中唐“文道觀”的重構與“四六”概念的誕生

“四六\"作為駢文的一個重要概念，從古至今都在被廣泛使用。然而，“四六\"的內涵和外延卻始終很模糊。本文所希望討論的問題，首先是\"四六”一詞在它誕生的初期究竟所指為何。唐人所言“四六”，是否可以等同于后世所說的“駢文\"？或者是否是指一種“多用四六言隔句對\"的駢文？總之，在進一步研究之前，概念的“正本清源\"是必要的。在此基礎上，更重要的問題是：“四六\"概念誕生的背后究竟有什么動力在推動？這個問題前人或者沒有關注，或者由于對“四六\"概念認識的偏差將之簡單歸因于古文運動中的“駢散對立”①。這樣的常識性觀點還有值得商榷之處。事實上，正如本文將要闡述的那樣，“四六\"概念的誕生，其深層原因應該歸結為中唐時期主流文學家的“文道觀\"的重構。

如果要討論中唐的“文道觀”，又需要返回到所謂的\"古文運動”。“古文運動\"的概念自胡適提出后，百年間一直是唐代文學研究的核心話題之一。討論的焦點集中于“文論\"“道論\"“文以明道”（文道關系論），這三者構成了古文運動的核心思想，也即本文所說的“文道觀”。本文即闡述在“古文運動\"中，“文道觀\"的重構是如何導致“四六”這一概念誕生的。

一、何謂\"四六”

在探討\"四六\"的概念之前，應該先確認“駢文”的概念。事實上，“駢文”一詞的出現比“四六\"晚得多②，本文為了論述的簡明起見，還是沿用這一常用術語。問題在于，現代的學者們對于“駢文\"的定義也并不完全相同。如果綜合前人的觀點，采取一種最寬泛的定義的話，“駢文\"即指a.以對偶句為行文主體的文章形式，以及b.使用這種形式的文章。其中a義項是主要義項，b義項是從屬義項。這意味著\"駢文\"的概念偏向于指稱一種文章形態。換言之，任何非詩類的文體（如賦、序、碑、表、書等），只要采用\"駢文\"這種文章形態寫作，那么這篇文章就可以稱為“駢文”。這一點相當重要。

“四六\"的概念，在當今學界基本上就被當作“駢文”的同義詞在使用。這樣的看法由來已久。南宋的陳昉就已經說過：“世以散語為古文，四六為今文，所以《唐書》不載詔令，以其多四六對偶不古也。\"可見當時就有不少人將“四六\"直接和“散語”對立，等同于現在我們所說的“駢文”，指的是以對偶句為行文主體的文章形態。

不過，還是有不少學者認為“四六\"和“駢文”的所指畢竟不同。譚家健先生《中華古今駢文通史》總結說：

然而，四六文并不完全等于駢文。六朝前期，駢文多用四言單句對。梁陳以后，多用四六言隔句對。唐代駢文以四六為正宗，宋駢愛用三句以上長聯，清人也有學魏晉之四言駢體者。所以，后來的“四六文”實際上是駢文的泛稱。①

這可以代表另一種學界的常見觀點，即所謂的“四六”，是指一種“多用四六言隔句對”的駢文，從而區別于“多用四言單句對”和“用三句以上長聯\"的駢文。這種定義其實也是偏重于將“四六\"作為一種文章形態。從句式角度定義“四六”的觀點，也可以明確上溯至南宋。邵博謂“本朝四六以劉筠、楊大年為體，必謹四字六字律令，故日四六”②即是此意。但是問題在于，既然梁陳以后駢文已經“多用四六言隔句對”，并且在唐代早就“以四六為正宗”，為何直到中晚唐時期才出現了“四六\"這一概念？由此看來，這種定義可能也非“四六\"概念的本意。

除了以上兩種對于“四六\"的定義，宋人記載和日傳文獻還給我們提供了一種新的可能性，這一點很少有人注意到。北宋王鈺《四六話·序》中謂：“世所謂箋題表啟號為四六者，皆詩賦之苗裔也。”《四六話·序》自題寫作時間為“宣和四年（1122）七月庚申日”，屬北宋末期。王鈺在這里就明確指出了只有“箋題表啟”④這類文體能夠算“四六”。并且這并非王鐸一己之見，而是“世所謂”，可見在當時有相當一部分人持這種觀點。

另一值得注意的材料是日本禪僧岐陽方秀（1361-1424）所撰的《碧巖錄不二鈔》。《碧巖錄不二鈔》是《碧巖錄》的注釋書。該書卷二注釋“四六文章”一詞曰：“詔誥箋表之類也。或曰駢儷。\"同樣的內容，還見于《合山首書碧巖集》和日本元祿十五年（1702）成立的《大慧普覺禪師宗門武庫輯釋》？，可能都是本于《碧巖錄不二鈔》。岐陽方秀所處的五山時期，日本所說“四六\"基本上限制在禪僧所作的“疏\"這一種文體中，漢文駢體詔誥、表狀、箋啟幾乎已經無人創作。因此，認為“四六”是指“詔誥箋表之類\"的觀點，不太可能源于日本，極有可能是源于中國宋元時期。在岐陽方秀提供的兩種說法中，最被肯定的就是“詔誥箋表之類\"為“四六”，而與此相對的是“駢儷\"說。可見，在當時主流的觀點中，“四六\"并不是“駢儷”，而是“詔誥箋表\"這些文體的集合的代稱，并不包括所有現在所認為的駢文文類。

以上兩則材料給了我們新的提示，即“四六”可能并非一種文章形式的概念，而是指稱一種“文體集合”。帶著這一發現，如果我們回顧唐代對于“四六”一詞的用例，便會感到若合符契。如王定保《唐摭言》卷十：“（崔櫓）復能為應用四六之文，辭亦深侔章句。”這里的“四六\"和“應用”

就是同義連用的關系。①而所謂“應用”，羅隱有《湘南應用集》三卷，其序中說：“因思湘南文書，十不一二。蓋以失落于馬上軍前故也。今分為三卷，而舉牒祠祭者亦與焉。”②可見在羅隱看來，“應用\"所指的“文書\"限定范圍相當窄，可能只能指“箋題表啟”，連“舉牒祠祭\"都不能算得上“應用”，只是“亦與\"而已。“四六\"既然與“應用”同義，其所指也當為“箋題表啟\"這類文體的集合

唐代還有不少以“四六\"命名的文集，其代表就是李商隱《樊南四六甲乙集》。此書雖已散佚，但是《直齋書錄解題》說：“《甲乙集》者，皆表章啟牒四六之文。”③可見“四六集\"就當指“表章啟牒集”。不過，有學者認為《樊南四六》以及此后以“四六”命名的文集都為“幕府公文集”，因而“四六\"即是指幕府公文④。這種觀點是值得商榷的。盡管從序文中看，《樊南四六》所收文章都是李商隱從事幕府期間所作，但如果“四六\"即指幕府文書的話，這就意味著作家在幕府代作的碑文、祭文、記文也可以算作四六；而在中朝為官時所作的\"箋題表啟\"反而不能算“四六”。而事實卻似乎并非如此。盡管唐人除《樊南四六》以外的“四六集\"全部散佚，具體性質已經都無可考據，但是北宋歐陽修的《四六集》可以作為一個旁證。歐陽修《四六集》只收錄“表奏書啟”，而不收制誥，顯然是一種存古的做法詳后）。其所收文章，大多是中朝為官時的創作，而無從事幕府時期之作。歐陽修尚去唐不遠，有法可循，由此即可見“四六”并不局限于幕府公文。此外，如果我們回歸到“四六”一詞的源頭，大多學者認為可以追溯到柳宗元《乞巧文》中的“駢四儷六，錦心繡口\"這句話。此文作于被貶永州（今湖南永州）期間，而柳宗元在被貶之前最后擔任過的、也是最重要的職位就是禮部員外郎，其職責就是代中朝百官撰寫謝賀表章。柳宗元此語未嘗不是對于這些他必須朝夕應對的文書而發的。從這個角度看，“四六”一詞如果真的源自柳宗元，那么它恰恰與中央官僚的禮儀性公文書密切相關。因此，所謂的“四六集”應該是表狀箋啟集，而未必是幕府文書集，“四六”的指向也應該就是表狀箋啟這類文體本身。

另一個問題在于，上引《碧巖錄不二鈔》中將“詔誥\"亦歸為“四六”。這其實帶有很強的宋人氣息。實際上，宋人普遍將“四六”一詞施之于詔誥？但是，在唐代文獻中完全不見以“四六\"指稱制誥的用例③。“四六”一詞，如后文將要論述的那樣，在誕生之初帶有貶低的意味。唐人始終都以“潤色王言\"為光榮，從道理上說亦不當以“四六\"指代制誥。即使是宋代，以“四六\"命名的別集、總集乃至類書，也幾乎沒有將制誥選入者，這可能是對傳統的沿襲。如前文提及的歐陽修，其本人其實也將“詔誥\"歸入“四六”①，但是其《四六集》中并未收入詔誥。上引《四六話·序》的定義中，“四六\"也不包括\"詔誥”。②由此可見，在\"四六\"概念誕生的初期，制誥是并不能稱為“四六\"的。

不過，并非所有類型的表狀箋啟都可以稱為“四六”。在唐人看來，禮儀性的表狀箋啟和議論性的表狀箋啟，兩者是涇渭分明的。宋初所編《文苑英華》的表狀箋啟部分，禮儀性題材居前，議論性題材居后，兩者不相混雜，可見唐代遺風。從《文苑英華》的分類來看，禮儀性題材包括與國家典禮相關的請、賀、謝、進獻以及個人名義的賀、謝、讓、贈物、起居等類型；議論性題材則包括政論、勸諫、奏請等類型。唐代的議論性的表狀箋啟，不僅從初唐起就多用散文寫作，而且即使是如陸勢的駢體論事表狀，在唐代也從來沒有被稱為“四六”。柳宗元在禮部員外郎任上為百官代作的表狀，從現存篇目看，只有禮儀性的。李商隱的《樊南四六》，從《文苑英華》所留存的篇目看，都是禮儀性的文書。唐代現存的《桂苑筆耕集》《甘棠集》等幕府文書集，也只收錄禮儀性文書。敦煌遺書P.3723《記室備要》，作為一部“表狀箋啟書儀\"且與“四六\"有密切關聯之書，其所錄的各種題材也都是禮儀性的而非議論性的。歐陽修的《四六集》也只收錄禮儀性文書。由此看來，“四六\"其實是特指禮儀性的文書的。因此，本文將“四六\"這一詞語還未誕生時的這類文章，也稱為“禮儀性文書”。

至此，我們可以下一個結論：在“四六\"這一概念誕生的初期，其所指是禮儀性的表、狀、箋、啟、書等公私文書。“四六\"在唐代固然“多用隔句對的駢文”創作，但是“多用隔句對的駢文”未必屬于“四六”。制誥、律賦、墓志、碑文、序、記、判、祭文等等，雖然當時也用“駢文\"這種文章形式書寫，但其實是不能歸屬到\"四六\"中的。當然，具體哪些文體可以納入“四六”，當時人的觀念也必然有細微差別（如“牒\"是否可稱“四六”），但是“四六\"被公認的核心范疇當即如上所述。一言以蔽之，“四六\"的本意其實是指稱禮儀性表狀箋啟這些文體的集合，從而不同于偏重于指稱一種文章形態的\"駢文\"概念的。

二、從“書記翩翩\"到\"未足矜”—“古文家”的觀點分化

在明確了“四六\"這一概念的本義之后，更需要探究的是其誕生的原因。正如前人研究中所指出的那樣，“四六\"概念的成立與“古文運動”之間有密切的聯系。目前學界主流的觀點認為，正是由于古文運動中產生的\"古文\"（散文）這一概念，導致了與之相對的“駢文\"概念也開始突顯，從而誕生了“四六”一詞來代指“駢文”。然而，正如前文所說，“四六”一詞并不指稱和散文相對的“駢文\"概念，而是一些特定的文體的合集，是無法和強調文章形式的\"古文\"（散文）形成平衡的對立關系的。因此，從“古文運動\"中的“駢散對立\"的角度去解釋“四六”概念誕生的說法從根本上就是不符合邏輯的。

既然如此，“古文\"和“四六”是否存在對立？如果存在對立，對立點又在哪里？這應當就是解決“四六\"概念誕生問題的關鍵。

為了解決這些問題，本文希望采用一個新的透視點，即盛唐以來諸位“古文家\"對于禮儀性文書一—也即后來所說的“四六\"的看法變化。之所以采用這一視角，正如《樊南甲集序》在最后所說的那樣：“四六之名，六博、格五、四數、六甲之取也，未足矜。”④

李商隱這句戲謔的解釋其實透露出，“四六”一詞其實帶有比較強烈的貶義。但是，對于“四六\"的輕視的態度，卻并非向來如此。正如許多學者已經指出的那樣，在南北朝時期，禮儀性的表章箋啟的文學地位相當高，成為文人能力自我展現的重要手段①。這種功能其實也一直延續到唐代。而如后文將要展示的那樣，在廣義的“古文運動\"②期間，對于這類文體的態度是有變化和分歧的，而并非一開始就被古文家所貶低。這一點前人很少關注，但正是由于這種變化，才導致表狀箋啟等禮儀性文書與其他文體之間的差別凸顯出來，從而產生“四六\"這一新的概念。

需要補充說明的是，這里所說的“古文家”，包括“前期古文家”，即所謂的“古文運動先驅”盡管韓、柳并沒有直接強調過前人對于自己思想上的影響，并且“古文運動\"的后繼者也都只標舉韓愈為古文的首倡者③。但是，在《舊唐書·韓愈傳》中就已經提出：“大歷、貞元之間，文字多尚古學，效揚雄、董仲舒之述作，而獨孤及、梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鉆仰，欲自振于一代。\"④這一段論述雖然在《新唐書·韓愈傳》中被刪去③，但是為明清乃至近當代的學者所注意，并加以闡發。事實上，“古文運動先驅\"的提法，是學者敏銳地洞察到了這些人與韓愈古文思想的共通之處：一是對于浮華的文風有所批判，并且大量使用散文寫作；二是強調“文\"“道\"的關系，產生了“文以明道\"思想的雛形。因此，先驅們與韓柳思想的一脈相承之處往往更容易被關注。但是反過來說，從古文運動先驅到韓柳的觀念變化，反而更能凸顯出韓柳“古文運動”的實質，而這種實質則可以解釋“四六\"概念產生的真正原因。對于禮儀性文書的看法，就存在著一種前后觀念的轉變。

（一）前期古文家的態度

盡管前輩學者將古文運動的源頭不斷上推，但是作為天寶時期“文章中興”的代表之一的獨孤及，應該是與“古文運動\"有可靠關聯的相當早的古文家。他對于禮儀性文書的看法，可以從以下引文中看出：

當乾元、上元中，大憨未靜，王室之安危，唯方面藩鎮是瞻。公所佐之府，必以忠力主畫。疑謀危事，談笑而決。刀筆之所加，應機成務，談者稱其多才。①

歷佐戎幕，周旋江海。攸徂之邦，必聞其 政。嘉謨成績，藏在諸侯之策，既言中彝倫， 亦動與吉會。②

以上兩則，都是對于蕭直的評價。作為幕僚，創作了不少公文（刀筆）。這些公文中當然也有事務性的文書，但是從唐代文職幕僚，尤其是書記、判官的職責來看，其中大多數應該正是禮儀性的表狀箋啟。事實上，蕭直的履歷相當豐富，也在中朝歷任“清官”，甚至最后擔任了給事中這樣重要的職位。但是，獨孤及在墓志中卻重點強調其幕府執筆的經歷，并且對于在此期間所撰這類文章都給予了正面的評價，認為是“應機成務”“言中彝倫”，是作者本人多才的體現。獨孤及本人也擔任過掌書記，后來人朝又為禮部員外郎，負責代百官寫作禮儀性表章，對于此類文章的寫作或許多少有一些感同身受。

作為獨孤及門生的權德輿，也是前期古文家的重要一員，其所作《比部郎中崔君元翰集序》很值得注意：

至若夫子紀延陵墓，叔向寓子產書，董 仲舒射策書天人相與之際，阮元瑜書記翩翩 之任。觸類滋多，非文不彰。后之人力不足 者，詞或侈靡，理或底伏，文之難能也如是。 …其文若干篇，閎茂博厚，菁華縝密，足以 希前古而聳后學。記循吏政事，則《房柏卿 碣》《孫信州頌》;敘守臣勛烈，則《黎陽城碑》 《劉幽求神道碑》；表宗工賢人兆域，則李太 師、梁郎中志文；撰門中德善，則貞文孝父志 碣二銘；撼志氣以申感慨，則與李都統及三 從事書；纂桑門心法，則《大覺禪師碑》;推人 情以陳圣德，則《請復尊號表》；鋪陳理道，則 有制策；藻潤王度，則有詔誥。③

無論是權德輿本人還是這篇書序書寫的對象崔元翰，都是為學界所公認的可以放在古文運動譜系中的人物。在這篇書序中，權德與所透露出的文學觀念和“古文運動”的總體論調是一致的，而其中兩次提及了與禮儀性表章奏記相關的內容：一處是提到阮瑀“書記翩翩”；另一處則是提到崔元翰《請復尊號表》，很明顯都是從正面的立場肯定了這類文體的價值的。《請復尊號表》六篇今存，都是用標準的駢文寫成的禮儀性文書，可以認為屬于后來所說的“四六\"的范疇。權德輿認為這樣的表章是“推人情以陳圣德”，這樣就從思想內容上賦予了這類文體合理性。

由此可見，獨孤及和權德輿作為前期古文運動的代表人物，都很清晰地將禮儀性文書和其他文體擺放在平等的地位上，而并不存在因為這類文書大多是用駢文寫作的便輕視之的言論。這或許可以代表一種中唐早期的普遍文學觀點。

（二）韓愈柳宗元的態度

那么作為如今公認的古文運動領袖，韓愈與柳宗元的態度又是怎么樣的呢？一直被尊奉為“古文運動\"發起者的韓愈，對于禮儀性文書之類的創作的態度，見于其從事汴州（今河南開封）時期寫作的《與馮宿論文書》：

仆為文久。每自則，意中以為好，即人必以為惡矣。小稱意，即人亦小怪之；大稱意，即人必大怪之也。時時應事作俗下文字，下筆令人慚。及示人，人以為好矣。小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以為大好矣。不知古文直何用于今世也，然以俟知者知耳。④

當時，韓愈為董晉汴州幕府節度推官，實際上攝掌書記之職。因此，所謂\"應事作俗下文字”，當然很大程度上指的是表狀箋啟等禮儀性文書，韓愈在此明確表達了自己對于這類文字的不喜。由此可見，韓愈的態度和前節所述兩位前期古文家不同，開始旗幟鮮明地批判禮儀性的文書。

柳宗元早年為藍田尉和禮部員外郎時也代作了大量的禮儀性的表章，后來他自己多次在文章中表達了對于早年創作的反思：

始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務采色、夸聲音而以為能也。①

仆之為文久矣，然心少之，不務也，以為是特博弈之雄耳。故在長安時，不以是取名譽。②

宗元自小學為文章，中間幸聯得甲乙科第，至尚書郎，專百官章奏，然未能究知為文之道。③

這三段引文應該結合在一起相互參看。在這三則論述中，柳宗元都明確表達了這樣的思想，即自己早年在長安時期的創作是“以辭為工\"“博弈之雄”，并不符合自己后來所體悟的“為文之道”。然而，在 ①② 兩則中，柳宗元并沒有明確指出這里所謂的早年的文章究竟指的是什么樣的文章，而 ③ 則給了我們提示—柳宗元晚年重點批判的早年創作，正是所謂的“百官章奏”，也即其作為禮部員外郎為百官代作的各種禮儀性表章。值得注意的是，這種批判卻不是從柳宗元少時就開始的，而是其被貶之后開始重新思考文學的意義之時才產生的反思。正如前人研究中所指出的那樣，柳宗元是在被貶之后才逐漸加入韓愈古文集團的④，而其對于禮儀性文書的態度也恰好是在這一時期與韓愈接近，這也揭示了韓愈所領導的“古文運動\"與前人的不同之處。

三、“四六”的誕生—“道\"的內轉與“文章等級論\"

如上節所述，我們可以很清晰地看到一種變化：盡管同為廣義的古文運動中的代表人物，但是早期的古文家與韓柳對于禮儀性文書的態度卻大相徑庭。這種現象很值得玩味，是解決“四六”

誕生原因的一把鑰匙。因為如前文所述，不少學者傾向于將韓柳放在前期古文家的延長線上加以敘述，強調他們的共通性。最顯著的共通性是對于“散文\"的推崇和對于“駢文\"的鄙棄。因此，如果說“反對駢儷\"的確是\"古文運動\"的一條綱領，那么韓愈和柳宗元也并不比他們的前輩在這方面顯得更為激進③。既然獨孤及等前期古文家并沒有因為“駢儷\"而貶低禮儀性文書，那么韓柳的態度變化似乎也很難歸結于對“駢儷\"的鄙棄。

如果從另一角度來看，前期古文家和韓愈柳宗元一樣，也同樣強調文章應該具備發揚“道德”的功用，即所謂“文以明道”。因此，從強調“文以明道”（文道關系）的角度看，前期古文家和韓柳之間也沒有太大的差別，不應該由此產生對于禮儀性文書的態度差異。

那么，問題的關鍵就被鎖定在了前期古文家和韓柳所論的\"道\"的差別上。事實上，前期古文家所謂的“道”與韓柳所謂的“道”是不同的，這就導致了前期古文家和韓柳的“文道觀\"的根本性差異，也最終導致了“四六\"這一概念的誕生。

（一）“道\"內涵的演變

我們可以先來考察前期古文家所論“道德”的含義。他們的理念中文章所應該發揚的“道德”，更多是指“五經之道”，強調的是本于“五經”以建設外部的社會秩序。集中體現這一點的是獨孤及為李華文集所作的《趙郡李公中集序》：

公之作本乎王道，大抵以五經為泉源。…故風雅之指歸，刑政之本根，忠孝之大倫，皆見于詞。⑥

獨孤及認為文章根于王道，源于五經，最終要體現的則是刑政忠孝這類外在的社會秩序。獨孤及所認為的文章應體現的“道”與“五經”之間的關系，還直觀地體現在這篇序文的末尾：

這一段文字，集本和《文苑英華》所收文本不同。可以看出《文苑英華》所收是獨孤及在李華病重時所寫初稿，集本所收則是李華去世后的定稿。畫線部分中，定稿里將“道德\"換成了“典謨”，可見獨孤及認為用“典謨”一詞更能代表自己和李華的觀點。在獨孤及的時代，“道德”一詞并沒有發展出韓柳所說的特殊意義可以和“典謨”一詞進行置換，基本上是指“五經\"中所展現的儒家價值觀和社會秩序。

而韓柳所謂的“道\"則與前期古文家不同，帶有明顯的內轉傾向，這一點已經為前輩學者所注意。葛曉音先生認為韓柳之儒道與前人不同就在于“確立了以仁義為定名的儒家道德觀。這就澄清了古文運動先驅籠統的‘道德'說\"③。朱剛先生則是從中唐春秋學派的傳承以及山東士族集團和科舉新貴集團對立的角度出發，總結柳宗元的儒道的核心在于以“堯舜之道\"打破“周公之道”，以“情\"打破\"禮”，而“情\"的內涵就是“明\"“志”，是人的“性”④。副島一郎先生也指出以韓柳為代表的中唐儒學進行了一場從“禮樂\"向“道德\"的轉變。總結來說，韓柳所體認的“道”，不再是“五經”中所直接規定的以禮樂為代表的社會政治秩序，而是一種“心性之道”

筆者基本贊同三位先生對于韓柳道論的論述。不過，對于本文來說真正重要的問題還在于，對于道的內涵的認知的變化，是如何影響古文家對于禮儀性文書的態度并導致“四六\"這一概念的誕生的呢？要說明這個問題，筆者希望先考察另一位上文沒有提及的前期古文家—梁肅。

（二）梁肅與中晚唐的文章等級論

梁肅是獨孤及的門生，同時也被認為對韓愈產生了深刻影響，可以說是古文運動中承上啟下的關鍵人物。而與韓柳一樣，梁肅其實對于禮儀性文書持有負面的態度。崔元翰謂：“其后淮南節度使吏部尚書京兆杜公表為殿中侍御史內供奉，管書記之任，非其所好。\"⑥

從這段直接的描述可以看出來，梁肅與比他更早的一些前期古文家不同，對于包括禮儀性文書在內的幕府公文似乎頗有成見。這一態度在他自己的論述中也可以窺見一二。比如在《毗陵集后序》中，梁肅列舉評價了獨孤及《毗陵集》中的各種文體的代表作，唯獨不提集內的禮儀性的表文。

另一方面，梁肅的道論實際上也更加接近于韓柳。須藤健太郎說：“梁肅的文道論也強調儒家之‘道’，這和其他的前期古文家并沒有什么大的不同。但是梁肅用‘氣’‘才'把‘文'與‘道'相關聯，從而更加強調了作者的心性。”①敏銳地指出了梁肅與前人之間的區別在于對“心性”的強調。其實，在梁肅文道觀中，“心性\"不僅是“文”“道”的連接物，而且是文章所應該表現的“道”本身。

這樣，在梁肅的身上，我們可以很集中地考察“道論\"的更新與對于禮儀性文書的輕視兩者之間是如何構成因果關系的。這種因果關系的成立，其實可以從當時經常為文人所運用的一種“文章等級\"的話語模式中一窺究竟。所謂文章等級論，指的就是當時文人們將文章應當達成的功效分為高下不同的等級的一種言論。這樣的分級顯然帶有強烈的文學價值判斷。而梁肅正是對于“文章等級論\"進行更新的關鍵人物。關于這樣的言論，總結如下表所示。

上表所列的人物中，獨孤及和權德輿前文已經提及。武元衡雖然一般并不被置于古文家的譜系中，但是其文學觀點也可以作為參考。李舟是獨孤及的門生，韓會則是韓愈的兄長，兩人通常也被認為屬于古文家之列。表2中，每一個“等級”的論述雖然并不能完全對應，但是很明顯可以發現，梁肅列于“次\"和“又其次”的文章功用，恰恰是對于前人的一種總結，即前期古文家所提倡的文章所應當具有的宣揚“五經之道”，維護社會秩序的功能。而被梁肅列在最高等的文章，則是“發揚道德，正性命之紀”，也即體現“心性之道\"的文章，這是一個創新，僅有與之交厚的韓會是和他一致的②。在這種情況下，我們就可以讀懂梁肅的真實意圖。盡管他并沒有明確表示對于被他列于“次等\"的文章的貶低，但是他的“等級排序\"實際上是在與前人的文本對話中完成的。通過對前人觀念的潛在“揚棄”，梁肅宣揚了自己的新觀念，即文章所要明者，在于“道德仁義”“性命之紀”，而并不在于外在的典禮人倫。

這樣一種“文章等級論\"的創新，實際上就直接導致了禮儀性的文書受到輕視。如果我們再把目光放到韓柳之后的時代，深受“古文運動\"影響的李商隱在《與陶進士書》中直接體現了這一點：

始仆小時，得劉氏《六說》讀之，嘗得其語日：“是非系于褒貶，不系于賞罰；禮樂系于有道，不系于有司。”密記之。蓋嘗于《春秋》法度，圣人綱紀，久羨懷藏，不敢薄賤。聯綴比次，手書口詠，非惟求以為己而已，亦祈以為后來隨行者之所師稟。已而被鄉曲所薦，入來京師，久亦思前輩達者，固已有是人矣。有則吾將依之。系鞋出門，寂寞往返其間，數年，卒無所得，私怪之。而比有相親者日：“子之書，宜貢于某氏某氏，可以為子之依歸矣。\"即走往貢之。出其書，乃復有置之而不暇讀者；又有默而視之，不暇朗讀者；又有始朗讀，而中有失字壞句不見本義者。進不敢問，退不能解，默默已已，不復咨嘆。故自大和七年后，雖尚應舉，除吉兇書，及人憑倩作箋啟銘表之外，不復作文。文尚不復作，況復能學人行卷耶？①

從這段文字中可以看出，李商隱的古文思想其實是繼承了梁肅、韓、柳。他所認為真正高級的文章，并不是要體現已經被規定好的、外在于內心的、以“禮樂\"為代表的社會秩序，而是要回歸心性之道，對于外在秩序進行反思。也正因此，李商隱將“吉兇書\"和“箋啟銘表\"這種只能成為“禮樂\"的代言的文體，直接排除出了正規的“文”的范疇。

以李商隱為參照，我們就可以知道梁肅以至韓柳對于禮儀性文書的態度發生轉變的原因。禮儀性的文書，無論公私，就其作用而言，是作為朝廷和社會禮儀制度的一環，成為君臣尊卑上下按照社會權力有序聯結的標志，也就是權德輿所說的“經紀事物，章明統類”梁肅所說的“財成典禮，厚人倫之義\"這樣的次等的文章。在初盛唐的時代社會背景中，伴隨著鞏固政權以及盛世營造的需求，其社會政治意義是相當突出的。因此，在傳統以至前古文運動時期的文學理論話語模式中，這類文體是絕對有一席之地的。

然而，由于中唐社會大變革導致的儒學轉向，古文家心目中的“道”也發生了變化，逐漸由“五經之道\"轉向了“心性之道”，并在韓柳這一代最終完成了“文道觀\"的重構。在韓柳“古文運動”中，可以直接闡發“心性之道\"的、帶有強烈議論性的對、說、原、解等文體走上了中央舞臺，這些文體甚至在不久之后就被認為是“古文\"本身②。而反過來，禮儀性文書則本身就是“五經\"所規定的傳統倫理道德下的禮樂秩序直接文學化的產物，是舊“文道觀\"的代表文體。不僅如此，禮儀性文書的寫作需求和寫作內容都是強制性的，甚至如前文所說的那樣，是與“議論性”相斥的文體。在這種情況下，這類文體是最不可能體現對于“心性之道\"的探索，從而喪失了融入以韓柳為代表的新“文道論”中的可能性，并被視為是低端的文體。由于禮儀性文書無法納入“古文\"的體系中，而又是當時的文人不得不創作的一種文類，在這樣的強烈矛盾下，這種文類的特殊性開始日益凸顯，故而才最終被冠以“四六\"這一名詞，用以特指這類特殊的文體集合。“四六\"的概念也正式登上歷史舞臺。

由此，我們再回到“四六\"這個名詞上來。不可否認的是，“四六”一詞本身最可能是來自對當時駢文的句式特征的提煉，甚至可能源于柳宗元“駢四儷六\"這一句話。若果真如此，“四六\"其實就是“駢儷\"的隱語。不過語源的探究并不能揭示一個詞語在誕生之初真正被賦予的指向性。“四六”的原始意義仍然當指表狀箋啟等禮儀性文書。之所以使用“四六\"來指代它們，原因或許在于這類文體在當時的古文家看來是僅有華麗的外殼，而缺乏了“道\"的核心的文章。因此，“四六”一詞標舉其形式特征，暗示的是“道\"的缺席，從而和其他類型的文體（包括用駢文寫作的其他文體）區別開。這可能才是“四六\"命名的本意。

四、小結—“道\"與\"俗\"的罅隙

“四六”這一概念誕生的深層原因，總體來說，就是韓柳這一代的古文家賦予了“文”當明“道\"的內涵，而禮儀性文書由于不能承載“道”，就被徹底排除出古文的體系。在這種情況下，禮儀性文書與其他文體的差別凸顯，最終導致了“四六”這一概念的誕生。從某種程度上說，“四六\"的概念是就從后期古文家對于禮儀性文書的輕視而來的。但是有趣的是，盡管后期古文家從新的“文道觀\"出發，否定了禮儀性文書的意義，甚至要將之排除出“文”的范疇，但是在世俗的層面上卻又不得不對這種文類給予相當的重視。這種矛盾最集中地體現在柳宗元身上。柳宗元在給后輩寄去自己的作品時說：

間聞足下欲觀仆文章，退發囊笥，編其 蕪穢，心悸氣動，交于胸中，未知孰勝，故久 滯而不往也。今往仆所著賦、頌、碑、碣、文、 記、議、論、書、序之文，凡四十八篇，合為一 通，想令治書蒼頭吟諷之也。①

可見他經過精心挑選后的文章，其中不包含禮儀性表狀箋啟之類的文書，這符合柳宗元一貫的態度。然而，當柳宗元在永州時，給上司湖南觀察使李眾獻文時則說道：

伏念閣下以文章升大僚、統方隅，而宗元幸緣罪辜，得與編人齒于部內，不以此時露其所為，以希大君子顧視，則為陋劣而自棄也。敢飾近文及在京師官命所草者，凡三卷，合四十三篇，不敢繁故也。②

“京師官命所草”，就是指任禮部員外郎時所寫作的禮儀性表章。事實上，柳宗元在柳州時，盡管并非節度使的幕僚，卻也為當管的桂管觀察使寫作了大量的禮儀性文書。另外，在寫給憲宗皇帝的《謝除柳州刺史表》中，柳宗元特意提及：“陛下嗣登寶位，微臣官在禮司，百寮稱賀，皆臣草奏。\"可見，在這樣“有求于人\"的場合下，自己撰寫禮儀性公文的能力一變又成為可以自恃的能力。從這個角度說，唐代的“古文運動\"對于嚴格意義上的“四六\"的創作本身并沒有造成多大影響。由于“古文\"僅僅是一群\"先鋒\"的文人團體在思想領域提倡的概念，因此對于世俗的禮俗沖擊相當有限。文人們依然不得不創作著四六文章，并且很大程度上倚仗之為晉身之階。

盡管實際上古文運動帶來的文學觀念的沖擊一直都沒有消亡，但是隨著晚唐政治社會局勢的變化，“四六\"寫作對于文人來說越來越重要，無論是創作數量還是創作要求相較韓柳的時代都有提高。于是，受到古文運動影響的晚唐的文人們自身便更深地陷入了“道\"與“俗\"的罅隙中。從李商隱開始，如何為被“釜底抽薪\"的“四六\"在文學的場域中重新進行定位，把自己從“道\"與“俗\"的割裂中解救出來，是新一代文人面臨的新問題。

作者簡介：吳，日本京都大學博士研究生，主要研究方向為中國中古文學、駢文學。