戴震的由訓話通義理之路及啟示

關鍵詞：《孟子字義疏證》；關鍵詞；訓話；義理；當代性摘要：中國經典闡釋追求由訓話通義理，但訓話與義理的斷裂從來都是一個老問題，根源在于知識與價值之間并無必然之聯系。在這個問題上，戴震從字義訓話即關鍵詞研究入手，以時代問題意識照亮經籍故訓中的“分理”，據此把乾嘉漢學帶到了義理之學的層次上與理學競爭，并建立了自己的思想體系。戴震闡釋學的核心就是概念關鍵詞研究及一種當代視野的發現眼光。它表明由訓話通義理在明道之學的層次上并不能自動生成，存在的只有義理對訓話的召喚，也即當下意識對傳統的選擇。戴震由字詞通道的意義機制即在于此，雖說他的分理訓話還不周全，但這母寧說就是訓話闡釋學基于當下訴求重建知識與價值之連續性的必然之義。

中圖分類號：I206.7 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2025）03-0068-09

Keywords：Mencius'Explanation ofWord Meaning;key words;exegesis;Tao;contemporariness

Abstract：China'sclasscalinterpretationpursuestheprincipleofunderstandingbyexegetics，butthedisconnectionbetween them has always beenanold issue and the root lies in the lack of anecessaryconnection between knowledge and value.On this isse，Dai Zhen started with thestudyofkeywords，illuminating the practical significance of ancientbookswiththeconsciousnes ofthetimes，thus bringing Qianjia Sinologyto the levelofideological history.The coreofDai Zhen's scholarship iskeywords researchandacontemporary visionofdiscovery.It shows thatitis notautomaticallygeneratedbyexegetics，utonlythecallofexegeticsbyexegetics，thatis，thechoiceofcurrentconscious一 nesstotradition.Hisexegesisofwords isnot perfect，butthis istheinevitablewayfor hermeneutics torebuild the continuity of knowledge and value based on the current demands.

戴震是乾嘉漢學的巨擘，同時也是反思漢學之弊最有力的學者。他的一系列的訓話明道的主張是針對漢學家們忽視義理的傾向而發的，也正是戴震等人建立的新義理學為乾嘉漢學爭取到了思想史上的一席之地。其實歷代學者都追求由訓話通義理，然而訓話與義理之間的斷裂從來都是一個老問題。歷史上歪曲訓話以求義理的情況很常見，或者在二者之間各執一端，或如王國維關于哲學的“可愛者不可信，可信者不可愛”①之論所提示的，根本上是由于知識與價值并無必然的聯系。吳震先生注意到這個問題，他在《戴震哲學的方法論反思》一文中指出：“經史之學涉及的訓話、典章、名物等客觀知識屬于事實問題，重在客觀知識的實質辨析，以發現或揭示歷史的真實性，至于如何闡釋歷史，則另須一套概念自洽而又有解釋效力的理論系統。要之，文字訓詁對于掌握經典知識具有基礎意義，然而任何學術方法都有其自身的學術要求，即便訓話能為思想詮釋提供某種知識基礎，但它不能替代思想詮釋。”①在他看來，由訓話考據所獲得的經典知識并不足以充分掌握經典的義理，因為前者是以還原歷史真實為目的，而后者涉及歷史的意義和價值，自有一套屬于義理之學的學術追求與評價標準。

更進一步說，知識總是關于過去的知識，而義理總是當下性的生成，離不開闡釋者對歷史的重新賦義。由此審視中國古代由訓話通義理的闡釋傳統，二者之間的連續性并不是自動生成的，而是始終聯系著闡釋者的主體性理解維度。對此，戴震選擇了“字義”作為訓話對象，又是如何對待傳統的？這些關于古代闡釋學的重要問題，以往的研究大都著眼于戴震由訓話通義理的單向度，較少注意到時代語境對古典知識的選擇與提煉。試問，如果戴震缺乏對理學家“以理殺人”的判斷，他還能夠在先秦漢代的典籍中看出“分理”的訓話嗎？如果由訓話通義理并不能一蹴而就，那么以時代問題意識照亮一個有意義的知識客觀性，也便是戴震重建知識與價值的必然之路。這一點有助于我們看清由訓話通義理的實質之所在，在今天仍具有重要的啟發意義。

一、字詞通道

戴震自稱“仆自十七歲時，有志聞道”，②并總結自己的平生所學“以《孟子字義疏證》為第一，此正人心之要”。③可見戴震的學術追求，是把明道作為自己的終身志愿，而且是以漢學家的身份反對那種唯考據是務的學風。用胡適的話來說，“戴震在清儒中最特異的地方，就在他認清了考據名物訓詁不是最后的目的，只是一種明道的方法。他不甘心僅僅做個考據家，他要做個哲學家”。④所以雖是公認的考據學宗師，戴震還是因為他的《論性》《原善》《孟子字義疏證》等明道之作，遭到了“時人則謂空說義理，可以無作”的批評。不過這些批評對戴震而言，“是猶誤認轎夫為轎中人也”，其本末倒置之處是不用多說的。戴震在《古經解鉤沉序》中說：

士貴學古治經者，徒以介其名，使通顯軟？抑志乎聞道，求不謬于心軟？人之有道羲之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道。士生千載后，求道于典章制度而遺文垂絕。今古懸隔，時之相去殆無異地之相遠，僅僅賴夫經師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者。又況古人之小學亡，而后有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空則試詰以求理義于古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？鳴呼！經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以蹴等。③

《與是仲明論學書》也說：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”③兩篇文章都提到，時間間距和歷史層累遮蔽了經典的本文本義，因此需要通過知識考古學的方法還其本來面目，從文字訓話人手面對“本經”求其道。這層意思好理解，但戴震將漢宋之爭帶人了明道話語之中，從而使得由訓話通義理的闡釋傳統具有了新的內涵。

先看戴震的字詞觀念。他談到漢以來層累的經說構成了后人解經的起點，“僅賴夫經師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者”，①因此強調文字訓話的重要性，主張回到經書本身求其道。這就是“解蔽”，“不以人蔽己，不以已自蔽是以君子務在聞道也”，②即拋開私意和流行之見的束縛，老老實實地從經典的語言文字做起。然則，戴震看待經書字詞，還不是一個單純的字面訓詁的問題。比如章學誠向他請教讀書識字的問題，戴震就說：“予弗能究先天后天、河洛精蘊，即不敢讀‘元亨利貞’；弗能知星躔歲差、天象地表，即不敢讀‘欽若敬授'；弗能辨聲音律呂、古今韻法，即不敢讀‘關關雎鳩'；弗能考三統正朔、《周官》典禮，即不敢讀‘春王正月’。”③他還講道：“誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之義乖。而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡縱宜辨。”④戴震提倡一種結合社會歷史背景的訓詁方法，高明之處是認為經書字詞本身受到某種背景性知識的約定。諸如“河洛精蘊”“星躔歲差”“古今韻法”“三統正朔”等，都不是一般性的知識，而是作為一種制度化的知識與思想背景存在的。

這一點，戴震考證先秦制數之學與文字音義關系，特別是當他自覺地根據先秦語言文字學規律解經的時候，這些最能體現清代訓詁學之條理化、體系化的東西，在戴震那里是作為一種先在的知識與語法規則存在的。在他那里，經書語言文字不是自明的，而是受到先秦時期“知識型”的支配，其表達形式和內涵是被約定的、有一定之規的。中國古代“順釋其故言”的訓話活動，到戴震這里更要發掘“故言”背后的知識與語言規則，乃是他的見識超越常人之處，也是戴震訓話由文字學通向語言學范疇的一個內在的依據。

再看字詞與道之間的關系。戴震指出“一字之誤，關于至道者非淺小也”，③比如他根據聲音線索推斷《尚書·堯典》“讓于德弗嗣”當為“弗怡”，推斷“光被四表”當為“橫被四表”，澄清了許多關于經義的誤解。戴震還說：“治經先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失。”這段話的前半句，宋儒也經常講起，但后面極端強調一字之解卻是乾嘉漢學的共識。值得注意的是，戴震訓詁是重在明道的，他要重建字詞與道的關聯，其闡釋方法是經過處理的。一是戴震并不滿足于由字詞通道的單向度，而是在字詞與道之間楔人了闡釋學的循環結構。他說：“孰乎義理，而后能考核。”③“《詩》之辭不可知矣，得其志則可通乎其辭”，@又說“援《爾雅》附經而經明，證《爾雅》以經而《爾雅》明”，都明確地認識到經書義理、群經字義和先秦制數對理解一字之義的重要性。二是戴震主張由字詞通道，但不是泛泛地訓解經文，而是通過某些關鍵詞來明道。《孟子字義疏證》就是一個范例，它關注的是儒學史上的重要概念、命題和范疇，諸如“理”“道”“性”“情”“心”“氣”“欲”等都置于原始的語用語境下還原其本來字義。這些關鍵詞構成了古代儒學建構的基石，不同的理解導致了儒學思想的分化。戴震既要堅持清代漢學的訓話本位與實證精神，又要重建經書字詞與道的義理聯系。對他的明道之學來說，關鍵詞研究無疑比起章句訓話要來得更加簡捷明快，而且是帶著宋明理學的觀點一并出場的，也有利于他在知識競爭的層次上顯示新義理學的優越性。這一點，我們后面還要討論。

最后看戴震之“道”。戴震之“道”是依附于“典章制度”而存在的，而在根本上體現了圣人依天作則所確立的一顆普遍的“道義之心”。這樣既從“事”上把握道的存在之跡，又從“心”上把握道的生命真諦，所以戴震提倡訓話明道，并不排斥主體精神的介人，甚至視為從訓話到義理的一個不可或缺的環節。他在《鄭學齋記》中說：“不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇。”①《沈學子文集序》說：“凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，則舍小學故訓無所藉；辨言，則舍其立言之體無從而相接以心。”②《題惠定宇先生授經圖》也說：“訓故明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。”③意思都明白，既然經典的本質乃是寓于“言與事”之上的圣人之心，所以解經的任務并不僅僅是考證經書的客觀知識，還須更進一步“以心相遇”“相接于心”地體會圣人立言的用心（立言之體），進而領悟圣人之心即是“我心之所同然者”。

也就是說，在戴震那里，由訓話通義理并不是自動生成的，而是始終存在著一個主體性的理解維度。這種主體性維度就其闡釋方法而言，比如“讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精”，④又如惠棟“博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據依”，仍須“體察”和“推求”理義，往往主體之心的狀態決定了對道的理解程度。就其涉及的理解自性問題而言，真正的理解不在獲得對義理的客觀知識，而在實現義理之切于己身的完滿（“求其不謬于心”）。因此在生命之學的意義結構之中，與其說由訓話通義理的內涵絕不止于一種實證主義的義理觀念，毋寧說實證義理是通向為己之學的一個認識論階段。這一點對旨在“正人心之要”的戴震來說，他主張超越義理之知達到我心之同然的自我領悟，而在經典闡釋學之中楔入了一個主體性的意義維度，其觀念框架不出宋明理學之范圍，是必然的。

二、“字義”或關鍵詞研究

古代經學闡釋是以章句注疏為主的，最好是逐字逐句地講解經文。但還有一種被稱為“字義”的研究，從南宋陳淳的《北溪字義》算起，到清中期以來受到戴震《孟子字義疏證》的影響，出現了一批類似的著作，都圍繞某些重要概念和范疇進行解說。這種關鍵詞研究影響到后世的中國哲學史寫作，而在清代主要是作為一種批判性話語存在的，漢學家們“實欲以此奪宋儒講義理之傳統”。①在戴震那里，他急于“正人心”，便采取了“字義疏證”這種簡捷的論道方式。諸如“理”“道”“天道”“性”“誠”“仁義禮智”等概念術語，理學家用以建構道德的形而上學，戴震則回到先秦故訓之中考證其本來意思，據此把乾嘉漢學帶到了義理之學的層次上與理學競爭，并建立了自己的思想體系。

戴震之學為人所稱道的科學精神或實證方法，在他的《孟子字義疏證》中有著鮮明的體現。以“理”字而言，這個事關漢、宋之學根本宗旨的概念，二者的闡釋有著顯著的區別。就拿南宋陳淳的《北溪字義·理》來說，里面談論“道字較寬，理字較實”“理是體，義是用”“在物為理，處物為義”“理乃是在物之理，性乃是在我之理”的“對說”之義，③實即對朱熹理學思想的高度概括。陳淳擅于整理諸概念之間的意義聯系，十分精到地指出朱子學所蘊含的“道/理”“理/性”和“理/義”思想結構，整個闡釋是在程朱理學內部展開的。至于由訓話通義理，比如“性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性”，①“道，猶路也…人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路…眾人所共由底方謂之道”，②都明顯地融入了理學思想，字本義訓話的基礎并不牢固。

再來看戴震的《孟子字義疏證·理十五條》，首先就是考證“理”字本義：

理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，日肌理，日滕理，日文理；（亦日文縷。理、縷，語之轉耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱“孔子之謂集大成”日：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣天下事情，條分縷晰，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉！《中庸》日：“文理密察，足以有別也。”《樂記》日：“樂者，通倫理者也。”鄭康成注云：“理，分也。”許叔重《說文解字序》日：“知分理之可相別異也。”古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣。③

戴震不急于闡發他的新義理，而是利用音韻學、文獻學方法澄清“分理”本義，其話語資源乃在先秦漢代，所體現的正是一種通經稽古、無征不信的實學精神。這段表述也頗具邏輯性：從自然物理到人事條理，總歸于“分理”；因其體現了事物自身的組織條理，所以就是人們辨別與整理世界秩序的依據。對于“理”的這種區分義及其表達的秩序觀念，劉師培在《理學字義通釋》中說得明白：“在物在心，總名曰理。蓋物之可區別者，謂之理，而具區別之能者，亦謂之理。”又說：“古籍所言‘順’字，皆含有秩序之義又如‘倫’字、‘序’字、‘則’字，亦有‘理’字之義。《詩》言‘有倫有脊’、《易》言‘言有敘’，詩言‘有物有則’，皆與條理之義同。”④總之，先秦之理并不玄奧，皆為“條理”之自然秩序及一種辨別、比較和裁斷的認識活動，并由此啟發了儒家的“文理”“倫理”“義理”諸概念和以“禮”釋理、以“順”訓理的訓釋之法。這些都是繼承戴震之說而來的。

戴震把《孟子字義疏證》作為自己一生學術的落腳點，他對理學的批判從聚焦于“先坐不曾識字”③，“語言文字實未之知”⑥，到晚年發出“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”③的吶喊，其間在揚州結識了惠棟之后，開始致力于系統性的新義理之學的研究。③在戴震的一系列明道之書中，《原善》（1763）、《緒言》（1772）和《孟子字義疏證》（1777）前后相繼，都是直接闡發義理的。在思想內容上，“東原《原善》絕不排低宋儒，而《緒言》則頗排宋”③，到《孟子字義疏證》則走向了宋學的反面。在闡釋方式上，《原善》重在申發自得之思，訓話考據的痕跡還不明顯。《緒言》則聚焦“道之名義”“理之名”“仁義禮智之名義”，并結合音韻學、語言學訓釋諸字本義，此正王國維所說“以其考證之眼，轉而攻究古代之性命道德之說”@。到了《孟子字義疏證》，戴震用絕大篇幅論“理”，話題轉向理欲之辨，新、舊義理學都圍繞“理”概念進行建構和交鋒。雖說在戴震那里，他的文字音韻之學、典章制度之學都屬于十七歲以來“有志聞道”“由字詞通道”的內容，但他單單把《孟子字義疏證》作為自己的晚年定論。戴震臨歿之言曰：“仆生平著述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。”?“生平讀書絕不復記，到此方知義理之學可以養心。”①對急于“正人心”的晚年戴震來說，那種所謂“理義非他，存乎典章制度者是也”②的字詞通道之路，顯然不如從儒學概念入手破舊立新來得更加直接，也更顯當務之急。

在戴震的義理三書之中，《原善》三篇“以性為主…仍漢儒以五行解性情之遺說，且亦不能脫宋儒言性理之范圍”。③《緒言》首先論“道”，漸進于“理”的區分之義，初步形成了以“分理”奠基道德性命之學的論學格局。最終修訂為《孟子字義疏證》，最重要的變化是把“理”置于諸概念之首，占到全書三分之一篇幅。這種安排顯然有戴震急于“正人心”的苦心在，因為他很清楚“《六經》、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見”，④而正是關于“以理殺人”的診斷促使他不得不撿起那個稀見的“理”字。戴震調整論學重心，因為“理”是程朱之學的基石，而“道”在客觀上也的確不是一個優選的話題。比如戴震和陳淳都指出“道”的路途之義，戴震還認為“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道”，他體會“道”的分化與生生之義，并不如陳淳體會“道”的公共性來得方便，至少難以駁倒理學家的那個普遍的天理觀。但是轉到“理”字之上，戴震就發現了先秦漢代之故訓中原本就有“區以分”的意思，便能夠比較容易地展開新、舊義理學之間的交鋒與自我建構。

劉師培在《東原學案序》中說：

東原之解理字也，以為理生于欲，情得其平，是謂循理。是則理也者，人心之所同然者也，情欲之不爽失者也，故能戒偏私，以公好惡，舍名分而論是非，言為世則其利溥哉。蓋東原解理為分，確宗漢話，復以理為同條共貫也。故以理字為公例，較宋儒以渾全解理字者，迥不同矣。至謂理在欲中，亦非宋儒所可及。⑥

戴震的分理思想大抵如此。一曰“理在事情”，非獨立存在之物。其實宋儒也強調道不離事、理不離氣、性不離情的關系，然而復性之教卻預設了一個相互對立、相互分離的二分結構，從而造成了一個“如有物焉”的天理本體。進而成為一種“名分”，戴震稱為“心之意見”，它雖是幻想出來的，卻成為了殺人的工具。二曰“理存乎欲”，反對“舍情求理”，以自然之分理設想一個通情遂欲的生命世界。戴震解釋《禮記》說，人的血氣心知之性“分于道者，分于陰陽五行也。一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也”。他反對宋儒解理為“公”、為“同”，認為自然情性本于自然之理，不應是對壓抑的對象，而應成為一切思想學術的終極關懷。三曰“以情絜情則理明”。在戴震那里，自然之分理賦予“在已與人，皆謂之情”的平等權力，這樣人的個體性滿足當以尊重他人為前提，并由此推想一種人人盡已之情、且能同情他人之生命的理想社會。

以上內容對深暗理學之弊的戴震來說，他反向建構一個迥異于程朱的世界秩序，并不是一件難事。難的是要從經傳故訓之中找出破舊立新的根據來，然而“理字不多見”。為此，戴震從先秦的“肌理”“滕理”“文理”“條理”“倫理”等概念入手，這些常常淹沒在傳統的章句注疏之中的字詞，他都結合文字學、音韻學和文獻學方法還原其“分理”本義。也包括《孟子字義疏證》中的語言學分析方法，比如他通過“謂之/之謂”兩種句法結構和“指其實體實事之名/稱其純粹中正之名”兩種稱謂類型，把道、理、性從一種“超物”轉化為“在物”，從而走出了理學家的公理世界。@因此，戴震強調由字詞通道，從他急于“正人心”而從事哲學研究的實際而言，所謂“字詞”也就是概念，而“通”的方法乃在越過宋學直承先秦故訓之本源，通過概念溯源的方法剝離理學家的形而上學發揮。自戴震寫作《緒言》開始，他說“今人謂之‘字’，古人謂之‘名’……有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名”，①其列舉的“道”“性”“善”“理”之名都不是一般性的經書語言單位，而是作為核心概念或范疇濃縮了圣人之道的精華。在這個意義上，戴震把《孟子字義疏證》作為一生學術的總結，除了明道之學大成的快慰，應是還包括他終于找到了一條由概念通義理的明道之路。

三、訓話通義理的當下性

戴震晚年所著《與某書》《與段若膺書》《答彭進士允初書》《與段玉裁論理欲書》《孟子字義疏證》等，發出了對理學家“禍斯民”“以意見殺人”“以理殺人”的猛烈批判，顯見戴震明道之學的現實關懷，已不同于他早前基于漢學家的立場而對理學家“離經而言道”的知識學批判。戴震《與某書》說：“宋以來儒者，以己之見硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知；其于天下之事也，以己所謂理強斷行之，而事情源委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。”②他似乎覺得宋儒以己意解經的空疏學風，作為一個學術問題已經不重要了。重要的是，宋儒解理“如有物焉，得于天而具于心”，③造成了“天理”與“人欲”的對立，致使一個并不存在的精神本體（即“意見之理”）成為了殺人的工具。戴震重建圣人之道與“天下之事”的聯系，目的就是建立一個“通情遂欲”“以情絜情”的人情世界。劉師培稱“宋儒之說貴公去私，近于逆民。東原之說推私為公，近于順民”，④章太炎說“震自幼為賈販，轉運千里，復具知民生隱曲，而上無一言之惠，故發憤著《原善》《孟子字義疏證》，專務平恕，為臣民愬上天”，③都頗能體會戴震之學的良苦用心。

正如任何理解都包含了“前見”，戴震極具現實感的“以理殺人/以情絮情”之觀念框架，在寫作《孟子字義疏證》之前就已經形成了，而且影響到《孟子字義疏證》“邊破邊立”寫作格式。于是我們不禁要問，在戴震建立的“字詞”與“道”的關系鏈上，如果離開了字詞訓話，他的“道”是否還存在？答案自然是肯定的。戴震盡可以像理學家那樣自由地表達思想，而且他的思想在理學家內部并不乏同調，也都不必基于訓詁而實現。在弟子洪榜看來，“夫戴氏論性道，莫備于其論孟子之書。而其所以名其書者，曰《孟子字義疏證》焉耳。然則非言性命之旨也，訓故而已矣，度數而已矣。要之，戴氏之學，其有功于六經孔孟之言甚大。使后之學者無馳心于高妙，而明察于人倫庶物之間，必自戴氏始也”。③他認為戴震以訓話、度數之學應對來自乾嘉考據學派的壓力，同時也向宋學家們宣示他的“十分之見”。這是可信的。

第二個問題，如果離開了“道”，還能見出先秦漢代的“分理”之義嗎？在這個問題上，似乎先秦漢代的故訓剛好滿足了戴震對“分理”的需求，但事實上他是有所選擇的。誠如方東樹指出的，“然戴氏非能有老莊玄解，不過欲堅與程朱立異，故其所惟取莊周言，尋其滕理而析之節者有間等語，解理字為“滕理’，以辟程朱無欲為理之說，則亦仍不出訓話小學伎倆。不知言各有所當，執一以解經，此漢學所以不通之膏盲錮疾”。①所謂“執一以解經”，就是說戴震在“欲堅與程朱立異”的目的論導向下，只看到了莊子的“滕理”分殊之義，忽視了“言各所當”的其他內涵。這一點，根據陳榮捷先生的考證，先秦以來除了“分理”，還有一種絕對的“理一”觀念，從莊子延續到了漢儒。他說：

清儒因反對程朱理一之說，乃返乎漢，而謂理之原本意義為分殊，只宋儒強改其原義，以理為一云云，而不知漢儒亦以理為一也。賈誼云：“天理則同。”董仲舒亦云：“天人一也…其理為一。”《淮南子》更強言之日：“殊體而合于理。”蓋在由漢一代，思想家一面聯系性理，一面解理為文，進而為分別，而同時又以理為普遍同一。于是萌芽于莊子之理一理多，在先秦立定根基，經過漢朝遂成為中國哲學上之重要主題。②

“分理”和“理一”都是先秦舊義，前者是自然的“滕理”“肌理”“文理”“條理”，本于“治玉”“治理”的區分之義，的確更為原始；后者聯系“性理”，這是戰國以來賦予“理”的道德含義。《易傳》“窮理盡性以至于命”，③《孟子》“理義之悅我心”④、“心之所同然者何也？謂理也，義也”，即“理”的人性論內涵乃在于一種普遍的道德律令，或一顆天賦的、同然的道德之心。到了漢代，《孝經援神契》之“性生于陽，以理契”，③《白虎通》之“性生于陽，以就理也”，③鄭玄注《禮記》之“理，猶性也”，③漢代陰陽學說凸顯了“性善情惡”的價值判斷，而“理”的情性論內涵表現為一種超越性的價值規范。宋明理學即根據這點天賦的善根，啟發人人皆可為圣賢的自信心，話語資源就是從先秦漢代的性理學說那里過來的。在黃俊杰看來，“戴震以人之生物本能釋孟子的‘性’，將孟子的‘心’解釋為‘自然’，并強調‘心’對‘理義’的鑒知與簡別，凡此種種新解，皆脫離于孟子思想脈絡之外”。這種脈絡性斷裂在《孟子字義疏證》中是客觀存在的。

戴震和宋儒基于各自的義理目標，各取所需、各圓其說。然而，戴震“欲堅與程朱立異”，于是把理學的流弊歸于程朱的本意，也導致了對程朱理學的扁平化理解。程朱何嘗不懂“分理”與“人欲”？“理一分殊”之論所處理的就是“分理”與“公理”的關系問題，其終極關懷乃在“萬物同體之仁”，而邏輯起點恰恰在“萬物各具一理”。@朱熹曾批評“論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也”，@他還說：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”即就整個理學的體用邏輯來看，理與氣、性與情、天理與人欲是相互存在、相互實現的。程、朱事實上改變了孟子“盡心、盡性以知天”的心性上證之路，最可寶貴之處就是從“有黑有白”的世俗人情做起復性之教的工作，同樣憧憬一個生機暢遂、相通相恕的理想社會。朱熹可能后悔說出“存天理，去人欲”的話，因為他的本意是節制人欲，從而為天理找到一個安頓處。也正是在這里，馮友蘭發現戴震的理欲觀可通于宋儒，“東原所謂私者，正宋儒所謂欲也。東原所立邪正之分，細察之與宋儒理欲之分，仍無顯著的區別。蓋所謂正邪最后仍須以理，或東原所謂之‘必然’，為分別之標準也”。①要之，戴震的分理世界觀念就包含在理學之中呼之欲出。就此而言，戴震批判理學的流弊是成功的，但他挑戰理學本身，一開始就落入了理學的義理結構之中，還達不到與程朱對話的高度。

學者們指出戴震哲學不及宋明理學之精微，或者脫離了《孟子》和理學的思想脈絡，或者批評戴震以來的字義研究缺乏歷史性的、整體性的觀照，“不僅忽略了由原義到某一思想成立時，其內容已有時間的發展演變；更忽略了同一個名詞，在同一個時代，也常由不同的思想而賦與以不同的內容。尤其重要的是，此一方法，忽略了語言學本身的一項重大事實，即是語原的本身，也并不能表示它當時所應包含的全部意義，乃至重要意義”。這些批評都不錯，特別是對作為哲學家的戴震而言，他把“詮釋學問題轉化為訓詁學的問題”，③的確有諸多知識上的疏漏。

然而對作為思想家的戴震而言，他要從根本上解決理學流弊，非得“轉化為訓詁學問題”才有可能脫離理學脈絡，自成一家之言。其中涉及戴震之義理目標與傳統資源的關系，并不僅僅是一個闡釋學循環的問題，更是問題意識指導下的對傳統的取舍和選擇。戴震欲攻理學之弊，所以在“理字不多見”的經籍故訓中聚焦于“理”及其分殊之義。他的“分理”并不周全，但這對闡釋學來說，毋寧就是戴震重建傳統與當下之連續性的必然之義。畢竟知識和價值是兩碼事，傳統誠然有其所有的真實，但它的意義總是當下性生成的，當代問題意識只能回溯傳統的某一種真實。就像戴震所做的那樣，他帶著“以理殺人”的診斷發現了經籍故訓中的“分理”。只要這個分理是存在的，就算是找到了明道之學的訓話根據；至于“理”的歷史脈絡，原本不在當代意識的選擇之列。這樣來看由訓詁通義理，在傳統面向當下生成的過程中，真實存在的只有義理對訓話的召喚，也即當代意識對傳統的選擇。如果說對傳統的發現取決于對當代問題的研究，那么，那種指望一個全稱式知識判斷之基礎上的由訓話通義理，在事實上是不可能發生的。

責任編輯：榮梅