詩人人格何以“動的修養”

1923年，聞一多在《lt;女神之時代精神》中認為“動的精神\"使郭沫若“異于我國往古之詩人”①后來，朱自清在《中國新文學大系·詩集》導言中也將“動的和反抗的精神\"作為郭沫若詩歌區別于傳統的“新東西\"②。如今重新審視這個經典評價③，還有如下問題有待索解：“動的精神\"作為一種詩人人格精神，究竟是郭沫若個體特質，抑或早期新詩人共同追求？“動的\"詩人人格借鑒何種道德資源，如何得以塑造？“動的\"詩人人格怎樣應對內在動靜沖突與外在社會困境？要回答這些問題，還需回到中國早期新詩更宏闊的歷史語境中去考察。

一、“在自然中活動\"與“在社會中活動”

1920年初，宗白華、郭沫若、田漢、康白情等圍繞“詩人人格\"話題形成了一場討論。宗白華在《新詩略談》中首先提出“詩人人格\"問題，他認為養成方法包括“哲理研究\"“在自然中活動\"“在社會中活動”，且重點論述后兩項有關“活動\"的修養方法④。

所謂“在自然中活動”，按照宗白華的解釋是“直接觀察自然現象的過程，感覺自然的呼吸，窺測自然的神秘，聽自然的音調，觀自然的圖畫”③，側重詩人主動與自然接近的動態過程。這種“動的”自然觀在《三葉集》中也有鮮明體現，對“在自然中活動\"的熱愛構成三人共鳴的重要基礎。宗白華稱贊郭沫若的詩“有一種自然Natur的清芬”，羨慕其居住日本海濱能夠“常同大宇宙的自然呼吸接近\"。其間郭沫若曾兩次游歷太宰府，這兩次在自然中活動的經歷及留下的詩篇也構成三人通信的重要內容。第一次\"獨游\"太宰府①，無論是欲尋“梅花”而不得，還是聽到“馴鴿兒聲聲叫苦\"都暗含隱憂，“泥上的腳印”與“腳上的黃泥\"更是象征靈肉膠著狀態，這短暫逃離家庭負擔的獨游，終究難遣內心自由與責任的沖突②。第二次與田漢“同游\"太宰府，“我們沿路行著，沿路吐詩。觸景生情，即興占吐”，以此“窺見詩之妙訣”，感受“自然與詩人一體\"③。這段記述正是“在自然中活動\"以修養“詩人人格\"的生動說明。值得注意的是，這種“動的”自然觀與中國古代詩人寄情山水甚至歸隱田園的自然情懷卻又有所不同。相較而言，“動的修養\"突出詩歌創作主體之“我\"在自然中的感受與體驗，是一種張揚“人”主體性的現代思想與情緒。

相較“在自然中活動”，“在社會中活動\"更被視為一種“新”的質素予以肯定。宗白華認為“詩人要想描寫人類人性的真相，最好是自己加入社會活動，直接的內省與外觀，以窺看人性純真的表現\"④。俞平伯也將“社會\"作為詩歌“普遍\"特征，認為“一切文學都含有社會的要素”“這根社會的帶子把詩人縛住”③。葉圣陶認為“充實的生活”才是“詩的源泉”，提醒文藝家應對社會進行“精細的觀察\"而非“關在書室里”，更要“打破人與人之間的隔膜”，甚至不妨“居住在鄉僻之區，貧民之窟”，“使他們的叫喊化為樂曲，哭泣轉成笑聲\"@。所以，他在談論“文藝家的人格\"時，特別說明：“我們總要以自己的精神擴散開來，與一切人連結，才見得生活的真實和豐富。至少要持這等態度，才可以有所撰作。\"？

二、“動的修養”作為人格論及其淵源

“動的修養\"不止存在于詩人人格討論中，而是作為一種較普遍的人格論滲透在當時青年的觀念與行動當中，與近代以來的動靜文明論尤其是新文化運動鼓吹“動的文明\"密不可分。自晚清以來，“靜”與“動\"就常被視為東西方文化特質的差異，梁啟超認為“前哲言修養者，多以主靜立極為根本義。我國宋元以后儒者，益暢斯旨”，而菲斯這位西哲“其所標道德律，絕對持進取主義，而不陷于退嬰主義\"③。在“五四\"前后的東西文化問題論戰中，雖然論戰雙方在東西文化的取向上相互辯駁，但是他們大都以“靜與動”二元對立思維來探討東西文化之別。杜亞泉認為“西洋社會，為動的社會；我國社會，為靜的社會。由動的社會，發生動的文明；由靜的社會，發生靜的文明”。陳獨秀提出“西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位”@李大釗也主張“竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮\"。新文化運動者鼓吹“動的文明\"背后，其實是以社會進化論作為思想根基，“動的文明”所代表的是一種崇尚“敢于抗爭”“主動進取”“勇于奮斗\"的價值觀念與人格精神。陳獨秀呼呼青年摒棄“腐敗老朽\"轉向“新鮮活潑”，敢于破壞一切虛偽的偶像，養成獨立自主的人格；李大釗更是直接呼呼青年“由靜的生活變而為動的生活”，努力“創造一種動的生活”①

這種以“動靜\"來劃分東西文明或新舊文化的思維模式逐漸流行，在當時的報刊上常可以見到《動的生活》《動的人格》《動的青年底修養》《動的心理學》《動的社會觀》這樣的文章。如果說陳獨秀、李大釗等新文化運動倡導者只是指示了某種方向，青年們則需要結合自身經驗，通過不斷的思考、討論與實踐繼續探索。在這個過程中，他們大量吸收、借鑒與轉化古今中外的哲學、心理學、倫理學等學科知識，將其作為思想資源與理論支撐，并輔以身體力行的實踐鍛煉，極大充實了“動的修養\"的理論基礎與方法論?？傮w而言，1920年代“動的修養”人格論背后主要有兩類資源：一是柏格森“創造進化論”歌德“活動主義”泰戈爾“生存的動\"等域外思想資源；二是以宋明理學為基礎的中國傳統修身工夫。需要注意的是，青年們對這些資源的援引、借鑒、闡發甚至誤讀，其實都離不開他們視“動的精神”為時代之需、青年之責的現實緊迫感與深層心理動機。

1920年代初的“柏格森熱\"在青年中頗有影響②，“創造進化\"\"生命沖動”“直覺”\"綿延”等概念也常見于他們的文章中。宗白華“動的修養\"論直接受到柏格森的影響，他認為“柏格森的創化論中深含著一種偉大入世的精神，創造進化的意志，最適宜做我們中國青年的宇宙觀”③。青年張聞天對柏格森也頗為傾心，他寫給《創化論》譯者張東蓀的信中認為“創造進化”思想正是當時中國非常需要的④，在《告彷徨歧路的青年》中極力宣揚“生命的沖動”，“我們做惡魔也好，做神也好，只要我們做去”。從這些文字我們不難讀出一種“需要\"的呼聲。這種“需要\"出于他們急切挽救時弊的心態，更直接而言，是他們急切尋找新的“人生觀”的需要。他們借用“生命沖動”“創造進化”“直覺\"等概念，極力擴張個體的主觀能動性，祛除晚清以來民族國家處于劣勢的危機感和怠惰感。學者高瑞泉曾談及中國近代知識分子對于柏格森的“誤讀”，認為“我們的前輩在解讀柏格森的時候，似乎現實的關切過于急迫，總是希望從西方教師那里尋到立竿見影的靈丹妙藥，難免誤讀了柏格森\"。其實從“動的修養\"角度來看當時青年對柏格森的熱衷，就能較清晰地看出這種誤讀產生的緣由及其趨向。

他們對歌德“活動主義”人生觀的討論也較為深入。歌德雖深受斯賓諾莎泛神論影響，但其“活動主義\"是區別于斯賓諾莎“靜寂主義”而提出的。斯賓諾莎泛神論注重人“神性內在\"修為，歌德卻認為人格是由善惡、美丑、崇高與卑劣等相反的勢力相互沖突而成的，因此才有“調和”“奮斗”“進步”“向善\"種種活動的修養觀。田漢翻譯的《歌德詩中所表現的思想》區分了“靜寂主義\"與“活動主義”，稱前者“想除去我們由利己觀念所生的煩悶而希望心境之平和”，后者卻主張“調和的人格，便是道義的奮斗之最終目的”③。歌德\"活動主義”也引起了郭沫若的巨大共鳴，他給田漢的信中借歌德《寄厚意之人》表明心跡，詩中將“迷惘”“努力”“煩惱”“生存\"等種種喻為“花朵”，其實是將現代生活與情緒中的種種“矛盾”“沖突”進行審美化，這已經不同于靜謐和諧的古典美，而是能夠包容迷茫、煩悶、頹廢、罪惡等動態的現代美。

同時期被廣泛譯介的泰戈爾也有類似思想，這對當時的青年來說頗有吸引力。王統照認為泰戈爾人格觀的根本在于“普遍的愛”與“生存的動”，他將“生存的動”解釋為“欲得到我們真正人格的表現，則需要不斷的創造，就是以宇宙為永久是創造的統一，而積極不止的，所以我們要將生命永久地與之合一\"①。瞿世英介紹泰戈爾“他是絕對承認生活的，不是厭棄生活的，所以他在《春之循環》上說宇宙中全是生命，全是改變，全是運動，又說我們愛生命所以工作”②。黃仲蘇認為泰戈爾“創造了一種新人生觀”，“真善美的啟示，是永無停止的事實，也決無終了的時候；而且新奇可喜常常領導人類向著無窮Infinite走去\"③

在“動的修養”人格論中，除了援引上述這些舶來的思想資源之外，其實還有不少來自中國傳統的思想元素，其中最為顯著的便是宋明理學的修身工夫。當然，這些傳統因素是被納入新的思想結構當中予以改造甚至變形。學者王汎森曾分析中國近代思想中的傳統因素，指出宋明理學構成近代“自我人格塑造\"借鑒的重要資源④。從“動的修養”角度來看，宋明理學的影響主要體現在兩個方面：其一是從宋明理學“省心日記\"“省過會\"等修身工夫發展成“人格公開\"這種新的道德砥礪方式;其二是借助心學“發揚心力\"“擴充自我”“知行合一\"等思想來突顯人的主觀能動性與實踐能力訓練。

以惲代英為中心成立的互助社、利群書社等社團就十分重視“人格公開\"進行修養鍛煉，互助社規定了八條戒約，并要求社員每日開會以“互相激勵，互相觀摩，于進德修業，然后可求其庶幾夙夜不忘，且精神因以振作，志氣因以發揚”。在《三葉集》中，正是在田漢“人格公開\"說的引導下，郭沫若才更徹底地將身世的曲折、內心的隱憂“赤裸裸\"地盡情抒發，與之一起釋放的還有內心壓抑許久的情感以及無法安放的文學激情。通過“人格公開\"這個流行于當時青年中間的人格修養方法，郭沫若迎來了詩論與詩情的“爆發期”，從這個意義上來講，甚至可以說“人格公開”

的修養工夫直接促成了詩人郭沫若的誕生。

除此之外，宋明理學中“心學”一脈，尤其是陽明心學“擴充自我”“知行合一\"“事上磨煉\"等思想成為當時青年進行“動的修養”的重要資源。余家菊提倡“做事的修養”，認為“修養原是工夫，談修養應該注意方法”“新修養的方法就是行為，用行為去學、從行為去想想著的，看見的聽說的，都用行為去試驗”。青年郭沫若也深受陽明心學影響，他將王陽明的人格精神概括為“不斷地使自我擴充\"“不斷地和環境搏斗\"兩條？，認為其事上磨煉的修養工夫“盡足以拯救一切玄學家的偏蔽”③。與宗白華探討詩人人格時，郭沫若認為“我看我們不必偏枯，也不要籠統：宜擴充理智的地方，我們盡力地去擴充，宜運用直覺的地方，我們也盡量地去運用\"。相比宗白華一直強調“向上”“高尚\"的單一面，郭沫若從陽明心學“自我擴充”的精神出發，將更豐富的人格特質納入其中。

三、“動的修養\"作為詩學理論及其困境

“動的修養”作為一種詩學理論在1920年代初期產生了深刻影響，除了參與新詩人塑造之外，也造就了早期新詩中以郭沫若《女神》為代表的狂飆突進一類詩歌風格。然而，這種以“動”為特征的詩歌風格，無論在郭沫若個人創作史，還是現代新詩史上都并不持久。究其原因，“動的修養\"作為詩人人格論所面臨的困境主要集中于三個層面：一是如何紓解個人內心的動靜沖突，田漢嘗試以新羅曼主義“靜的動\"予以救濟；二是如何破解東靜西動的文明對立，郭沫若試圖以“進取\"“活靜\"等重釋中國傳統精神；三是如何調整新詩人與革命者的身份錯位，1923年關于新詩人道德問題的批判預示二者將迎來新的融合與分

裂。

其一，在崇尚“動的精神\"的時代氛圍之中，詩歌首先要面對的是如何處理個人內心的動靜沖突問題。1920年2月黃仲蘇發表詩歌《問心》，這首詩所表達的情緒在早期新詩創作中頗有代表性。全詩以“問心\"貫穿，開篇以“心??！你只管著我身體的血之循環，/那兒還該有什么意志和情感？\"之問，直擊現代心靈陷入理性（科學認知）與感性（意志情感）之間的矛盾，中間數節都在問心為何如此躁動不安、苦悶掙扎，最后以問心之“動”與“靜”作為結尾：

唉！心??！

你找著了你的伙伴——“動”，可曾得著你的情人—“靜”？①

這種動靜之間彷徨的情緒其實在當時青年中間較為普遍，盡管他們寫了不少文章鼓吹“動的修養”，但是在具體的修養實踐中也時常陷入動靜沖突當中。郭沫若稱：“最近《學燈》欄中仲蘇君的《問心》一詩最好，好像是向著我的心兒在問的一般?！雹谔餄h也關注到《問心》的動靜之問，但是他認為讓詩人感到困惑的“要靜而不得靜”恰恰是真正的趣味與詩味所在，“因為總不能靜，所以總是動，大動成洪波，小動成漣漪\"③。相較黃仲蘇在動與靜之間彷徨無定，田漢在新羅曼主義（Neo-Romanticism）中找到了解救之道：

再就靜動兩字來講，世間一切生命，刻刻流動，原無須臾靜止的。凡所謂靜，都是一種對待名詞。若把動（Motion）分作兩種：一種是“動的動”，就是反動的動（Reac-tiveMotion），一種是“靜的動”，就是自動的動（ActiveMotion），那么舊羅曼主義的動的色彩，是“反動的動”。④

田漢將“新羅曼主義\"解釋為一種“靜的動”，并作為新青年煩悶的解救方法與文藝發展的新趨勢來提倡。針對黃日葵來信中自述內心的困惑與浮躁“被各股潮沖激著，弄得心亂目眩，不知要卷到哪里去才好”，田漢認為這種“Romantic的讀書法\"屬于“動的動”，難免會導致神經衰弱，建議其改為新羅曼主義“靜的動”。至于如何實現“靜的動\"修養，田漢概括為“我們要把理想生活，建設在我們的現實生活中間”，并援引王陽明“擴充其良知良能”、A.E.《新世界》歌德《浮士德》等予以說明

其二，隨著東西文化論戰的深人，東西對立的動靜文明論也引發更多質疑。曾經共同鼓吹“動的修養”論的宗白華與郭沫若在此問題上產生了分歧。1920年末，留學德國的宗白華寫信給李石岑，他注意到一戰后德國思想界對于東方的傾慕，于是在“東西對流”中看到了東方“靜的文明”的力量，提出“中國舊文化中實有偉大優美的，萬不可消滅\"的觀點。由“動的修養\"鼓吹轉向\"靜的文明\"肯定，宗白華的轉變固然與一戰后德國思想氛圍相關，更直接的刺激或許來自留學初期“活動、創造、憧憬、享受\"的現代節奏與“詩意、夢境、凄涼、回想\"的內心孤寂交織的生命體驗③。郭沫若卻敏銳意識到這種“東靜西動\"文明論背后的文化殖民心態與邏輯謬誤，轉而以大量例證說明“中國的固有精神當為動態而非靜觀”，他認為儒、道的精神都是“進取\"的，主張“我們要把動的文化精神恢復轉來，以謀積極的人生之圓滿”③。他稱老子思想為“活靜”，“活靜與死靜不同：活靜是群力合作的平衡狀態，而死靜則是佛家的枯槁寂滅\"，并重新闡釋其“無為說”，“我們要無所為（去聲）而為一切！我們要如赤子，為活動本身而活動！要這樣我們的精神才自然恬淡而清靜”①。在文學藝術領域，他還將中國南齊畫家謝赫“氣韻生動”與印象派、未來派、表現派“動的精神\"相提并論。郭沫若并不迷信所謂“東西對流”，而是試圖在傳統思想中尋找“動的精神\"資源，并對近代以來的動靜文明二元結構提出質疑。

其三，在革命風潮日漸盛起的形勢之下，“動的修養”作為詩學理論還迫切地面臨著新詩人與新人的身份錯位問題。隨著“動的修養\"觀念在青年中日趨流行，不少盲目投人文學活動的青年只是流于概念圖解或口號呼呼，未曾有切實的生命體驗融人其中，文學青年中不乏急功近利、浮躁輕率的風氣。張聞天在1923年批評“一般青年作家精神生活的貧乏\"②。同年，鄧中夏《新詩人的棒喝》也以激烈言辭批判“新詩人”身上“懶惰和浮夸\"弊病。從張聞天、鄧中夏的呼吁中可以感受到“動的精神”逐漸與社會改造思潮深度融合，鼓勵青年文學家們走出“象牙之塔”，走向“十字街頭\"去奮斗與書寫。“動的修養\"作為一種人格修養方法，經歷了“新詩人\"與“新人\"從身份同構到逐漸分化的過程。在社會改造思潮的鼓動下，更多的“新人\"從事具體的社會或政治活動，相較而言，這比文學創作更符合“動的修養”。誕生于早期新詩的“動的修養\"理論，也在這個轉換過程中不斷遭遇來自現實的挑戰一一如何在急峻的社會現實中安頓人的心靈？如何在浮躁文壇風氣中重塑新詩人的形象？如何調適詩人與革命者的身份錯位？原有“動的修養\"理論已經很難回答這些問題，也催生更加開放多元的詩歌理論與詩歌風格的誕生。

余論

“動的修養\"作為詩人人格論，與當時流行的青年人格論密切相關，也與近代動靜文明論深有淵源。如前所述，中國近代知識分子常以“動與靜”二元結構來論述東西文明或新舊文化差異，本文所討論“動的修養\"正誕生于這樣的時代氛圍中。但需要注意的是，這些崇尚“動的修養”的新青年們，并非完全沿著陳獨秀、李大釗等新文化運動先驅者“動的文明\"論展開，青年中間關于“動的修養\"內涵與方法的理解也有分歧。關注到背后這種歷史語境與思想差異，對于我們深入理解“動的修養”作為一種詩學理論的內在邏輯與發展流變至關重要。

我們今天重探早期新詩“動的修養\"詩人人格論，其意義或許又不止于重現新詩初期的某種歷史語境，還值得追問的是動靜問題如何在現代詩人的生命歷程與文學創作中沉潛、轉化或爆發。郭沫若在1936年宣稱“我高興做個‘標語人’，口號人’，而不必一定要做‘詩人\"④，這句話看似與早年熱衷探討詩人人格大相徑庭，其內里正是執著于“動的精神”，仍期待火山爆發的生命情緒。宗白華則由動靜之論引人美學思考，認為美“是生命內部最深的動，是至動而由條理的生命情調”。朱光潛1920年代末與1940年代初給青年寫的信中都談及動靜與人生修養問題，從提倡“人生樂趣一半得之于活動，也還有一半得之于感受\"的動靜相諧到推崇“靜觀\"的審美趣味？。有關“動的修養”與中國現代文學與人生的探討，或許還可以放置在長時段、更宏闊的視野中去考察。

作者簡介：梁儀，電子科技大學外國語學院講師，主要研究方向為中國現代文學與文化。