眾”亦是富有革命主體性的新興行動者，源于后福特制時代的特殊生產方式，是對傳統的革命主體力量無產階級的激活和補充。“諸眾”可能會成為反抗當代資本主義生產關系、統治關系和實現共產主義的革命主體抑或生命主體。他們以對“共同性”的爭奪來識別自身，并由單一個體聯合而成“差異化”關系網絡，進而從腐化“共同性”的社會機構（如家庭、企業和國家）之中“出走”（exodus），通過不同的策略行為去變革資本主義社會結構中的統治關系、權力控制關系，等等。從抽象的諸眾聯合關系上升到諸眾的具體劃分，“包括在家做家務的婦女，服務行業的工人，從事農業的工人、學生、研究者，等等” 。

再次，在集體行動者形成共產主義理念認同與實踐的微觀動機層面。諸眾為何采取“出走”等對抗行為？此問題涉及多重動機，情感性的“義憤”是其關鍵因素。奈格里和哈特指出：“基于主體在面對不自由和非正義、嚴酷的控制和等級制形式，以及全球治理的無序世界中的剝削和占有的殘酷形式時所產生的義憤（indignation），去考察自下而上所產生的對抗性主體性。”具體來說，諸眾產生“義憤”的情感土壤包括如下方面：非正義的社會現狀、不自由的生存環境、資本主義權力體系導致的不利處境，等等。延伸看，在數字資本主義背景下，產生“義憤”動機的現實問題亦能展示在更為具體的細分領域之中，比如存在于數字消費規訓一異化領域之中[8]。值得注意的是，這種情感并非消極的心理反應，它能為實現未來的共產主義積聚革命主體性力量。換言之，“義憤”既是當下對抗行為的直接動力，也是未來社會變革的潛在能量。通過這種分析，我們可以更深入地理解諸眾聯合行動的情感動機，及其何以轉化為推動社會變革的力量。

另外，更為宏遠和未來性的動機則是以爭奪“共同性”為核心，以此為基礎構建共產主義社會。奈格里和哈特認為在共產主義社會中，資本主義的現代性將被“另類現代性”（alter-modernity）所取代。他們從兩個方面闡述了現代性與反現代性的辯證關系。一方面，借鑒拉康的精神分析理論，特別是“拒斥”或“排斥”（foreclosure）概念，解釋“現代性一反現代性”的二元關系，即曾被排斥的事物會在實在界中重新出現和遭遇，暗示著潛在的對抗行為。被壓抑之物即反現代性力量始終潛藏于現代性之中，并在其內部孕育對立面，即來自現代統治關系和權力關系內部的反現代性力量”。此觀點與馬克思的“掘墓人\"論斷相呼應，即“資產階級賴以生產和占有產品的基礎本身也就從它的腳下被挖掉了。它首先生產的是它自身的掘墓人”。這點可以再度結合尼采對“怨恨”（Ressentiment）的解釋作出分析，這一怨恨心理動機需要進行壓抑，這一壓抑難道始終無法外在化，僅停留于思想意識層面？實則不然，壓抑終究存在限度，“回歸”則意味著“怨恨”的爆發及其革命、對抗行為等發生，如詹姆斯·C.斯科特所說的“隱秘劇本\"公開化，以去蔽“公開劇本”之傳統權力關系中的物質生產關系、符號生產關系，等等。

另一方面，在“現代性一反現代性”的傳統對抗關系之外，他們又提出了“另類現代性”概念，其理論核心就是基于共同性創造出“另類”的社會關系或社會秩序，用新的價值、知識和實踐等裝置生成新的主體性。由此，另類現代性既反對以等級制為核心的現代性，又拒斥了與現代性相對立的反現代性。那么，它究竟適應于何種社會形態呢？奈格里、哈特給出的答案就是另類現代性適應于未來性的共產主義社會。他們認為，在共產主義社會中，諸眾通過集體行動去探尋另類社會關系，“共產主義必須與共同性建立直接的關系，從而與現代性和反現代性同時決裂，并發展出另類現代性的道路”[7]86。重點在于，共產主義與共同性之間存在內在關聯，共產主義社會必須實現與共同性相關的現實訴求，如對財富共享、集體民主決策、自治等。在此基礎上，共產主義才能實現所謂的“另類現代性”。可見，爭奪共同性正是集體行動者一諸眾的動機，對現代性的排斥情緒促使諸眾與現代性決裂，同時又超越反現代性的對抗邏輯，更為激進和徹底地反抗資本主義，直至共產主義實現。這一實踐過程體現了從情感動機到理性追求的轉變，展現了諸眾革命主體性的發展歷程。

與此同時，諸眾所隱含的“愛”與爭奪共同性的動機密切相關，奈格里和哈特從人性維度出發對此做出分析，探究愛、諸眾和共同性之間的互動關系，強調了在追求共產主義理想過程中，愛的積極作用及其潛在風險，通過認識和利用愛的多重力量，諸眾可以更有效地推動社會變革去實現共同性。換言之，愛不僅是一種主觀情感，更是富有動機性的現實力量。這種力量主要體現在以下三方面：（1）愛的第一種力量凝結在愛與共同性的互動關系之中。愛既是共同性施加影響的力量，亦是構成共同性的力量，并從中形成能夠容納奇異性（singularities）的統一體。需說明的是，愛是悖論性的存在，它作為行為動機性因素，既有可能構成共同性，亦有可能被腐化為消極的惡，從而有損愛與共同性的良性互動，終將利好資本主義統治關系的再生產。其中，腐化意味著進行“同一性\"（sameness）“統一化”（unity）過程的過濾，旨在消除其奇異性和差異性，異化為具有重復性、機械性和同一性的愛，此種消極意義上的愛就預示著臣服和奴役現象的出現。因此，愛作為團結與反抗的現實力量，需要與同一性的腐化現象進行抵抗，從具有支配、奴役和宰控意義上的同一性邏輯之中抽離出去。（2）與被腐化的同一性的愛相反，奈格里和哈特主張愛必須能夠成為現實性的對抗力量。（3）愛的第三種力量體現在其對諸眾的制造，如通過訓練和教育等具體形式來形成新的革命主體，將“出走”行動與創造共同性制度的任務進行有機統一。因此，對諸眾施以教化抑或引導，使其能夠應用愛的力量去創造共同性，從而在新的社會制度之中形成并展開新的習慣和實踐，進而趨向共產主義的偉大實踐。

綜上，奈格里、哈特對馬克思主義視閥中共產主義理想持積極和肯定的理論態度，其論述之中已經暗示了“諸眾”何以產生趨向共產主義社會并進行政治實踐的行為動機。一方面，從行動主體層面來看，不同于馬克思所處的資本主義時代，他們在后政治背景下將更為廣泛的“諸眾”視為行動主體力量，意在指出不同資本主義時代都會存在與之進行對抗的革命主體力量。延伸來看，約迪·迪恩在《共產主義地平》中對上述有關“諸眾”作為共產主義主體的論斷持肯定態度，并認為適用于分析交流資本主義下的生產問題[10]77。另一方面，從主體行為動機層面檢視，作為自治主體的諸眾及其“逾越”行為之中，其行為動機包括當代資本主義社會的種種危機、被排除在政治體之外、生命政治勞動被剝削、權力統治關系導致的貧窮、以暴力和不平等為基礎的權力關系所激發的義憤，以及爭奪共同性等。然而，奈格里和哈特只是論及當代資本主義背景下，“諸眾”緣何產生共產主義革命動機的現實問題，他們未能詳細探索共產主義革命過程中，以及革命完成之后如何規范個體行為動機的問題，埃爾斯特對此問題作出更為詳細的考察。

二、過渡時期：共產主義革命中的對抗行為動機與合作規范

在共產主義革命過渡時期的種種實踐行動中，是否存在對抗行為動機異化問題？亟需基于個體主義方法論傳統，結合集體行動理論檢視人性及其欲望的復雜之處及其潛在風險并指出規避風險的理論依據。馬克思主義理論家埃爾斯特借助跨學科的理論背景，在《理解馬克思》和《卡爾·馬克思導論》等著作中對此問題進行了考察。他指出了實現共產主義理想的兩個基本條件：客觀的物質基礎和主體的實踐行動。一方面，就前者而言，生產力的高度發展是其必要條件。若在生產力尚未充分發展時就進行革命，埃爾斯特將其視為“過早革命”問題，即為他所探究的“革命時機\"問題，并將此問題視為困擾共產主義革命的“幽靈”。此外，假如統治階級沒有進行有效的改革，放任異化的加劇也會構成“客觀的物質基礎”。但是，埃爾斯特認為這一情況并不存在，理性的統治階級并不會坐以待斃，而是會做出相應的改革來化解危機，進而會構成困擾革命的“幽靈”。另一方面，實踐行動則與主體行為動機密切相關，構成埃爾斯特所言的“革命動機”問題。在埃爾斯特的行為理論視野中，無論是資本主義、社會主義還是未來的共產主義社會，都將由個體的理性選擇以及有意或無意行動的“聚合結果”所構成。具體而言，作為具有階級意識和自覺認同的集體行動者一無產階級，既是行動主體，也是歷史主體。他們不僅需要具有明確的目標和價值觀，還必須遵循合作規范而行動。埃爾斯特認為，無產階級的行為動機構成了共產主義的“主觀條件”，因此需要特別關注共產主義理想實現過程中的個體行為動機與規范問題。基于這一認識，埃爾斯特運用理性選擇理論等社會學科理論工具，回答了共產主義革命之中的行為動機及其異化與規范的總問題。

首先，埃爾斯特從“主觀條件—行為動機”的理論框架出發，對共產主義革命行動作出系統闡釋。他認為推動無產階級參與革命行動的動機源于兩方面：一方面是“資本主義推力”，即資本主義社會現實中的各種苦難和矛盾推動無產階級尋求改變，這即為奈格里和哈特闡述的重要線索；另一方面是“共產主義拉力”，體現為人們對共產主義社會可行性和優越性的認識，以及對共產主義理想的認同。這兩種力量的合力推動著無產階級作為集體行動者參與革命行動。在此總框架下，埃爾斯特進一步將革命的“主觀條件”細分為“理性信念”和“階級意識”兩個要素。他指出，對這些主觀條件的認同實際上構成了“共產主義拉力”的重要組成部分。

其次，埃爾斯特具體結合“理性信念一行為動機”子框架來解釋集體行動。基于此前提性假設，行為者會基于理性信念做出合理化的決策，選擇實現目標的最佳手段或采取最優的行為策略[12]156。這便是埃爾斯特所說的“基于給定的信念，選擇最佳手段去實現自己的欲望” 。這里的“給定的信念”即指“理性信念”，是“運用長期和平均看來最可能產生真實信念的程序來加工可用證據而形成的”。因此，理性行為必須建立在理性動機的基礎之上，而理性動機又需要以經過長期驗證的真實信念或具有充分根據的信念為前提。與之相對，非理性信念則因其不確定性而缺乏可靠性，典型表現為一廂情愿的想法（wishfulthinking）和意志薄弱（weaknessofwill）等。

進而，埃爾斯特基于“理性信念—行為動機”子框架，對共產主義革命中的行為動機問題進行分析。第一，“動機的異化”問題。埃爾斯特指出，“只有參與者相信運動的目標，他們才會以嚴肅認真的態度對待運動”。然而，由于人們沒有體驗過共產主義美好生活，沒有經歷過積極的自我創造，很難在共產主義“引力”范圍內激發革命動機。第二，“伸張正義”因素。埃爾斯特認為，工人基于“風險厭惡”（riskaversion）的理性考慮，可能會更傾向于漸進的變革或改良。第三，“資本主義的低效\"問題。埃爾斯特指出一種假設，當工人面臨維持當下體面生活或基于未來理念進行革命的選擇時，通常會傾向于前者。原因有三：第一，革命行動是否能成功具有不確定性；第二，即使革命會成功，未來社會愿景能否實現也是無法保證的；第三，革命成本過高，而遠大目標又缺乏現實吸引力。基于此，埃爾斯特認為，人們只有在絕對貧困情況下才有可能將“資本主義的低效”問題轉變為革命的內生動機。這一觀點與托馬斯·阿奎納的討論相呼應。阿奎納認為，人們在面對暴政時，短期的容忍或妥協可能是更理性的策略，可以避免統治者的殘酷報復[14]58。不過，一旦超出忍耐的極限，就會出現趨向于“死亡驅力”動機的反抗行為，即前文所提及的“被壓抑物的回歸”。相較于無產階級的主觀因素，統治階級層面的主觀因素也是革命爆發的重要前提，即指統治階級存在其意識形態弱點，階級內部已經存在認同混亂的局面。在此內外皆憂的復雜情況下，才會構成革命的前提。由此可見，埃爾斯特的上述分析與艾倫·布坎南在《理性與革命動機》中的核心觀點相似。布坎南依據理性選擇和集體行動理論來解釋馬克思主義理想與現實之間的差距，認為工人階級即便具有階級意識，個體基于理性考慮也往往傾向于“搭便車”行為，最終導致集體利益無法實現。進言之，上述分析不僅揭示了理想與現實之間的矛盾或鴻溝，更深層次地隱含了行為動機及其規范問題。但需注意，埃爾斯特對共產主義革命可能性的質疑論調，依托于集體行動理論，理性選擇理論又是這一理論視閾的核心方法論根據，但其理論視野過于狹窄，由此對共產主義理想的現實可行性持過于“悲觀”的看法，這就與哈特和奈格里的理論態度迥然不同。回到埃爾斯特這里，其對理性動機的界定只限于行為決策的“最優化”考量，實則是按照個人利益的“最優化”假設，而在現實生活中，上述主觀意圖往往難以實現，同時有意懸置規范理論傳統中的利他主義力量、意識形態理論視閥中的集體認同力量以及更為深刻的情感認同力量，情感紐帶因素往往是激勵主體行為的重要因素。比如，部分行為者參與集體行動可能并非出于個人利益的最大化，而是出于道德感、責任感或集體利益訴求，等等。因而，對于共產主義革命可能性的分析，不應僅限于在頗為“絕對化”的理性選擇視閾下作出單向度的、靜態的理論考察。但是，瑕不掩瑜，他在理性選擇視閾指出共產主義革命可能會存在“搭便車”困境的問題角度，仍富有積極的警示性意義，這就需要在行為動機異化及其規范層面作出理論考察。

由上可知，基于理性選擇模型所假定的個體行為動機，人們總會持有利己動機并產生“搭便車”的行為，極有可能阻礙共產主義事業中集體利益的實現。針對此問題，埃爾斯特頗為關注規范和價值觀對行為動機的調節作用，從而協調集體行動的展開，這一調節作用對于思考共產主義革命具有重要意義。基于此，埃爾斯特立足于“階級意識一行為動機”子框架，將“積極的階級意識定義為在實現階級利益中克服不勞而獲者的問題（the free-rider problems）的能力”。一方面，階級意識作為一種信念，需要具有約束和規范搭便車行為與動機的能力。這里的關鍵在于關注諸如階級意識等規范性內容在集體行動中的規約效用。另一方面，埃爾斯特頗為關注集體行動中的混合動機和行為規范原則，他認為合作規范的內化有助于紓解集體行動中的搭便車困境。具言之，他分析了三種主體動機，即嫉妒、自利（機會主義）和名譽。這三種動機一并構成了人類社會的“黏合劑”，其“黏合”效用不僅在于驅使行為者在社會結構之中進行活動，亦能體現在推動社會變遷的集體行動之中。然而，這三重動機及其行為之間的互動具有不可預測性，因此需要社會規范進行規約。另外，在更為宏觀的層面，埃爾斯特梳理了集體行動過程中的行為動機及其博弈關系。

他將合作動機區分為社會規范的合作動機和理性的合作動機，理性的合作動機再度細分為自利動機和非自利動機。上述有關合作動機的區分只是理論邏輯層面的梳理，而在現實的集體行動之中，行為者的動機會以組合形式來體現，即混合動機。此類動機的特點是綜合了自利動機、公平動機、日常康德主義和功利主義之間的相互作用。基于此，埃爾斯特區分了合作規范的三重形式，即源自功利主義的道德規范、公平的社會規范和日常康德主義規范。按其設想，這些規范能夠產生規范性的合力，繼而有助于促進合作的廣度和深度。

那么，在探討共產主義革命的可能性時，合作規范原則的內化機制亦是一個重要議題。埃爾斯特強調了“評價情感（evaluative emotions）”在推動規范原則內化過程中的重要作用：當行為者因違反規范而產生羞恥感時，避免這種負面情感的心理動機就成為了規范原則內化的重要驅力。由此可見，規范原則的情感維度是需關注的重點內容。社會心理學家喬納森·海特的觀點支持了這一看法，“我們追求尊重的基本動力與我們在違反義務時感到的羞愧內疚，就是由互惠的規范聯系在一起的”[16]32。正如斯特恩斯對情感史的研究，其將“恥感”視為社會治理術，以在微觀的情感維度進行規訓，“許多前現代社會都為羞辱和羞恥體驗制造機會，這顯然是為了懲罰不良行為，促進期望的服從，使人充分認識到社會規范……羞辱在許多，甚至可以說在大多數更復雜的前現代社會都很常見。這些習俗有時用來執行法律，但更常見的是用來維護社會規范而不管其合法性，并且往往獨立于任何正式的國家行為。這些習俗可能取代暴力懲罰，或者有時結合兩者。但重要的是羞辱和隨之而來的屈辱的情感體驗，這往往比任何有形的桎梏都更痛苦”。這里就展示出規范原則在社會心理層面的身體和精神層面的規約意義。回到埃爾斯特這里，他認為對規范原則及其效用的評價不能只在工具理性層面進行思考，因其存在更為隱秘、內在的精神心理層面：社會成員會受制于不在場的道德氛圍及其共同情感的約束。原因在于，行為主體為避免社會排斥的壓力，具有尋求他人認可亦即獲得承認的需要，因而會采取符合規范原則的理性行為[12]305因此，規范原則對行為者施加“無形”的懲戒壓力，形成了一種他律的間接強制力，而非只是憑借自反的、自律的道德規范來調節集體行動者之間的合作關系。埃爾斯特具體列舉了不同情感與規范的互動關系，如“憤怒、內疚、蔑視和羞恥的情感與道德和社會規范聯系比較緊密。違反道德和社會規范的人可能會飽受內疚或羞恥之苦，而看到違反行為規范的人則感到憤怒或蔑視”。同時，埃爾斯特也指出需具體識別的例外情況，即利他行為中可能存在利己的動機，這并不意味著純粹的利他動機。他認為利益、激情都可以通過利他的行為進行偽裝，隱瞞真實動機，并從他者之處獲得贊揚，以此滿足其虛榮心。顯然，從他者處獲得虛榮心的滿足會以符合規范原則和消除羞恥心為前提。簡言之，規范原則內化的基本機制包括：消除不適的心理情感、獲得他者認可的情感（亦可稱之為獲得“情緒價值\"），等等。這一分析線索有助于理解集體行動與合作規范間的“互動一認同”關系，對于思考集體行動一共產主義革命問題具有積極的啟示性意義。

質言之，埃爾斯特試圖為共產主義理論補充“微觀基礎”，即從個體行為動機維度考察共產主義革命問題，指出革命行動的動機問題及其異化與規范問題。這一理論分析圍繞“主觀條件一行為動機”總框架展開：在“理性信念一行為動機”子框架下，他結合集體行動一理性選擇模型，對共產主義的現實可行性提出質疑，如在理性選擇視閾中去指摘共產主義愿景的“激勵”難題，缺乏理論解釋力，喪失了多維的理論考察視角，同時缺乏現實意義層面的合理性，可謂在精致的利己主義個體層面定位行為主體。此外，他還指出共產主義革命過程中會存在理性行為主體的搭便車問題，并從動機異化與規范角度作出考察，這一理論嘗試則更具合理性，有效切中行為動機的異化問題。比如，他基于“階級意識一行為動機”子框架，說明“‘積極的'階級意識”[18]有助于克服集體行動中的搭便車動機，并強調階級意識需要具有規范性內容。另外，他分析了集體行動與合作規范之間的互動關系：一是指出合作規范有助于消除搭便車困境；二是強調心理情感層面的羞恥感就是合作規范內化的重要前提；三是說明合作規范及其內化邏輯亦能為解決共產主義革命中的動機異化問題提供重要的理論支撐。盡管合作規范涵蓋了道德規范，埃爾斯特對于道德規范的論述并不全面。相比之下，柄谷行人在思考共產主義社會中的經濟交往過程中，對道德規范及其懲戒行為失范問題作出了更為系統的理論闡述。

三、發展時期：共產主義社會中的交換行為動機與道德規范

在未來的共產主義社會背景中，是否需要道德規范約束交往行為動機，從而防止動機異化問題的發生？柄谷行人（下文簡稱為柄谷）在《跨越性批判》《世界史的構造》等著作中，試圖追蹤康德與馬克思之間的內在線索，并在道德形而上學層面闡釋共產主義理論，如對交換形式進行分析，考察了共產主義社會中的交換行為動機與道德規范問題。

首先，柄谷十分關注共產主義理念的現實化和具體化。他區分了“建構性理念”（constitutiveidea）和“整合性理念\"（regulativeidea），并據此劃分出共產主義的兩種理論形態。柄谷對“建構性理念”持否定態度。他認為此種理念是基于理性原則進行建構性利用的理念，是需立即實現的理念。其問題在于以“建構性理念”為圭桌的共產主義構想容易導致“理性的暴力”[19]中文版序言2。對此，他以法國大革命事件為例，認為雅各賓專政所施行的恐怖政治就是此種暴力的具體表現，簡單訴諸于暴力行為來對社會進行急于求成的改造。柄谷評述道，“倡導博愛而急于實現‘平等’的雅各賓派。結果，陷入恐怖政治而走向衰落”[20]213。由此，他對基于此種理念為前提的共產主義理論形態進行批判性審視和考察，凸顯出建構性理念可能會導致理性的異化，即因缺乏道德原則規范下的政治變遷不啻為場災難，容易趨于任意并走向極端。

相比之下，柄谷對“整合性理念”持肯定態度，強調其目標性、方向性和階段性等特點。具體特點如下：其一，“整合性理念”為批判當下現狀提供思想依據[19]182；其二，此種理念是由神或上天所賦予的，源于超越性力量，而非是人們愿望和意志的主觀產物;其三，它是一種難以即刻實現的宏遠目標[19]中文版序言2。上述界定可以結合拉康的精神分析理論進行理解，此種理念猶如拉康的“剩余快感\"（對象a）概念，其作為難以實現的對象構成人們為之所向的“對象一成因”。另外，柄谷對整合性理念界定主要是以康德哲學為背景，認為康德是以“事前\"視角觀察事物，強調其生成性、未完成性和未來性。這一視角具有三重特點：無法認識未來；只能對未來進行預設；主觀預設的內容是一種“超越論假象”。繼而，他認為“整合性理念”指向的是“超越論假象”或稱“先驗幻相”“先驗的假象”，是“理性自身的本能所產生而單純靠反思無法排除掉的假象”[19]導論1。柄谷關注的重點并非借助于理性的批判能力來斷定假象，而在于關注“由理性產生出來的假象，它無法由理性來修正。因為，理性本身需要這個假象的存在”[20]211。這意味著，柄谷語境中的先驗幻象、假象并不意味著是一種消極的理念。相反，上述理念不可或缺并無法革除，是應當在未來實現的美好理想。他意在關注此種理念的積極效用，如在宏觀層面：的目標性和方向性，即“康德是把世界史走向‘目的王國’乃至‘世界共和國’作為‘理念'來看待的”。“‘世界共和國’是交換樣式D得以實現的社會。這樣的社會可能無法完全地實現。但是，它作為我們逐漸走近的目標將永遠存在。”基于上述論斷，柄谷意在說明整合性理念在社會變遷中的內在意義，即整合性理念作為面向未來的理想信念，有助于驅使人們的實踐行動并向其設定的目標接近，從而驅動人類社會不斷發展。延伸來看，這種觀點實則延續了曼海姆的烏托邦思想和布洛赫的“未來的哲學”以及“尚未存在”，突出了理念的未來性和趨向性。在柄谷看來，與“整合性理念\"相對應的社會構成體（或稱社會形態）就是康德的“世界共和國”“世界公民的道德共同體”，抑或馬克思主義語境中的共產主義社會。簡言之，柄谷通過區分建構性理念和整合性理念，為我們理解共產主義理論提供了新的視角。他批評了急于求成的革命實踐行動，同時又肯定了作為長遠目標的共產主義理想，強調了這一理想在促進社會發展中的積極效用。

其次，柄谷從共產主義的道德形而上學維度出發，巧妙結合康德的道德哲學與馬克思的共產主義理論，強調共產主義社會的道德性及其規范性要求。在他看來，“馬克思所說的共產主義與康德所謂的‘目的王國'并沒有什么不同。”日文版序言7“摹仿康德的說法，即沒有經濟、政治基礎的共產主義乃是空洞的，而沒有道德性基礎的共產主義則是盲目的。”“共產主義乃是康德的‘絕對命令’即實踐（道德）的問題。”日文版序言5“共產主義必須是把他者用作手段同時也用作目的的社會。這樣的社會，通過改變那種使‘不能把他者單純用作手段，還要同時用作目的’的社會難以實現的社會系統，才能建立起來。”上述論斷具有如下特點：其一，共產主義社會中的各種交往關系能夠以“目的一手段”關系來反思，突顯出共產主義理論中的道德形而上學維度，揭示了有關個體行為動機與道德規范的理論線索。其二，抽象地看，柄谷指出馬克思共產主義思想存在康德式的“絕對命令”。這意味著理性存在者（行為者）可能會受道德法則（道德規范）的內在要求激發，從而產生具有道德正當性的行為，承擔道德責任并追求自律和自我克制，防止“理性的暴力”。基于此前提，世界市民的道德共同體和共產主義社會才能具有實現的可能性。其三，具體來看，柄谷基于“倫理一經濟”視角，認為目的和手段的顛倒關系滲透在社會生活諸多方面，尤其是經濟生活領域。他認為共產主義社會中的道德法則對經濟領域中的交換行為起著約束作用。康德所強調的道德性并非有關善惡的問題，而是與自由相關的問題，這一自由是特指相互性、互酬性層面的自由概念[20]210。他意在關注由道德法則所調節的交換行為，主張指向他者的交換行為不能只是滿足自我私欲的手段，不能以犧牲他者為代價來追求交換價值最大化。這一觀點與馬克思的互惠實踐理論相呼應。馬克思曾在《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中指出了為他人而生產的互惠要義，這一要義蘊含著共產主義社會生產維度下的互惠實踐要求，即“假定我們作為人進行生產。在這種情況下，我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品”[2237。可見，馬克思和柄谷都對互惠實踐問題進行關注，但其側重各有不同，馬克思關注了生產過程中的互惠實踐，柄谷則強調交換層面的互惠實踐，分析交換行為中的道德正當性要求。簡言之，柄谷致力于將康德的道德哲學與馬克思的共產主義理論融合，意在探討共產主義社會中的道德性和交換行為規范，強調了道德基礎對實現共產主義的重要性。

最后，柄谷基于邏輯和歷史相統一的方法論原則，結合交換樣式變遷的視角來考察共產主義社會的道德規范，強調“道德的東西所固有的領域也存在于交換樣式中”[20]緒論8。具體來看，他重新審視生產、消費、分配和交換之間的內在關聯，重點關注交換環節而非生產環節。同時，相較于馬克思用亞細亞的、古希臘羅馬的、封建的和現代資產階級的生產方式來劃分社會形態的演進階段，他通過四種交換樣式來劃分社會形態的歷史演變，認為不同的社會構成體中會有占主導地位的交換樣式。（1）“交換樣式A\"（原始社會階段）：以贈予、互酬（互惠）為主的交換行為。其中，“hau（符咒力）”[20]21作為神秘性的靈力，類似于原初的互惠規范，“作為否定所有和欲望的力量而發揮著作用”，對未履行禮物饋贈—接受—回報義務的一方進行懲戒。（2）“交換樣式B”（世界—帝國階段）：主要以服從、保護為主的交換行為。（3）“交換樣式C\"（資本—民族—國家階段）：以商品交換行為為主。（4）“交換樣式D”（共產主義階段）：具有道德規范和倫理性核心的交換行為。柄谷特別關注“交換樣式D”，指出“從交換樣式的角度出發，共產主義正是‘交換樣式D’的實現。這是一種經濟一道德性的過程。另外，交換樣式D乃是對原初性的交換樣式A（互酬性）在更高層次上的恢復。它并非僅僅產生于人們的愿望和觀念，而是作為弗洛伊德所謂‘被壓抑物的回歸'而具有其‘必然性'的”[20]日文版序言7。這段論述具有兩個重要方面：一方面，“交換樣式D”是對“交換樣式A”的繼承和發展，即具有普世宗教形式的互酬宗教取代巫術。從精神分析理論視角看，“被壓抑物的回歸”意在說明曾被壓抑、否定和排斥的內容（如自由、平等，尤其是交換正義等價值性訴求或規范性原則）以沖動的形式回歸，成為巔覆舊有統治關系、權力關系、分配交換關系的重要驅力，并推動社會發展。這一觀點并不鮮見，摩爾根也曾給出相類似的“回歸\"論斷，“政府的民主，社會的兄弟情誼，權利和特權的平等，普及教育，預示著經驗、智慧和知識正在穩步走向下一個更高的社會層次。這將是古代氏族的自由、平等和博愛在更高形式上的復興”[23]467。另一方面，交換這一“互動過程”之中存在道德規范，它由交換樣式A階段下的互酬交換一互惠規范（“準道德規范”[12]99）發展而來，并以“交換樣式D”的權力關系（“神之力\"的襄助）為依托，在此基礎上持續發揮其調節效用。可以發現，柄谷提及的“互酬宗教\"抑或“神之力”仍然保有神秘外衣。需要注意的是，交換方式的轉變過程不僅可以歷時性地理解，亦可從共時性的維度上進行觀察，道德規范原則持續地存在于交換方式演化、發展的全過程，并隨著社會構成體的歷史變遷而改變。

總之，在柄谷的理論視野中，康德所理解的目的王國（基于道德規范線索）世界共和國（基于世界體系線索）被認為是具有未來性的社會樣態，并與“未來社會”一共產主義聯系起來，意在說明共產主義社會中的行為動機與規范問題。在共產主義社會中，“規范”抑或“社會規范系統”具有雙重作用：一是外在的強制性：以超個體的、外在的形式強制性地作用于主體；二是內在的自覺性：以較為內在形式的存在，如通過強調自覺性和較少的強制性道德規范進行規約，促使主體形成道德動機和責任意識。柄谷認為，只有在此規范性前提和基礎之上，主體才能恪守道德原則的內在規范，減少日常生活、經濟生活等共同生活場景之中的行為失范現象，這一過程對于實現柄谷所理解的共產主義社會至關重要。此外，這一線索亦能構成判斷共產主義社會文明程度的重要標準，比如：（1）社會成員對于道德規范的內化程度，是否具有自反性的道德責任感。（2）在各種生活場景中的行為失范現象的是否減少。（3）內在自覺性與外部強制性是否實現了有機統一，實現了“均衡\"狀態。總之，柄谷的理論為我們理解共產主義社會的道德規范體系提供了新的視角。他強調了內在道德規范和外在社會規范的雙重作用，以及這種規范體系對于實現共產主義社會的重要性。這一思想不僅豐富了共產主義理論，也為我們思考未來社會的構建方向提供了有益的理論參考。

結語

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中不僅批判了錯誤的共產主義思潮，同時強調了共產主義理論所蘊含的人性維度，為人們考察共產主義理論的行為動機問題奠定了理論先聲。“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”[24]185，這一論斷不僅論及了激勵主體行為動機的理想目標，更體現了理論與實踐的有機統一。如其所言，“要揚棄現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動”[24]232。進言之，若要實現共產主義的解放性目標，需要宏觀的社會制度變革和微觀的主體行為動機的有機統一。進而，部分西方馬克思主義理論家延續了這一理論線索，在當代資本主義背景下對共產主義的行為動機議題作出考察。奈格里與哈特立足于共產主義革命傳統，著重探討實現共產主義理想的集體行動問題。盡管其論述帶有理想主義色彩，但其對激進政治主體，可謂“驅力主體”式的解放動機的分析，為理解共產主義實踐提供了微觀視角。埃爾斯特結合集體行動理論及其理性選擇特點，對共產主義愿景是否能夠持續激勵行動主體的問題進行質疑，但其質疑側重于“單向度”的理性人假設，忽視抑或有意弱化了激勵主體產生共產主義革命動機的種種可能，這是需要加以警惕并批判的觀點。但是，他認為共產主義革命可能會面臨“搭便車”問題，這一問題則更具現實意義，可稱之為對“欲望主體”式的冷靜分析。基于此問題，他意在說明單純訴諸于革命行動尚不足夠，需要克服潛在的集體行動困境，亟需關注合作規范的多重“懲戒”功能，從而提高共產主義革命的現實可能性。雖然其分析框架局限于集體行動理論視角，但對理解行為動機的復雜性仍具積極的啟示意義。埃爾斯特所堅持的合作規范包含了柄谷所關心的道德規范。柄谷結合康德的道德哲學，強調共產主義社會中的道德規范在社會偏好和行為中的內化作用。這種規范引導的行為維持了“交換樣式D”基礎下的共產主義社會，與資本主義社會中的“經濟人”動機形成鮮明對比。不過，柄谷的問題在于未能詳盡地研究共產主義社會、交換方式和規范之間的內在互動關系，其論述頗具抽象性以及神秘性。

綜合上述理論家對共產主義理論的解讀，可以發掘出一條關涉主體行為動機的“微觀線索”，回答了當今資本主義社會中的行為主體緣何產生共產主義革命動機問題、共產主義革命之中可能存在的對抗動機異化問題與對此進行規范的理論問題，以及共產主義社會經濟交往動機與道德規約的有機結合問題。對于這些理論議題的考察，需綜合集體行動理論、理性選擇理論、社會規范理論等多個現代社會科學的跨學科分析視角。而且，中國式現代化已將共產主義自我實現需要滿足理論納入現實實踐視閾，若在個體行為動機及其規范層面進行思考，如在實現共同富裕的問題層面，需要外在的制度化規則和內在的行為規范形成合力來規約個體的搭便車、不勞而獲等行為動機，從而減少不確定性風險，維護和深化當下的中國式現代化成果及其未來發展。

注釋：

① 柄谷行人對共產主義社會條件下的經濟交往過程中的動機與規范考察，已初步涉及道德經濟學以及行為經濟學，這一理論線索仍有很大的發掘空間，如可關注：E.P.湯普森《共有的習慣》；薩繆爾·鮑爾斯《道德經濟：為什么好的激勵機制不能替代好公民》（The Moral Economy：Why Good Incentives Are NoSubstitute for Good Citizens），等等。

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（責任編輯：甘 瀾）

（校對：江南）