近世日本“理學”譯名考辨

關鍵詞：理學；耶穌會；蘭學；自然哲學；近代西方哲學摘要：源于朱子學的“理學”概念在日本江戶時期至明治前期起到了翻譯西方哲學概念的作用。近世日本通過在日耶穌會以及與西方國家的接觸，了解到關于西方哲學的一些知識。入華耶穌會士艾儒略的《西學凡》以朱子學的“理”對應西方哲學，介紹了歐洲中世紀的哲學體系?！段鲗W凡》傳入日本后，不僅促進了“理科”“理學”作為譯詞在近世日本的傳播，也加深了日本蘭學學者對前近代西方哲學體系的認識。蘭學學者對西方哲學的認知具有濃厚的自然哲學色彩，他們將其理解為研究自然事物原理的學問。幕末明治初期，在移植細分化的近代西方學科體系的過程中，日本知識階層逐漸意識到哲學與科學的區(qū)別以及作為獨立學科的哲學的存在。在以“理學”翻譯philosophy的問題上，形成了以西周為代表的反對派和以西村茂樹、中江兆民為代表的支持派。對“理學”譯詞的不同態(tài)度折射出日本知識人對東西方哲學的不同理解與思考?！袄韺W”譯名接合東方傳統(tǒng)與西方哲學，在日本接受近世乃至近代西方哲學知識體系的過程中發(fā)揮了重要作用，反映出以朱子學為主體的儒學傳統(tǒng)對于東亞社會所具有的普遍性意義。

中圖分類號：B313 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2025）03-0077-13

Key words：Lixue;Jesuits;Rangaku; natural philosophy;modern western philosophy

Abstract：Theconceptof \"Lixue\"derivedfrom ZhuXi'sphilosophyplayeda significantroleintranslating western philosophicalconcepts inJapan from theEdo period to the early Meiji period.During early modern Japan，knowledge of western philosophy was acquired through interactions with Jesuits in Japanand contacts with western countries. GiulioAleni，aJesuit missionaryinChina，introducedthephilosophicalsystemofmedieval Europeinhiswork Xixuefan，using theconceptof \"Li\"from ZhuXi'sphilosophytocorrespond to westernphilosophy.AfterXixuefan was introduced toJapan，itnotonly facilitated thedissminationof terms like\"Like\"and \"Lixue\"inearlymodernJapan but also deepened the understanding of western pre-modern philosophical systems among Japanese Rangaku scholars. These scholarsviewed western philosophy througha lens of natural philosophy，interpreting itasthe studyof the principlesofnatural things.DuringthelateEdoperiodandearlyMeiji period，asJapan Was transplanting thefractionalizedmodernwesternacademicsystem，the Japaneseintellectualclassgraduallyrecognized the distinctionbetween philosophyandsience，as wellastheexistenceofphilosophyasanindependent discipline.Ontheissueof translating \"philosophy\"as \"Lixue\"，there emergedafactionledbyNishi Amaneopposing this translationandanother faction， including Nishimura ShigekiandNakae Chomin，supporting it.Thediferingatitudes towardsthetranslationof \"Lixue\"reflectedJapaneseintellectuals'varyingunderstandingsoneasternand westernphilosophies.Theterm\"Lixue\" bridgedEastern traditionand westem philosophy，playinga crucialrole inJapan'sacceptance of western philosophical knowledge fromearlymoderntomoderntimes.Itreflectstheuniversal significanceoftheConfucian tradition，particularly the Zhu Xi's philosophy，for East Asian societies.

源于朱子學的“理學”概念在日本江戶時期至明治前期充當了翻譯和格義西方哲學概念的作用③，起初是用于翻譯荷蘭語的wijsbegeerte，即廣義上的“哲學”概念，在幕末至明治初期日本引進細分化的西方近代學科體系的過程中，又作為翻譯獨立學科philosophy的譯詞，直至逐漸被譯詞“哲學”取代。可以說，在譯詞“哲學”誕生之前乃至之后的一段時期，日本對西方哲學的理解與表述曾經(jīng)處于“理學 哲學”這一對應關系中。“理學”譯詞在日本對西方哲學的理解和翻譯上發(fā)揮了至關重要的作用，不僅反映出近世日本對西方哲學體系的認知與定位，也體現(xiàn)出朱子學的“理”對于近世至近代日本的普遍性意義。梳理近世日本通過“理學”譯詞向西方近代哲學體系演進的路徑，既可以加深對于近世和近代日本西學觀的理解，也有助于進一步闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學概念對于近世以后的東亞社會接受西方知識體系及其近代轉(zhuǎn)型所具有的思想價值。

一、近世日本與西方哲學的接觸

在“理學”與西方哲學形成固定的對應關系之前，16世紀的日本已經(jīng)通過在日耶穌會開辦的宗教教育課程直接接觸和了解到了中世紀的西方哲學，只不過這種接觸和了解是零散的、不成規(guī)模的，并且由于后來德川幕府長期的禁教政策，傳播范圍較為有限。耶穌會對西方哲學的介紹是在日本開辦的教會學校中展開的，主要將其作為天主教神學教育的一部分，講授古希臘哲學、經(jīng)院哲學等課程。例如九州府內(nèi)（大分市）的教會學校除講授拉丁語、日語、神學之外，也開設宗教哲學課程，并開展經(jīng)院哲學研究。②此外，在一些“切支丹文書”（天主教文獻）中也可以找到與哲學有關的書籍和一些介紹西方哲學家的只字片語。③

耶穌會對于“哲學”的表述普遍采取以日文假名音譯拉丁文的形式④，最早見于1591年的《桑托斯的工作》（『サントスの御作業(yè)』），該書中多次出現(xiàn)“ビ口ンフイア”（philosophia，哲學）、“ビ口ン亦”（philosopho，哲學家）等日文片假名的音譯詞，將“哲學”定義為“了解事物根源”的學問：

philosophia這個詞的意思指的是人們發(fā)現(xiàn)新的事物，為之驚嘆，并想了解其背后的原理。比如看到日食、月食，就想迫切知道這種現(xiàn)象的原理，于是便產(chǎn)生了philosophar［筆者按（以下簡稱“按”）：哲學思考］的行為。由此可見，philosophia指的是了解事物根源的意思。①

耶穌會介紹的是歐洲中世紀神學體系下的西方哲學，并不是將其作為一門獨立的學科，在講授上沿襲的是歐洲傳統(tǒng)的自然神學方法，對事物的根源和本質(zhì)的探求最終要指向?qū)ι系鄞嬖诘淖C明。因此，在耶穌會的教育體系下，哲學一般被作為神學課程的前期課程、輔助課程。例如耶穌會東印度管區(qū)巡察使范禮安（AlessandroValignano，1539—1606）在日設置的課程就是采取“人文課程”“哲學課程”“神學課程”的階梯形式，要求學習者依次修習每門課程各兩年。②這一時期耶穌會對西方哲學的介紹只局限于教會學校內(nèi)部，沒有普及到日本一般的知識界，且由于后續(xù)始于豐臣秀吉的禁教政策，耶穌會在日本的直接活動被迫終止。

另外，日本通過與西方國家的通商活動，也輸入了一些西方哲學的相關著作。例如九州平戶英國商館長考克斯（Richard Cocks，1566—1624）在日記中記錄了一些他帶入日本的書籍，其中包括圣奧古斯?。ˋurelius Augustinus，354—430）《上帝之城》的英譯本On theCity ofGod和培根（Francis Bacon，1561—1626）的哲學論集《隨筆集》（Essaies）。③江戶中后期，隨著蘭學的興盛，日本得以通過“蘭書”接觸到西方的學問?！疤m書”的內(nèi)容雖然以自然科學為主，但也有不少關于西方哲學的介紹，較耶穌會時期更為具體和體系化。

江戶后期儒者帆足萬里（1778—1852）的《窮理通》中引用了荷蘭科學家穆森布羅克（Pieter vanMusschenbroek，1692—1761）的《繆仙武羅骨窮理說》（Beginsels der Natuurkunde，中文意為“物理學原理”）。穆森布羅克在書中稱“我們有一種名為wijsbegerte或philosophie的、關于萬物的學問”，同時還提到“philosophie來自希臘語，是philo（愛）和sophie（智慧）兩個詞的組合，意思是‘愛智慧’，這個詞是畢達哥拉斯發(fā)明的”。④蘭學學者高野長英（1804—1850）的《聞見漫錄》是近世日本第一部全面介紹西方哲學史的文獻。文中將哲學譯為“學師之說”，稱其肇始于泰勒斯（Thales of Miletus，約前624—約前545）和畢達哥拉斯（Pythagoras，前570—前495），介紹從古希臘至18世紀的西方哲學和科學的發(fā)展史，列數(shù)了泰勒斯、阿那克西美尼（Anaximenes of Miletus，約前585—前525）、畢達哥拉斯、芝諾（Zeno，約前490—前430）、蘇格拉底（Socrates，前470—前399）、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯（Epicurus，前341—前270）、伽利略（Galileo，1564—1642）、笛卡爾（Descartes，1596—1650）、培根、萊布尼茨（Leibniz，1646—1716）、洛克（John Locke，1632—1704）等西方哲學史上的著名哲學家及其學說主張。③

江戶末期“開國”后，日本與歐美國家的交往逐漸頻繁，德川幕府購入大批西學書籍，同時期的一些西方哲學著作也得以流布日本。宮永孝通過調(diào)查國立國會圖書館和靜岡縣葵文庫所藏書籍，敘錄了17部西方哲學著作的版本信息，分別有荷蘭書籍2部、英國書籍9部、法國書籍6部，包括荷蘭哲學家奧普佐默（C.W.Opz0o0mer，1821—1892）、英格蘭哲學家莫里斯（F.D.Maurice，1805—1872）、英格蘭哲學家惠威爾（William Whewell，1794—1866）以及孟德斯鳩（Montesquieu，1689—1755）、庫贊（Victor Cousin，1792—1867）、孔德（Auguste Comte，1798—1857）等知名哲學家的著作，內(nèi)容涉及哲學史、倫理學、形而上學、邏輯學等。他同時也強調(diào)，這些書籍可能沒有得到廣泛的普及。日本從耶穌會在日傳教以及與西方國家的通商這兩條途徑獲取了關于西方哲學的一些知識，但是除了采取以日文假名音譯的方式之外，沒有創(chuàng)制出對應philosophia的固定統(tǒng)一的意譯術語。

二、入華耶穌會士的西方哲學譯介與“理”

在東西方的文化交流中，東亞社會以本土的傳統(tǒng)詞匯翻譯、格義西方詞匯是最為常見的概念移植手法，中日兩國共有的儒學傳統(tǒng)促使朱子學的“理”在中日與西方哲學的接合上發(fā)揮了重要作用。朱子學的“理”寓于“理學”“理科”“窮理”“究理”“物理”等詞匯中，構(gòu)成了中日表述西方哲學的語言載體，這種對應關系一直存續(xù)至19世紀末。

明清之際的入華耶穌會士將西學傳入中國，在對philosophia的翻譯和解釋上，幾乎都借用了朱子學的“理學”概念。philosophia的最早漢譯即為“格物窮理之學”①，出自高一志（AlfonsoVagnoni，1566—1640）的《西學》。艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的《西學凡》中譯為“理科”“理學”（“一謂理科，謂之斐錄所費亞?！薄袄韺W者，義理之大學也?！保?，另一部著作《職方外紀》譯為“理科”（“曰理科，有三家總名斐錄所費亞?！保＂鄹禋H（FranciscoFurtado，1589—1653）和李之藻合譯的《寰有詮》譯為“理學”［“亞利（按：亞里士多德）立論，首以察形有之性為理學本業(yè)云?！薄耿?，二人合譯另一部著作《名理探》亦譯為“理學”（“理學所論皆恒然者，不論其屬變者類殊屬恒，特殊屬變?！保?。③除此之外，還有“格物窮理之學”［畢方濟（Francesco Sambiasi，1582—1649）、徐光啟合著《靈言蠡勺》]、“窮理學”［南懷仁（FerdinandVerbiest，1623—1688）著《窮理學》］以及音譯等多種譯法。無論哪種譯法，都是在朱子學的“理學”框架下來解說philosophia。

入華耶穌會士著述的西學漢籍通過中日之間往來的“唐船”流往日本，其中影響最大的當屬艾儒略的《西學凡》。《西學凡》有三個版本，分別是1623年的初刻本、1626年的重刻本、1628年收于《天學初函》的叢書本，流入日本的是后兩種；幕府“書物改役”向井兼美《天學初函大意書》中有“西學凡大意”一章，傳入日本的《四庫全書總目》中也收有“西學凡解題”。根據(jù)日本學者高祖敏明考證，江戶前期（1630年前后）、中期（1771年前后）乃至后期（1800年前后）的三個階段，均有《西學凡》流布日本的史料記載。⑥

《西學凡》給日本的西學帶來兩個重要影響，一是促進了“理科”“理學”作為譯詞在近世日本的傳播。在《西學凡》最為流行的寬政末期至文化年間（19世紀前20年），以“理科”“理學”介紹philoso-phia，在“理學”與philosophia之間建立對應關系的僅有《西學凡》一例。①另外，蘭學學者大槻玄干在譯著《人舍利品》中提到：“弗錄所費亞，漢翻理科?！盄據(jù)此基本可以確定，日本以朱子學的“理”翻譯philosophia的方法來自中國。

第二個影響是加深了日本知識人對前近代西方哲學學科體系的認識。艾儒略在《西學凡》中介紹，歐洲大學學科體系分為六科（文科、理科、醫(yī)科、法科、教科、道科），其中“理科”又稱“斐錄所費亞”，后文又稱“文學已成，即考取之，使進于理學”，并解釋“斐錄所費亞”如下：

理學者，義理之大學也。人以義理超于萬物而為萬物之靈，格物窮理，則于人全而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之、剖之以斐錄所費亞之學。此斐錄所者，立為五家，分有門類，有支節(jié)，大都學之專者，則三、四年可成。初一年學落日加?！诙陮W費西加，為斐錄所之第二家。費西加譯言察性理之道，以剖判萬物之理，而為之辨其本末，原其性情，由其當然以究其所以然?！谌赀M斐錄所第三家之學，所謂默達費西加者，譯言察性以上之理也。所謂費西加者，止論物之有形，此則總論諸有形并及無形之宗理。…第四年總理三年之學，又加細論幾何之學與修齊治平之學，幾何之學，名日馬得馬第加者…，是第四家。……修齊治平之學，名日厄第加者…，是第五家。①

艾儒略所說的“斐錄所費亞”下屬五家分別為logica（邏輯學）、physica（物理學）、metaphysica（形而上學）、mathematica（數(shù)學）、ethica（倫理學），是廣義的西方哲學概念，不僅包含當今的狹義上的哲學范疇，也包含自然科學范疇。在近代之初，科學還沒有與哲學分離，知識仍然被視為一個整體。哲學這個術語指稱任何一種探索，不管是后來狹隘意義上的科學探索還是哲學探索②，泛指所有世俗的知識，包括一切今天所稱的科學。③

對于艾儒略所介紹的學科體系，有學者做出了精辟的分析。六科當中，《西學凡》對理科的介紹最為詳細，“斐錄所費亞”的學科知識體系主要來自亞里士多德的學科分類，雖然可以譯為“哲學科”，但不是現(xiàn)今狹義的哲學，它囊括了很多學科知識。其中的“費西加”（physica）也不是現(xiàn)今狹義的物理學，而是以自然界為研究對象的自然哲學。第三年教授的“默達費西加”即形而上學，才是現(xiàn)今狹義的哲學，旨在研究自然界有形物質(zhì)和現(xiàn)象背后的哲學本體論及認識論的問題?？偠灾?，耶穌會承襲的亞里士多德哲學體系包括了除醫(yī)學之外的各門學科，哲學和科學尚未形成彼此獨立的體系。④

“理”作為朱子學的基本概念，指涉世間的普遍原理或宇宙的存在根據(jù)?！洞髮W或問》曰：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！雹邸八匀恢省敝复挛锏谋举|(zhì)、屬性、規(guī)律，“所當然之則”指代人的道德準則和行為規(guī)范。③《朱子語類》亦道：“蓋天下之事皆謂之物，而物之所在莫不有理，且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理?！雹垡虼?，作為認識對象的“理”既是形而上意義上的“理”，道德意義上的“理”，也是形而下的、經(jīng)驗的、物質(zhì)意義上的“理”。換言之，朱子學的“理”既是“道理”又是“物理”，既是“當然”又是“自然”。朱子學的“理”兼具本體論性格、倫理性格和即物性格，構(gòu)成了對整個世界的存在和本質(zhì)的解釋?！袄怼边@一無所不包、無所不攝的復合性結(jié)構(gòu)，恰好匹配前近代西方哲學囊括人文和自然領域各類知識的特點，具有接合東西方哲學傳統(tǒng)的可能性和必然性。艾儒略既說“默達費西加譯言察性以上之理，總論諸有形并及無形之宗理”，又說“費西加譯言察性理之道，以剖判萬物之理”，并以“理科”“理學”指稱廣義上的philosophia，“以斐錄所費亞之學剖析物之理”，可見他所說的“理”既是形而上的“道理”，又是形而下的“物理”，也是總體上的“理”，與廣義上的西方哲學及其中的形而上學和自然哲學都構(gòu)成了對應關系。

三、江戶蘭學的“理”與自然哲學

江戶時期的蘭學學者承襲了人華耶穌會士以朱子學的“理”來翻譯西方哲學的譯學傳統(tǒng)，普遍使用“理科”“理學”“窮理”等詞匯對應荷蘭語的wijsbegerte（哲學）。但是由于哲學、自然哲學、形而上學之間的界限不分明，加之蘭學學者主要關注西方科學方面的知識，他們對西方哲學的認知具有濃厚的自然哲學色彩。他們對于“理”的運用只限于“物理”層面，沒有觸及形而上學的部分。

青地林宗的《氣海觀瀾》是有據(jù)可考的直接受到《西學凡》影響的著作。蘭醫(yī)桂川甫賢在為其所作序文中使用了與《西學凡》如出一轍的表述：“理科者義理之大學，而諸科之總領也。”①青地林宗本人亦在“凡例”中道：“如理科者，為諸家所兼通共學?！雹谝羷蓍L島藩儒野呂公麟在為廣瀨元恭《理學提要》作的序文中亦提到：“夫西洋之立學以理科為諸學總領，則窮理者學者之先務?！雹蹚倪@里的“諸科總領”“諸家所兼通共學”等表述可知，他們都強調(diào)哲學對各學科的指導性和貫通性，認識到了該時期西方哲學在整個學科體系當中的定位。同時，他們只將“理科”的研究對象理解為“物理”，例如“人以義理超于萬物，而為萬物之靈，不得不剖判分析萬物之理，為之辨其本末，原其性質(zhì)，由其當然，以究其所以然”（桂川甫賢），“理科者物則之學，揆其形性，察其功用，征諸器數(shù)，覈諸測驗，審諦熟觀，以折諸實”（青地林宗），“上自天象之賾，下至器械之微，窮理明覈，事情詳悉”（野呂公麟）。他們所說的“理”不涉及哲學中的形而上學，而是專指自然哲學。

渡邊華山在介紹歐洲國家制度風俗的《外國事情書》中，將荷蘭語wijsbegerte理解為自然哲學意義上的“物理之學”，稱“物理之學相興，氣類自濛氣風云，下至諸物發(fā)生之理，形類自日月星辰，下至草木昆蟲之理，此學稱‘ウ工一ス一ル’（按：wijsbegeerte的假名音譯）”。④文中談及歐洲的教育科目分為四類，第一為“教道”（神學），第二為“政道”（法學），第三為“醫(yī)學”，第四為“物理學”，并在“物理學”處備注“ウ工一ス一ル”。在另一篇《再稿西洋事情書》中，他同樣提到西方大學的四門基礎學科為“教學”（神學）、“政學”（法學）、“醫(yī)學”和“物理學”，并以“窮理學院”指代西方大學的哲學系。文中又稱“造士之道（按：教育）盛，荷蘭之書散見。其中，教書之類由于制禁之故，更無之，唯物理學之書渡來。其物理之明確，無須贅言。大本之趣向，補教、政、醫(yī)之三學，下開諸藝術之根元，即天文、地理、物產(chǎn)（按：博物學）、自然理（按：物理學）、分合術（按：化學）”③，將“物理之學”“物理學”視為對神學、法學和醫(yī)學的補充，以及各自然科學分支學科的總領。渡邊華山用“物理之學”“物理學”“窮理學”表述荷蘭語的wijsbegeerte，沒有厘清廣義的哲學與自然哲學的關系，將wijsbegeerte誤解為只是研究自然事物原理的自然哲學。

上述高野長英《聞見漫錄》介紹的西方哲學史實質(zhì)上也是關于自然哲學史的梗概。高野長英的西方哲學史概述主要依據(jù)狄德羅（Denis Diderot，1713—1784）主編的《百科全書》（L'Encyclopédie）③，列舉了從泰勒斯到沃爾夫（ChristianWolff，1679—1754）為止的諸多西方哲學家，但他關注的是西方哲學當中“實理”的部分，即對于自然界事物的規(guī)律和本質(zhì)的科學研究，強烈排斥思辨哲學。在介紹古希臘諸賢時，他特別強調(diào)芝諾“發(fā)明論理學，勤于格物窮理之學，并定其規(guī)則”；批判亞里士多德的窮理學是“無用之誕語，以天馬行空之辯論為主，實為無稽妄談”。在介紹近代科學登場的部分，高野長英不吝溢美之詞：亞里士多德主張的四因說“日漸式微，世人以實測真理，考求事物為主”；哥白尼（Nicolaus Co-pernicus，1473—1543）“精于理學，通達數(shù)學和天文”；伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）“講求數(shù)學之真理，助此說流行于世”。又說：“自笛卡爾出，世人棄千古之學風，人實學之真理。知舊說之非、善稱新說者頗多，以培根為其中之魁首。此人以后，舊說之非始現(xiàn)，新說之真始明。學生專基其原理，研究磨練，遂興三大家。其一云牛頓，其二云萊布尼茨，其三云洛克。”①

江戶后期的蘭學學者們本來的興趣在于自然界的“物理”“實理”，只是在這一延長線上順理成章地接觸到了廣義的西方哲學。他們對西方哲學的關注焦點是自然哲學，在于對自然事物存在原理、運行法則的探究。借日本科學史家川尻信夫的話來說：“自然科學在其存在的基礎上是從哲學出發(fā)的，甚至可以說自然科學是哲學的一部分。因此，即使（蘭學者的）目標是追求自然認知理論，在結(jié)果上也不會僅僅止步于狹義的規(guī)律性知識，如果稍微擴大視野，關注歷史部分，哲學領域必然會進入視野。”②

西方自17世紀以降開始出現(xiàn)向近代學科體系轉(zhuǎn)型的趨勢，重要的標志就是學科的細分化。自然哲學逐漸向近代物理學演變，至19世紀，物理學已經(jīng)成為一門完全獨立的、成熟的經(jīng)驗科學③，哲學也從笛卡爾到黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）時期構(gòu)建起獨立的形而上學體系④，但這種細分化趨勢并不是一蹴而就的。直至19世紀上半葉，哲學與自然科學之間的界限仍然不是完全分明的。正如黑格爾在《哲學史講演錄》中談及英國哲學時所說：

實驗科學在英國人那里就叫做哲學；數(shù)學和物理學就叫做牛頓哲學。政治經(jīng)濟學的規(guī)律，如有關自由貿(mào)易的一些一般原則，現(xiàn)在在他們那里也叫做哲學。化學、物理學、理性國家學，建筑在思維經(jīng)驗上的普遍原則，以及在被表明為有必要的和有用的東西這個范圍內(nèi)的任何知識，在英國人那里，隨處都被叫做哲學。⑤

日本對近代西方學科體系的接受也經(jīng)歷了一個過程，至少到明治初期為止，一些日本知識人對西方哲學的理解仍然處于自然哲學的框架之內(nèi)。明治哲學家三宅雪嶺（1860—1945）這樣回顧時人對西方哲學的認知：

美國人稱物理學為natural philosophy，日本將之理解為philosophy，至少認為物理學占據(jù)philosophy范圍的大部分，而不過問除此之外還有其他的什么哲學。將natural philosophy視為philosophy是“窮理”這個詞匯所以流行的原因。…美國還有moral philosophy，mental philosophy，自從日本開始翻譯這些詞匯并流行開來后，人們得知“窮理”并非最上之學問。…與德國建立往來后，蘭學者得以讀到德國書籍，開始接觸與哲學相關的事情，但是還沒有讀到成體系的哲學書?！髦问陽|京大學設文學部，開始設置哲學科目。讓學生了解到“哲學”原來是這樣的，于是從之前的窮理語境中完全脫離出來，擺脫了將窮理視為最上之學問的立場，完全轉(zhuǎn)換了方向。③

根據(jù)三宅雪嶺的說法，日本人長期對natural philosophy和philosophy的關系分辨不清，將 natural philosophy理解為哲學的大部分甚至全部，并借用朱子學的“窮理”概念來翻譯，視之為最高的學問。隨著對西方學術的深入了解，日本人才得知“窮理”即自然哲學以上還有“哲學”這門更高的學問。

四、“理學”與近代西方哲學

幕末至明治初期，日本在移植西方思想文化的過程中引入細分化的近代學科體系，逐漸意識到了哲學與科學的區(qū)別以及作為獨立學科的哲學的存在。例如赴日講學的荷蘭化學家格拉塔馬（Koenraad Grata-ma，1831—1888）在其《舍密局開講之說》中強調(diào)科學和哲學的區(qū)別，稱科學為“理學”，是通過實驗了解萬物原理的學問；稱哲學為“知識學”，認為其來源于“萬物學”（按：博物學）。 年東京大學創(chuàng)立時，文學部設置“史學、哲學及政治學科”，1881年成立獨立的“哲學科”?！罢軐W”學科的定名也是為了區(qū)別屬于自然科學的“理學部”。②

1862年，哲學家西周（1829—1897）赴荷蘭留學，在旅途中寫下一封致荷蘭萊頓大學語言學教授霍夫曼（JohannHoffmann，1805—1878）的信，其中寫道：

日本政府感到向我國引進歐洲學術的必要，在江戶設立學校，從諸藩選任教師，令教授各種學問。然而學校的設備及教學法尚有很多不備缺陷，學問也處于只能閱讀、理解物理學（natuurkunde）、數(shù)學（wiskunde）、化學（scheikunde）、植物學（botanie）、地理學（ardrijskkunde）、歷史學（geschiedenis）及荷蘭語（nederlandsche）、德語（hoogduitsche）、英語（engelsche）、法語（fransche）的狀態(tài)。發(fā)展與歐洲各國的關系，以及進行內(nèi)政和設施改良所需的統(tǒng)計學（statistiek）、法律學（regtsgelerdheid）及經(jīng)濟學（economie）、政治（politiek）、外交（diplomatie）等學問全然不為人知。因此，我們的目的是學習這些所有的學問?！酥猓疫€想修習被稱為philosophie的領域的學問，這一學問與我國國法禁止的宗教思想不同，是笛卡爾、洛克、黑格爾、康德等人倡導的學問。③

西周將philosophie（哲學）與其他諸多自然科學和社會科學的分支學科一并列舉在一起，代表他認識到了作為獨立學科的狹義上的哲學的存在。他將笛卡爾等人的哲學與日本禁止的基督教相提并論，也是在強調(diào)哲學的人文學科屬性，這已經(jīng)明顯有別于江戶蘭學學者以自然哲學來理解西方哲學。他在名著《百學連環(huán)》中列舉哲學的六個分支學科為“致知學”（logic）、“性理學”（psychology）、“理體學”（ontology）、“名教學”（ethics）、“政理學”（political philosophy或曰philosophy of law）、“佳趣學”（aesthetics），此外還有哲學史（historyof philosophy）④，已與今天的哲學學科范疇幾乎無異。此外，他談及西方學術的細分化趨勢，指出凡學問皆有“學域”，各種學問之間不可越界，需要辨明識別各自的“學域”范圍。同時認為學問分為“普通”和“殊別”二種，“普通”指的是“一理系于萬事”，“殊別”則指“唯關涉一事”。在此基礎上，他將哲學劃人“殊別”的范疇中，與同樣屬于“殊別”的自然科學（他稱為“物理上學（physical science）”）區(qū)別開來。③

西周曾以“理學”來指稱philosophie，例如在《百學連環(huán)》中提到“哲學亦稱理學或窮理學”。他曾經(jīng)將哲學視為與儒學本質(zhì)上相同的學問：“東土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比，皆明天道而立人極，其實一也”③；并以宋儒的“性理”來把握哲學：“無論儒學還是哲學，皆由天道立見解，歸根到底不得不歸于性理。儒哲之學向來以性理為一大要部，蓋緣于此。”①可以說西周對西方哲學的理解始終是以朱子學為參照物的，但是他也很早就發(fā)現(xiàn)了二者的相異之處。1862年他致信蘭學學者松岡鱗次郎，首次談及自己對西方哲學的關心：“小生頃來窺西洋之性理之學，又經(jīng)濟學等之一端，驚覺此乃公平正大之論，與從來所學漢說頗為相異。…唯匕口匕之學，說性命之理軼于程朱，本公順自然之道，建經(jīng)濟之大本，勝所謂王政。”②在對西方哲學產(chǎn)生興趣之初，他已經(jīng)認為哲學與“漢說相異”且“軼于程朱”，是“公平正大”“公順自然”的學說。在他看來，哲學一科是東方傳統(tǒng)中沒有的學問：“西土之學，傳之既百年余，至格物舍密地理器械等諸術（科），間有窺其室者，特（獨）至吾希哲學（匕口匕）一科，則未見其人矣。”③他指出儒學“文運未旺，日新惟乏”，西方哲學“諸賢輩出”，雖然宋儒與哲學中的理性主義（ra一tionalism）“所見頗相似”，但哲學優(yōu)于儒學之處在于其實證主義（positivism），“據(jù)證確實，辨論明哲，將大補乎后學，是我亞細亞之所未見”。④

因此，為了避免與宋儒的概念混淆，西周采用“哲學”翻譯philosophy。他在《生性發(fā)蘊》中交待了采用“哲學”譯詞的理由：“哲學原語，英文philosophy，法文philosophie，自希臘愛智者、愛賢者之義傳來。其學云フ／口ンフ，周茂叔所謂士希賢之意也。于后世習用，專指講理之學，直譯理學、理論。因多與其他概念混淆，今譯哲學，以別于東洲之儒學?！雹鬯凇蹲g利學說》中也表達了同樣的觀點：“本譯中所稱哲學，即歐洲儒學也。今譯哲學，所以別之于東方之儒學也?！雹?/p>

西周創(chuàng)制“哲學”譯詞而不用“理學”，有著諸多復雜的因素，其中極為重要的一個因素是他認為哲學與朱子學的“理”是不同的，不能形成完全的對應關系。根據(jù)他在《尚白割記》中的說法，在西方思想中，缺乏一個與朱子學中的“理”完全對應的概念，因此日本的儒學家常常認為西方人不懂“理”。實際上，西方人并非不懂“理”，而是他們對“理”的理解與朱子學不同。近年來，歐洲將“理”分為兩類，即reason和law of nature。reason指的是“道理”或“理性”，相當于人類辨別是非的基礎，是人類作為萬物之靈的依據(jù)；lawof nature指的是“理法”，可以翻譯為“自然法則”，對應今天的自然法則，不涉及人事，不是主觀臆想的結(jié)果，而是客觀存在的規(guī)律。西周特別強調(diào)，西方的“理”是“各有區(qū)別、致密的”，而宋儒所說的“理”是固定不變的“天理”，這種“天理”適用于自然和人倫的一切事物。然而，“理”有先天和后天之分，會隨情勢變化而有增減，有本末之別，不能一概而論。③

在《理字之說》中，西周同樣闡釋了“理”概念的具體性和多樣性。“理”字源自“玉的紋理”，本義為“路徑”或“事物之間的關系”。相比宏觀的“道”，“理”更加細致入微，《易經(jīng)》《禮記》《孟子》等先秦經(jīng)典都有對“理”的不同解釋。而宋儒將“理”視為虛體，應用于一切事物，認為是萬物的主宰。實際上，“理”有“物理”和“倫理”之分，即形而下的理和形而上的理的區(qū)別。西周認為中國傳統(tǒng)的“理”本來也具有具體性和多樣性，只是自宋儒之后，“理”才演變成了一個抽象和絕對的概念。③因此，他曾經(jīng)以“理”翻譯西方哲學中的reason、law of nature、principle、idea、truth、relation 等詞匯，將“理”拆解為“理性”“理法”“元理”“道理”“理念”“真理”等多種意義上的概念。⑨

西周對西方哲學的理解超越了近世以來以“理學”概念對應自然哲學的框架，拒絕以朱子學的“理”來翻譯西方哲學，而是將“理”拆解為不同類型的、細致的“理”，這是建立在他對近代西方哲學的學科體系達到相當深刻認識的基礎上。

然而，“理學=philosophy”的對應關系并沒有在西周創(chuàng)制“哲學”譯詞后立即消失，“理學”與“哲學”之間經(jīng)歷了一番此消彼長，至19世紀末，“理學”才基本被“哲學”取代。1881年井上哲次郎（1856—1944）等人編纂的《哲學字匯》在譯詞的厘定上具有里程碑的意義，其中確定了以“哲學”翻譯phi-losophy，爾后的出版物逐漸向“哲學”譯詞統(tǒng)一。但同時也需要注意到，《哲學字匯》在翻譯一些與phi-losophy有關的復合詞時仍然同時使用“哲學”和“理學”。使用“哲學”的有“dogmatic philosophy=獨斷哲學”“empirical philosophy 經(jīng)練哲學”“positivephilosophy 實驗哲學”“speculativephilosophy 思辨哲學”“syntheticphilosophy 綜合哲學”“theoreticalphilosophy=想考哲學”“transcendentalphilosophy Ψ=Ψ 超絕哲學”，使用“理學”的有“critical philosophy 批評理學”“practical philosophy σ=σ 實踐理學”“sceptical philosophy=懷疑理學”。①這也比較直觀地反映了在philosophy的翻譯上存在“理學”“哲學”并用的過渡期。

明治前中期的一些思想家仍然堅持以“理學”翻譯philosophy。明治啟蒙思想家中村正直（1832—1891）翻譯密爾（John Stuart Mill，1806—1873）的《自由之理》（OnLiberty）時，就是使用“理學”翻譯philosophy：“嗜思想者，理學者也。理學者，亦稱思想者也。”②其發(fā)表在《明六雜志》上的《西學一斑》③也是以“理學”指稱哲學，將文藝復興時期哲學的革新稱為“理學的革正”，稱康帕內(nèi)拉（Tom-masoCampanella，1568—1639）、培根、笛卡爾等哲學家為“理學大家”“理學名家”。

同為明治啟蒙思想家的西村茂樹（1828—1902）對“哲學”譯詞持強烈的排斥態(tài)度，他在未刊書稿《哲學語解》中提到：“現(xiàn)今本邦所用諸學諸術之譯語，不妥當者極多?，F(xiàn)本講本題之哲學一語，譯西洋之philosophy者，甚為不穩(wěn)當，不免為文學者嗤笑?！雹芩蛞浴袄韺W”翻譯philosophy：

philosophy本來為包括諸學之名，盡論萬事萬物之原理與效驗、原因與事實、真理與結(jié)果，故philos一ophy之外本無學問。然世運開進，人智發(fā)達，學問漸漸精密，以一人不能兼眾學，遂至生出science之獨立（譯為‘實學’）?！紫扔衼喥婺拢ò矗喊⒒椎拢W克立得（按：歐幾里得）二人，從phi一losophy（相對于實學，或可用‘理學’譯字）中抽出算數(shù)之一部，為一個學問，名為數(shù)學?！绱?，凡應以事實所證驗之學問，逐漸脫離philosophy而獨立，遂理學與實學，分其所研究之界域，實學之所究在于phenomenon（現(xiàn)象），理學之所考在于nomenon（非象）。⑤

直至晚年的《自識錄》中，他仍然堅持“理學”比“哲學”譯詞更合適，只是礙于世人已經(jīng)習慣了使用“哲學”，自己才不得已棄用“理學”。西村茂樹認為西方哲學和朱子學所探求的終極問題是一樣的，所以應該使用“理學”譯詞：“理學（東京大學稱哲學）西語名為philosophy，致人智之極、求萬物真理之學也，中國所稱性理道德亦皆在此中?！雹?/p>

明治中期思想家中江兆民（1847—1901）是最具代表性的“理學派”，他在“哲學”譯詞已經(jīng)流行于世之后，繼續(xù)使用“理學”來翻譯或指稱philosophy。其《理學沿革史》譯自法國哲學家菲葉（AlfredFouillée，1838—1912）的《哲學的歷史》（Histoire de laPhilosophie）。中江兆民在“凡例”中將哲學家稱為“理學家”，將西方哲學稱為“泰西理學”。③被譽為“日本最早的哲學概論”③的《理學鉤玄》是中江兆民編寫的西方哲學概論。他在開篇交待自己使用“理學”譯詞的緣由：“philosophy是希臘之言，世人或譯為哲學，固無不可。余則據(jù)《易經(jīng)》窮理之語，更譯為理學，意則相同。據(jù)原字之意義，睎為圣哲之人之意，乃求無所不知之義也。蓋理學之旨趣系于萬事，在于窮究其本原，人能有得于斯學時，成學識淵博，得為所謂圣哲之人，是理學之語中云云之有意義之所以也。”①在下文，他以“尋常學術”為參照，闡釋其與“理學”的不同之處。所謂“尋常學術”就是數(shù)學、物理學、化學、天文學、醫(yī)學、法學這些“講求一科之事項”的學科，這些學科研究的都是“現(xiàn)象”，并非以探求“透徹于物理最高層之處”為目的。而“理學”的旨趣卻在于“探求諸種學術相通的原本所在之理，透徹于事物最高層之處”，因此“窮究事物最高層之理即理學之事”。②中江兆民所說的《易經(jīng)》窮理之語，來自《易經(jīng)·說卦傳》的“窮理盡性以至于命”，但是他在上述《理學沿革史》“凡例”中提到“譯者嗜好性理學，于諸家之說嘗有所竊窺”③，所以他很可能是從宋儒那里了解到《易經(jīng)》，從而采用了“理學”。與西村茂樹一樣，他也認為東西方所追求的都是同一個“理”，即世界最終極的本質(zhì)和存在，西方哲學是研究相通于各學科背后原理的學問，而其他各分支學科只是研究事物的現(xiàn)象。

無論支持還是反對使用“理學”，都是明治時期的思想家們在對近代西方哲學形成深刻認知的基礎上做出的選擇，他們清楚地了解哲學的研究對象及其在近代西方學科體系中的定位。造成這一差異的關鍵在于他們對傳統(tǒng)朱子學的“理”及其與西方哲學關系的認識。西村茂樹和中江兆民將“理”與西方哲學探求的終極問題等同看待，認為二者最終都指向世界的本質(zhì)、本原，從而希望以“理學”翻譯philosophy來找到東西方哲學的相通之處。西周對“理”的理解更為具體深刻，他批判朱子學之“理”的抽象性，強調(diào)西方的“理”的多樣性、復雜性，指出東西方的“理”的意涵之不同；并將朱子學的“理”拆解為不同類型的、細致的“理”，分別對應西方不同意義上的概念，對朱子學的“理”進行了創(chuàng)造性的改造。對“理學”譯詞的不同態(tài)度，其背后折射出的是日本知識人對東西方哲學的不同理解與思考。

五、朱子學的普遍性與近代日本的知識轉(zhuǎn)型

“理學”成為近世至近代日本翻譯、接合西方哲學的譯名，體現(xiàn)出朱子學在前近代東亞社會的普遍性。自德川武家政權建立至西方學術成體系地輸入之前，朱子學一直是支配日本社會的知識形態(tài)。④其之所以能夠在江戶時期占據(jù)主導地位，除了歷史、政治的因素之外，根本在于朱子學的理論體系。確保其理論體系具有普遍性的重要因素是朱子學的概念框架，這些概念憑借其豐富的內(nèi)涵，可以靈活應對不同地域、社會的具體現(xiàn)實需求。前近代的東亞社會依靠這些具有普遍性的語言、概念、思想框架構(gòu)建了自身的知識體系。③

“格物窮理”是朱子學最為重要的綱目之一。至宋代特別是朱熹以后，“格物窮理”明確負載了探究事物原理的意義，成為思想界的中心概念。如前所述，朱熹的格物窮理將“理”分為內(nèi)在的道理（所當然之則）與外在的物理（所以然之故）。在二者的關系當中，雖然道理所指向的對道德心性的主觀體認占據(jù)主導，探究事物的客觀本質(zhì)和規(guī)律是第二義的，格物窮理的最終目的是要通達“當然之道理”，但是強調(diào)通過“即物”去窮盡事物之理乃至達到“致知”卻是朱熹理學的特色，使其具備了不見于北宋以后其他道學家的獨到之處。朱子學格物窮理的即物性特點被后世學者應用于諸多領域，影響了前近代中國科

學思想譜系的建構(gòu)。

入華耶穌會士以“理學”翻譯西方哲學概念，將朱子學概念的普遍性提升至了中西文明會通的高度?！段鲗W凡》以“理科”“理學”對應philosophia，即廣義上的“哲學”之義，但艾儒略所說的“理”實際也包括單指形而上學和自然哲學的意義。同時期其他一些耶穌會士和中國學人的著作中，“理學”還可以指代philosophia下屬的邏輯學。①可以說，耶穌會士在西方概念的翻譯上，有效利用了朱子學之“理”無所不包的性格②，將朱子學的思想體系與整個西方哲學的知識體系對應了起來。其中，真正讓朱子學與西方哲學產(chǎn)生親和性的契合點在于其講求即物性的“格物窮理”。

近世日本繼承了朱子學格物窮理當中的即物性，為接受西方哲學的學科體系特別是其中的自然哲學奠定了前期的思想基礎。③日本朱子學派儒者普遍強調(diào)“理”的現(xiàn)實的、即物的性格，主張理氣不二以及“心之理”和“物之理”的相輔相成。有些學者甚至單方面強調(diào)“理”的即物性，將其限定為自然世界的“物理”，否定“理”的道德價值。④這一傳統(tǒng)讓江戶中后期的蘭學學者相對容易地接受了耶穌會士以“理學”翻譯西方哲學概念的方法，同時也影響到了他們的西方哲學觀，使得他們主要關注西方哲學當中的科學知識，強調(diào)“理”的自然哲學上的意義。

朱子學的“理”也影響到了近代日本的知識轉(zhuǎn)型，為日本的近代化提供了知識準備。有些觀點將朱子學視為阻礙日本實現(xiàn)近代化的因素，認為日本的近代化建立在否定近世以來以朱子學為主體的儒學傳統(tǒng)的基礎上。然而，日本對近代知識的獲取不是憑空的創(chuàng)造，也不是對西方文明的直接嫁接。正如本文所論證的，明治時期的知識分子對于以“理學”翻譯西方哲學概念的做法，無論是肯定還是否定，實際上依然處于以朱子學的概念和話語體系來言說西方哲學的框架當中。因此，近代知識與朱子學之間不是完全割裂的關系，而是批判與繼承的關系。

另一方面，也需要注意到朱子學的概念和思維框架對于近代日本知識轉(zhuǎn)型的束縛作用，就近代日本接受西方哲學來說，問題的焦點在于朱子學的“理”與西方哲學的“理”是否是對等的概念?！袄韺W”譯名被“哲學”取代，很大程度上在于明治時期的一些日本學者認為朱子學的“理”概念含有本質(zhì)上異于西方哲學的面向。首先，朱子學雖然講萬事萬物皆有理，但這些理畢竟是“分理”“分殊”，最終要指向和歸結(jié)為萬理之上的“一理”，因此以“理學”翻譯philosophy存在“大而化之”的問題，不能體現(xiàn)出西方哲學具體多樣的“理”。如上所述，西周對此多有闡釋。其次，朱子學所說的“理”是空理，缺乏實證方法。③西周曾提到儒學乃至東洋哲學整體屬于“無形的理學”，近似于西方哲學中以黑格爾為代表的思辨哲學。他認為“理”應該是事物與事物之間的關系，是事物自身具備的、作為客觀法則的理，是人們可以借助經(jīng)驗實證去認識的理。？即便是一直堅持以“理學”翻譯philosophy的西村茂樹也承認，宋儒學說多有合真理者，但是論證上以演繹法為主，空泛者不少。歐洲近代學問不僅以實證方法研究有形物理即宋儒所說的即物窮理，同時也考察心識的動靜變化，這是其可以稱為實理的原因所在。①

日本在明治初期文明開化的浪潮中走向了全面移植西方哲學的道路，以朱子學為主體的傳統(tǒng)儒學被一些學者視為應被批判和否定的對象。明治中期（19世紀80年代）以后，知識界興起了反對歐化主義、復興東洋傳統(tǒng)的思潮，以井上哲次郎、三宅雪嶺為代表的學者試圖從中日的儒學傳統(tǒng)中挖掘固有的思想資源，尋找能夠與西方哲學相匹敵的“東洋哲學”。在這一過程中，“理學”又重新得到審視，這一點在三宅雪嶺的論說中被談及得較多。三宅雪嶺認為，傳統(tǒng)儒學是不是“哲學”，取決于如何定義“哲學”。宋明儒學一般不被歸入哲學之列，但德國哲學家烏伊貝格（Friedrich Ueberweg，1826—1871）將哲學定義為“原理之學”。按照這一解釋，東洋哲學亦富含高尚的道理，具有與西方哲學對等的價值。因此，應該從西方哲學當中提煉出合適的規(guī)范用于東洋哲學，從而“開發(fā)至理，裨益于世界之學術與社會，促進東洋哲學的發(fā)達”。②可見他認為在“追求事物原理”這一哲學的根本目的上，東西方是一致的，因此可以借助西方哲學來改造傳統(tǒng)儒學，將傳統(tǒng)儒學的“理”發(fā)揚出來，建構(gòu)起東洋文明獨特的哲學。三宅雪嶺始終認為東西方追求的“理”是相同的，他曾明確提出，“理學”一詞就是西方所謂的哲學③，東方的傳統(tǒng)中不是沒有哲學，只不過后世儒者“妄崇孔孟”，固守儒教道德，多專注于經(jīng)書和字句的解釋，疏于對“理”的追問和探求，因此鮮有思想獨立者。要實現(xiàn)儒學的革新，使之成為真正的哲學，需要讓真理的探求脫離道德的約束。三宅雪嶺在明治中期的儒學復興運動中對“理學”意義的追問和發(fā)掘，體現(xiàn)出朱子學的普遍性在近代東亞社會的延續(xù)。從歷史的實際進程來看，“理學=philosophy”這一對應關系最終沒能繼承下來，日本擺脫了以朱子學的概念來翻譯和格義西方哲學的范式，但是以“理學”譯名為代表的東亞傳統(tǒng)儒學概念，在日本接受近世乃至近代西方哲學知識體系的過程中發(fā)揮的思想價值不容忽視。

責任編輯：錢果長