孟子論心、氣及二者關系

【中圖分類號】B222 【文獻標識碼】A【D0I】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.14.013【文章編號】2096-8264（2025）14-0043-03

孟子作為儒家心學思想中的核心人物，在前人思想的奠基下，明確了人之為仁的內在根據，即是人心。孟子又進而以“心”這一概念論述了人何以是一個道德的存在，以及道德行為又如何得以展開的問題。同時，孟子關于“氣”的相關論述，也對后世心學的發展產生了重要影響。因此，展開對孟子心、氣內容的研究，有利于解釋氣反動其心的情況，以及道德心人皆有之的前提下為何還會有惡存在和心氣關系的問題。

一、孟子哲學中心的內涵

在先秦哲學中，孟子明確提出“性善論”，其對“四端之心”內涵的論述，賦予了心獨特的道德含義。

孟子在論仁政之所以可能的前提時，深刻剖析了“不忍人之心”背后的本質意義。謂“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側隱之心”[1185。人皆有此心，因而當人們看見孩子處于這樣的危險之中時，都會在心中生發出一種不忍之情，此心產生這樣的反應不是因為其他因素的影響。“孺子將入于井”和“怵惕側隱之心”同時發生，此心“乍見”之時當下立現。因而，此情的生發以及當下的切身感受沒有經過利弊得失的衡量，呈現的是心最初的樣貌，即是善。

然而人人皆有此道德的本心，又何故還會有“非人”的存在呢？孟子強調“人之所以異于禽獸者幾希”[1]210。人與禽獸的不同之處只有人性上的“幾希”而已，然而人又非能脫離自然之性而存在，則不免于被外物牽引而陷溺物欲之中，從而使只有“幾希”區別的善性被隱匿，即“庶民去之，君子存之”[1]210。因此只有把握到這“幾希”人性，才能自覺區別于動物，踐行人之為人的本質意義。

但是“君子”與“小人”之別非是在心性上即有不同，孟子認為一般人與圣人都擁有“四端之心”，而區別只是在于能否擴充而已，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”[1186。但如果自暴自棄，擁有這種為善的能力卻不去擴充，就是殘害自己。因此，孟子強調：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”[1]286。四端之心，人皆有之，仁義禮智之性，也是內在于每個人之中的，所以為善的全部根據與動力皆在自身。徐復觀先生說：“才是情中含有的向外實現的沖動和能力”[2]162。“才”本于可以為善的情，所以“才”無有不善。順著四端之心的發用即可為善，這是盡其“才”的結果，也是君子存養、擴充道德本心，使潛在的為善能力得以充分發揮出來的功夫。因此，現實生活中存在的惡，非是心性處存在不善從而導致的結果，而是因為一些人養小（耳目口鼻之欲）失大（心），未能充分發揮出“才”的原因。

所以，孟子說性善，并不是說這種對人的本質性規定即代表人人在經驗生活中都直接表現為現成的善人。孟子特別強調了環境對“心”的影響，如“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”[1]288。年成好的時候，少年子弟多半懶惰；而收成不好之年，少年子弟就多暴躁。這不是因為“才”本身的原因，而是由于人們受到客觀環境的影響，陷溺到習心中的結果。徐復觀先生認為孟子學說中惡的來源有兩點，“一是來自耳目之欲，一是來自不良的環境，兩者都可以使心失掉自身的作用”[2]。因此，要使“才”的能力得以充分發揮，則還需要后天的修養功夫，以此克服經驗生活中的種種阻礙，從而“盡其才”，去其不善。

而人為何可以意識到這種潛在的能力并自覺實踐，是因為孟子認為“心悅理義”以及“心之官能思”。心對理義的追求，就同耳目口舌對聲色美食的喜愛一樣，是一自然趨勢，非是外在強加于我也，“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口\"[11288。因此人生而即有對理義的向往和追求動力。同時“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[1]298，當心之官的功能卓越發揮時，即能知道耳目之蔽，并以善心做主宰以指導耳目之官的運行，使其行之有度，不至于陷溺其心。

基于以上論述，即可看出孟子說性善并非是指現成的圣人，而是認為人有善端，有成其為圣人的能力，理想狀態下可“盡心知性以知天”，但是因為受到客觀因素的影響，人為善的能力大多數情況下難以直接發揮出來，所以需要做功夫“存心養性以事天”，但此并非否定道德本心的主體意義。

二、氣的內涵及功夫

孟子對于“氣”的論述不多，但因為至善的道德本心在發揮其作用時，會受到“氣”的影響而表現出違背本心的行為，從而導致不善，所以“氣”的論述對于孟子心學體系的構建至關重要。因此對于孟子的氣論思想，可從以下兩層面來理解。

首先，從生理層面來看，孟子所論之氣，是“血氣”，是人之形體構成所需的基本要素，而這也是道德實踐活動得以展開所必須具備的客觀條件。在公孫丑問如何做到“不動心”時，孟子認為孟賁血氣之勇不如曾子能做到“守約”之勇，即血氣終究要向上推進一步，以使得本心做主，從而發揮出“勇”的真正含義。

其次，從道德層面來看，孟子所論之“氣”，是具有道德意義的“夜氣”與“浩然之氣”。孟子論“夜氣”，以牛山上的樹木作喻，謂“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？\"[11290人們現在看見牛山沒有樹木，便以為牛山從未有過樹木，實是如同人們看見眼前之不善便認為人本性為惡一樣。因此，孟子認為“心”與牛山上的樹木一樣，只要得到滋養，就能恢復到本然的樣子。而“人在日里夜里的發心，未曾待人接物時的清明之氣，心中的好惡與人相近，即‘人心之所同然者幾希。但人在白天的行為又把它消滅了\"[3]。把握住了就存在，放棄就失去，全在自身。因此，作為道德之氣，需要人們正確認識并自覺地滋養它，以防在現實生活中損害其而不自知。

再論“浩然之氣”，孟子曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間\"[1166。孟子認為“浩然之氣”難以用語言表達清楚，但其具有“至大至剛”的品質，若用正直的德行去培養它，就能充盈于天地之間。但作為一種“氣\"落實到現實生活中，“其為氣也，配義與道；無是，餒也”[167。就需要人們用“義”與“道”的方式來存養它，而若是不以這些美好的德行來直養它，那么就會損害“浩然之氣”的生長，從而出現“氣”反動其心的結果。

那么“養氣”何以可能呢？這即與孟子所論之心相關，“通過生來具有的內在的善，使血氣中接納善的潛在能力得以發展”[4]。人生而即有的為善的能力，就可以把血氣中向善的潛能發揮出來，從而使“血氣”通過直養而成“浩然之氣”。

首先，持志養氣。孟子曰：“持其志，無暴其氣”[]6。氣充盈于人體全身。以志率氣，才能發揮出兩者最大的功效。朱子亦說：“人固當敬守其志，然亦不可不致養其氣\"[5]。氣若是得不到恰當的涵養，就會氣反動其心，導致不善。因此“持志”就是要在心為善能力的發動下，讓人們自覺意識到“養氣”對“氣”本身與“志”的重要意義，從而更好地指導氣的運行。

其次，知言養氣。孟子曰：“我知言，我善養吾浩然之氣”[166。“知言”即是心知，是面對各種言語有自己的判斷標準。“人同此心，心同此理，但因人不守得常心（本心），而生惡相（惡言）。因此‘知言’亦是本心的工夫”[6]。因此，能知他人言語之失，必是“存心”功夫已到極致，本心之理彰顯，才能不被各種言語誤導。所以“知言養氣”，實質是對“心”與“氣”的修養。

最后，集義養氣。“是集義所生者，非義襲而取之也”[1]67。集義，指累積善事，須久久為功，從而使事事都合于道義的規范，這體現出了“養氣”功夫的艱難。但是功夫之艱難并不是人可不善的理由，而是要告誡人們，要在生活中做符合道義的事，以養正氣，從而使心發揮出其卓越的功能，使“集義”成為一種自然的生活方式。

綜上所述，我們即可看出孟子對“養氣”一說的重視，而且“心”與“氣\"始終關聯在一起。“血氣”是個體存在的基礎，而“浩然之氣”則不僅只是“氣”的道德狀態，而更是一種道德實踐的途徑。離開“氣\"這一媒介，“心”的價值意義就難以實現；而若是無心志指引，養“浩然之氣”又不再可能。

三、心氣關系

綜合以上孟子論心、氣的基本內容，即可發現孟子并非簡單地將“心”“氣”視為兩種獨立且對立的概念。在孟子的哲學體系中，“心”作為道德的本心，是主導一切善行與判斷行為價值的準則，彰顯并挺立了人類道德主體的尊嚴。但在確立道德本心的主體地位時，孟子也并沒有忽視“氣”對“心”影響，孟子認為在客觀的環境之中，“氣”有時會遮蔽人的本心，而導致違背本心的情況發生。然而，這并不代表著孟子“四端之心”意義的消隱。相反，正因為“心”具有一種“思”的能力，所以當“氣”遮蔽本心時，本心能夠意識到這一情況，從而在心的作用下突破“氣”的束縛，從而去惡向善。

因此，在孟子哲學體系中，“心”“氣”兩者的關系也并非一種簡單的主宰與被主宰的關系。當代學者有將孟子的心氣關系概括為以下三個特點，“其一，心主氣從；其二，心寂氣變；其三，心氣互通”[]。這三個方面特點的概括，孟子雖未明說，但通過文本與其思想的推斷，可以做以上理解。只不過是在孟子那里，未有明確要界定和論述“心”“氣”二者關系的打算，孟子在論述“心”與“氣”的關系時，更多的是在強調“心”作為道德主體的主動性和能動性，以及“氣”作為外在因素可能帶來的影響和不穩定性。因此總的來說，兩者關系不能單獨或對立的看，而是相互作用、相互影響。

同時，在廖曉煒教授《性善說的強化和弱化》一文中，能為一至善的道德本心為何會還會被“氣”所影響，以及被“氣”遮蔽的本心如何能自覺破除“氣”的阻礙而重新向善的問題給出解釋。即“孟子性善說的核心論旨在于：人性中先天本具充足的為善之能。荀、董二子基于對師法和王教之重要性的強調，誤以為孟子性善說乃試圖以人性作為解釋現實中人之為善的唯一因素，因而以師法和王教為多余”[8]。荀子和董仲舒等學者基于時代背景和理論的構建，一方面強化孟子性善的決定性作用，而又以現實生活中不善之事攻擊孟子，認為其性善說不能成立；但是又基于自己后天教化的思想，不得不承認孟子性善論作為成德之學的內在根據，這于是又將孟子性善思想削弱了。

孟子論性善是說人們內心深處具備為善的能力，但是具備這一能力并不等同于人人皆是現成的圣人，而是還要作“存心”“養氣”的功夫以破除人欲與環境對“心”的影響，以恢復心本來的面貌。因而孟子不僅說“盡心知性以知天”這一理想狀態下的成德之路，而是還有“存心養性以事天”這一現實途徑，“存心”即代表著心離本心還有差距，所以需要努力做功夫以克服阻礙。而通過“存心”“養氣”的過程，孟子充分肯定了人為善的內在動力，同時積極地闡述修身養性的功夫，以望幫助更多人覺察到“氣”的局限和危害，從而自覺做“存心”“養氣”的功夫，以過上道德的生活。

所以，對于被遮蔽的心如何在昏暗的狀態中自發做功夫以求向善的問題，孟子或許并未直接給出答案。但基于“心”“氣”的相關論述，我們即可順此推論，因為人生而即有對理義的向往和追求，加之“心”還具有思考和反省的能力，能意識到“氣”對“心”的影響，因此人們就可以在道德根源處和實踐中不斷體驗和把握到“心”“氣”的實質意義，從而在“心”與“氣”的相互作用下，突破“心”被遮蔽的狀態以自發向善。

四、結語

綜上所述，孟子在論“心”“氣”二者概念及其關系時，重點不是在對兩者關系問題的界定上，而是覺察到了人性的復雜之處，從而試圖通過自己的哲學思考，為后世提供一條切實可行的成德之路。孟子秉持著圣賢之人兼濟天下的責任感，在其畢生之中不斷追尋真理，心懷天下，游說各國，力圖實現普遍的道德生活。因此，由論“人皆有不忍人之心”出發而形成的道德哲學，終成了一門純粹且有溫度的、具有關懷生命本質意義的學問。

參考文獻：

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2017.

[2]徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海：上海三聯書店出版社，2002.

[3]馬軍.孟子氣論研究[D].山東大學，2023.

[4]金洪水.孟子“氣”論及其“養氣”說[J].大連理工大學學報（社會科學版），2017，（02）：164-168.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[6]高貴朋.孟子“知言養氣章”之內解內證[D].陜西師范大學，2020.

[7]代力陽.從心、氣、言的邏輯關系看孟子的生命哲學[J].長春市委黨校學報，2019，（04）：32-36.

[8]廖曉煒.性善說的強化與弱化：從荀子到董仲舒[J].衡水學院學報，2024，（05）：23-32.