廟堂內外：唐代社會孔子信仰的多重面相

在中國古代思想文化發展史中，唐代向來以開明寬松的文化氛圍著稱于世。在漢代被推上“獨尊”地位的儒家學說，在唐代雖然仍處于正宗地位，但是由于佛、道二教也都在不同程度上受到統治者的推崇而得到巨大發展，所以在思想文化領域內實際上形成了三教并重、多種思想文化意識形態共存的局面。唐代社會的多元文化格局，造成了孔子信仰的多重面相。過去，學界對此問題的研究甚少，近年來已經有人開始關注到這個社會文化現象，并對唐代民間信仰中的孔子崇拜及其民俗形象進行了考察，提出了一些有價值的觀點與看法。①筆者在此基礎上，試圖對此問題進行進一步的研究，以期勾勒出唐代社會各階層對孔子形象建構的軌跡及其社會背景，并加深對唐代社會的開放包容精神的理解。

一、廟堂形象：先師、先圣、宣父、文宣王

孔子作為儒家學說的創立者，在唐代受到統治者的大力尊崇?？鬃酉群蟊患臃鉃橄葞?、先圣、宣父和文宣王等各種尊號，使他的神圣地位得到不斷強化；同時，從中央到地方州縣還建立和完善了孔廟，祭祀孔子，形成了一套完整的釋奠禮儀，②最終確立了孔子在廟堂之上的圣人形象。

（一）唐高祖尊孔子為“先師”

唐朝建立后不久，高祖就下令在國子學設立周公廟和孔子廟，以周公為先圣，以孔子為先師，四時祭祀。據《舊唐書·高祖紀》載：武德二年（619），“六月戊戌，令國子學立周公、孔子廟，四時致祭，仍博求其后”。①《唐會要》還記載了這年六月一日唐高祖所下的一道詔書，將周公與孔子并稱為“二圣”，在國子監各立廟一所，四時祭祀，② 但在太學的釋奠禮中，則將周公當作“先圣”祭祀，而孔子僅僅是作為“先師”的角色配享。武德七年（624），唐高祖親臨國子學，舉行釋奠禮。據《新唐書·禮樂志》載：“七年，高祖釋奠焉，以周公為先圣，孔子配?！雹?這次釋奠禮是在二月丁巳日舉行的。④唐高祖在將行釋奠禮時下詔說：

六經茂典，百王仰則；四學崇教，千載垂范…建邦立極，咸必由之…隋季以來，喪亂滋甚。眷言篇籍，皆為煨燼；周孔之教，闕而不修…朕受命膺期，握圖馭宇，思弘至道，翼宣德化州縣及鄉里，并令置學……凡厥生民，各宜勉勵。又釋菜之禮，鼓篋之義…比多簡略，更宜詳備。仲春釋奠，

朕將親覽。所司具為條式，以時宣下。③

在這篇詔書中，唐高祖命令在全國各地的州縣及鄉里都要設置學校，并且規定了仲春舉行釋奠禮的制度。

武德九年（626），唐高祖又下令封賞孔子后人為褒圣侯。⑥這些措施都是為表示對儒學和孔教的尊崇。

（二）唐太宗先加封孔子為先圣，后又尊為宣父

唐太宗為進一步崇儒尊孔，孔子被加封為先圣，貞觀二年（628）十二月，宰相房玄齡和國子博士朱子奢建議：

武德中，詔釋奠于太學，以周公為先圣，孔子配享。臣以周公、尼父，俱稱圣人。庠序置奠，本緣夫子。故晉、宋、梁、陳及隋大業故事，皆以孔子為先圣、顏回為先師。歷代所行，古人通允。伏請停祭周公，升夫子為先圣，以顏回配享 ₀⑦

唐太宗采納了他們的建議，在國學中廢除了孔子配享周公的釋奠禮，而升孔子為先圣，以顏回配享。從二人建議中提到晉、宋、梁、陳及隋大業故事，都是以孔子為先圣、顏回為先師配享的格局，可以推知武德釋奠禮中的孔子，實際上是處于配享先圣周公的先師地位。

唐高祖雖然下令在全國各地興建學校，但是并沒有要求在學校中普遍設置孔子廟。貞觀四年（630），唐太宗“詔州、縣學皆作孔子廟”③這是唐王朝第一次以國家的名義命令在全國各地的學校普遍建孔子廟。

為進一步提高孔子的地位，唐太宗還在貞觀十一年（637）下詔，尊稱孔子為“宣父”，并在孔子故里特意為他修建了一座孔廟，專門撥給二十戶人家供給祭祀。③

貞觀十四年（640），唐太宗還親自到國子學觀釋奠禮，并命令國子祭酒孔穎達在祭禮上講解《孝經》。唐太宗還就有關孝的問題，和孔穎達進行了問對。@

貞觀二十一年（647），唐太宗又下令建立孔廟配享從祀制度，“詔左丘明范寧二十二人皆以配享”，?“春秋二仲，行釋奠之禮”。而“尼父廟學官自祭之，祝曰：‘博士某昭告于先圣。州、縣之釋奠，亦以博士祭”。中書侍郎許敬宗等上奏：“請國學釋奠以祭酒、司業、博士為三獻，辭稱‘皇帝謹遣’。州學以刺史、上佐、博士三獻，縣學以令、丞、主簿若尉三獻。如社祭，給明衣?！彼€建議孔廟祭祀，在中央應由學官獻祭，在地方則以主官行禮。這時恰巧皇太子到學校釋奠，太子親自執禮初獻，祭酒亞獻，光州刺史終獻。①此后，唐朝逐漸形成了以皇太子或宰相代表天子向先圣先師行禮的制度。②

（三）唐高宗即位以后，孔子的先圣地位又有過短暫的反復

據《新唐書·禮樂志》載：“永徽中，復以周公為先圣，孔子為先師，顏回、左丘明以降皆從祀?！雹?這次復以周公為先圣、孔子為先師的舉措，應該和高宗“薄于儒術”的氣質有關。④不久，唐高宗又恢復了孔子“先圣”的地位。顯慶二年（657）七月十一日，太尉長孫無忌等建議復以孔子為先圣，周公則配享武王。③從此孔子作為“先圣\"的地位才最終鞏固下來。

乾封元年（666）正月三十日，唐高宗在東封泰山后，又巡幸了孔子故里曲阜，追贈孔子為太師，并增修其祠宇，以少牢禮祭祀孔子廟。咸亨元年（670）五月，唐高宗又下詔：“諸州縣孔子廟堂及學館，有破壞并先來未造者，遂使生徒無肄業之所，先師闕奠祭之儀。久致飄零，深非敬本。宜令所司，速事營造?！雹廴珖鞯亟涍^這次大規模地修葺增補孔子廟，從中央到地方的孔廟祭祀體系大致建立起來。

（四）唐高宗以后，唐王朝繼續加封孔子及其后代

武則天改唐為周后，于天授元年（690）追封孔子為隆道公。③唐中宗不僅追加孔廟封戶，而且還授予孔子后代世襲“褒圣侯”的特權。據《冊府元龜》卷五○《帝王部·崇儒術二》載：“中宗神龍元年五月制：‘以鄒、魯之邑百戶，為太師隆道公宣尼采邑，收其租稅，用供薦享。又授裔孫褒圣侯崇基朝散大夫，仍許子孫以相傳襲。”③

太極元年（712）正月，唐睿宗令兗州修葺孔子廟，“取側近三十戶，以供灑掃。二月，追贈顏子為太子太師，曾子為太子太保，并配享于孔子”。@

開元二十七年（739）八月二十四日，唐玄宗正式下詔，追謚孔子為文宣王，封孔子后嗣為文宣公，世代相襲。原來在唐初孔子配祀周公時，周公像南面而坐，孔子像則坐西。貞觀中，雖然廢除了釋奠禮中的周公祭，但孔子像的位置并未改正。至此，無論是兩京國子監，還是州縣學孔廟中的孔子像一律改為南面而坐。兩京祭孔用太牢，州縣祭孔用少牢。開元二十八年（740），玄宗又詔每年春秋兩季仲月上丁日，由三公代表天子向孔廟行釋奠禮，以顏回配，孔子七十二弟子及先儒并從配；地方州縣也建孔廟，以顏回配，州縣官行釋奠禮。① 按照《大唐開元禮》的規定，中央官學的釋奠禮為中祀，州縣官學的釋奠禮為小祀。如果按照祭祀對象分類，《唐六典》卷四規定：“凡祭祀之名有四：一曰祀天神，二曰祭地祇，三曰享人鬼，四曰釋奠于先圣先師。”釋奠禮在唐代國家祭禮中又獨占一席，這不僅反映了釋奠禮的獨特性，而且體現了國家對此禮的重視。從此以后，對孔子的祭祀禮儀基本上被確定下來，形成了學內建廟、春秋釋奠的廟學體制。

安史之亂爆發后，唐王朝在財政十分困難的情況下，還是盡量保持了對孔廟的祭祀?！缎绿茣ざY樂志》載：“上元元年，肅宗以歲旱罷中、小祀，而文宣之祭，至仲秋猶祠之于太學?！钡教拼跁r，歷經八年的安史之亂終于被平定，統治者對恢復國學釋奠禮非常重視，“永泰二年八月，修國學祠堂成，祭酒蕭昕始奏釋奠，宰相元載、杜鴻漸、李抱玉及常參官、六軍將軍就觀焉”①這次釋奠，朝廷文武百官集體出席，表明唐朝君臣對恢復以儒家思想為統治秩序的迫切愿望。

與此同時，全國各地的孔廟祭祀活動也陸續恢復。經過半個多世紀，穆宗長慶二三年間（822—823），劉禹錫說：“《禮》云：凡學官春釋奠于其先師。斯禮止于辟廱頖宮，非及天下也。今四?？たh，咸以春秋上丁，有事孔子廟?！雹诳梢姼鞯氐募揽椎涠Y到中唐時已成定制。

唐末大動亂時，京城長安文宣王祠被毀于兵火，以致無處舉行釋奠禮。昭宗大順元年（890）二月，經宰相兼國子祭酒孔緯建議，百官從俸料錢中，每一緡捐出十文，贊助修復國學。③

經過唐王朝的不斷推崇和加封，孔子至圣先師文宣王的“圣人”地位基本上被確立下來；孔廟的建筑布局及祭孔禮儀也初步被建立起來并得到完善。后代王朝雖然還對孔子累有加封，但是基本上都是遵循著唐代的思路而有所增減。

二、宗教形象：水精子、得道真官、儒童菩薩

唐代是各種宗教的大發展時期，尤其是佛教和道教為增強和鞏固自身的社會地位，也紛紛將孔子附會和塑造成本教的菩薩和神仙。明代胡應麟早就注意到這個現象，《少室山房筆叢》記載：

孔子為水精子，繼周為素王，一日元宮上仙，一日太極上真公，治九疑山，一日廣桑山真君，一日儒童菩薩，下生世間，一日凈光童子化身。顏子為月明儒童，一日明晨侍郎，后為三天司直 在這段論述中，涉及讖緯、道教與佛教對孔子宗教形象的多種建構。

（一）讖緯中的水精子

“孔子為水精子，繼周為素王”之說，出自東漢時期的讖緯之書。據明代孫穀輯錄的緯書集匯《古微書》卷三○《孝經緯·孝經鉤命訣》注引東漢伏無忌《古今注》（又名《伏侯注》《伏侯古今注》）云：

孔子生之夜，有二蒼龍自天而下，有二神女擎香霧于空中，以沐徵在。先是有五老列于庭前，則五星之精。有麟吐玉書于闕里人家，云：“水精之子，繼商周而素王出?！惫噬n龍繞室，五星降庭 °^（5）

關于伏無忌《古今注》，據《后漢書·伏諶傳》記載：“元嘉中，桓帝復詔無忌與黃景、崔寔等共撰《漢紀》。又自采集古今，刪著事要，號曰《伏侯注》?！碧迫死钯t注云：“其書上自黃帝，下盡漢質帝，為八卷，見行于今?！雹墼摃谒我院笠沿?，清代學者馬國翰曾輯佚該書，收錄在《玉函山房輯佚書》中，他評價該書“多言符瑞災異”之事。？

后來，東晉時方士王嘉編撰、梁朝文士蕭綺傳錄的《拾遺記》卷三《周靈王》條又載：

周靈王立二十一年，孔子生于魯襄公之世。夜有二蒼龍自天而下，來附徵在之房，因夢而生夫子。有二神女，擎香露于空中而來，以沐浴徵在。天帝下奏鈞天之樂，列以顏氏之房?？罩杏新?，言天感生圣子，故降以和樂笙鏞之音，異于俗世也。又有五老列于徵在之庭，則五星之精也。夫子未生時，有麟吐玉書于闕里人家，文云：“水精之子，系衰周而素王?！惫识埨@室，五星降庭。徵在賢明，知為神異。乃以繡紱系麟角，信宿而麟去。相者云：“夫子系殷湯，水德而素王?！薄浫眨涸斢^前史，歷覽先誥。

《援神》《鉤命》之說，六經緯候之志，研其大較，與今所記相符；語乎幽秘，彌深影響

所謂《援神》《鉤命》，即《孝經援神契》《孝經鉤命訣》，二者都是漢代緯書。根據《拾遺記》所記，關于孔子降生神話的記載，都是來自這些漢代緯書，明顯與“五德終始”說有關。所謂“水精之子，系衰周而素王”，按照五行相克理論，周為火德，孔子既然為“水精之子”，則為水德，其又被漢儒尊為“素王”，故周衰而繼之；“夫子系殷湯，水德而素王”，按照五行相生理論，殷商則為水德，孔子又為殷商之后，故為水德而素王。至于“五老”，則為代表金、木、水、火、土的五行之神，故稱“五星之精”。金為西王母，又稱金母；木為東王公，又稱木公；水為水精子，主北方；火為赤精子，主南方；土為黃帝，居中央。五星之精本為先秦時期出現在神話傳說中的星宿崇拜，后來經過道教加工被改造成為神仙譜系中的五方五老神祇。而關于孔子降誕時二龍示夢、二神女沐浴的感生神話，顯然又受到兩漢之際傳人中國的佛教釋迦牟尼感生神話的影響。

由此可見，自漢代以來，孔子已經被神化為“玄圣”“素王”“水精子”。不過，作為水精子的孔子形象只見于讖緯書中，在社會上的實際影響并不是很大。

（二）道教中的得道真官

道教將孔子塑造成得道真官與神仙，始見于六朝時期道教徒造作的道書。孔子被道教拉入自己的神仙譜系，最早見于題名為東晉道士葛洪撰寫的《枕中書》（又名《枕中記》《元始上真眾仙記》，簡稱《眾仙記》，或《眾真記》）曰：

孔丘為大極上真公，治九嶷山。顏回受書，初為明泉侍郎，后為二天司真。七十二人，受名玄洲，門徒三千，不經北鄄之門…周公旦為北帝師，治勁革山。②

此記為六朝上清派道書，據考訂應不是葛洪所撰，而是后人所偽托。③關于“孔子為太極上真公，治九山”的說法，又見于隋唐之際道士青霞子蘇玄（元）朗的《丹臺新錄》④顯然，后者應為傳襲前者之說。真公為道教傳說中的得道仙人。九（疑）山又名蒼梧山，唐末道士杜光庭編撰的《洞天福地岳瀆名山記》記載其為道教第二十三洞天，名湘真太虛洞天，在道州延唐縣境內（今湖南寧遠南）。③相傳“（舜）南巡狩，崩于蒼梧之野。葬于江南九疑”③這與緯書所言孔子為北方水精之子所居方位截然不同。玄洲則是道教徒虛構出來的海上仙境。相傳為漢代東方朔編撰的《海內十洲記》記載：“玄洲在北海之上…上有太玄都，仙伯、真公所治?！雹?這又與緯書所言水精子所主北方方位相同，反映出早期道教理論建構時的混亂不清狀態。

相傳為南朝道士陶弘景編撰、唐末道士閭丘方遠校定的《真靈位業圖》記載，孔子位列第三級左位太極上真公，顏回為明晨侍郎、三天司真。③ 據說此書與《眾仙記》約為同時期之作品。不過，在此書中沒有提及孔子治九嶷山之說，抑或是考慮到其說與緯書所說水精子為北方之神相矛盾的情形而有意回避之。

在唐代，孔子又有“元宮仙”之說，段成式《酉陽雜俎》前集卷二《玉格》記載：“孔子為元宮仙”。③在古籍中，“玄”經常被改寫為“元”，據說是因宋朝和清朝避諱“玄”字，故“元宮”又可作“玄宮”?！肚f子·大宗師》曰：“夫道，有情有性，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見……顓瑣得之，以處玄宮?！雹?唐代道士成玄英疏曰：“顓瑣，即黃帝之孫，即帝高陽也，亦曰玄帝……得道，為北方之帝。玄者，北方之色，故處于玄宮也?！雹?唐代陸德明《經典釋文》釋“玄宮\"引晉人李頤語曰：“顓瑣，帝高陽氏。玄宮，北方宮也。”③可見，玄宮為北方的宮殿，在唐詩中常被引申為道家的殿堂或仙人居住的宮殿。由于在緯書中說孔子為北方水精之子，所以道教稱其為元宮仙，實際上是吸納了緯書之說而又創造出來的一種新稱呼。

在唐代道教傳說中，孔子又被稱為“廣桑山真君”。此說出自唐末道士杜光庭的《神仙感遇記》：

唐宰相韓滉廉問浙西，頗強悍自負，常有不軌之志。一旦有商客李順，泊船于京口堰下，夜深碇斷，漂船不知所止。及明，泊一山下。風波稍定，上岸尋求，微有鳥徑。行五六里，見一人烏巾，岸幘，古服，與常有異。相引登山，詣一宮闕，臺閣華麗，迨非人間。入門數重，庭除甚廣。望殿遙拜，有人自簾中出，語之日：“欲寓金陵韓公一書，無訝相勞也。”則出書一函，拜而受之。贊者引出門，送至舟所。因問贊者日：“此為何處也？恐韓公詰問，又是何人致書？”答日：“此東海廣桑山也，是魯國宣父仲尼得道為真官，理于此山。韓公即仲由也，性強自恃。夫子恐其掇刑網，致書以諭之。”言訖別去…既而詣衙，投所得之書。韓公發函視之，古文九字，皆科斗之書，了不可識…有一客，疣眉古服，自詣賓位，言善識古文再拜賀日：“此孔宣父之書，乃夏禹科斗文也，文日；‘告韓滉，謹臣節，勿妄動?！惫惗Y加敬…自是恭黜謙謹，克保終始焉。④

廣桑山，傳說在東海之上，是“海中五岳”之一，為青帝居所。據杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》載：“東岳廣桑山在東海中，青帝所都。”③ 宋代沖妙先生李思聰編撰的《洞淵集》卷三也記載：“廣桑山者，天之東岳也。在東海之中，為五岳之首。上有碧霞之闕，瓊樹騫林，紫雀翠鸞，碧藕白橘，莫可名狀，即青帝天君靈威仰統仙官萬眾，鎮此山上，主歲星之精，居九無青天之內矣。”⑥此說大概與《論語·公冶長》所載“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與'”之說有關。？后世據此附會孔子及其弟子，居東海亶洲之上，成為神仙。如崔鴻《十六國春秋·北涼錄》載：“昔魯人有浮海而失津者，至于亶州。（見）仲尼及七十二子游于海中，與魯人一木杖，令閉目乘之…魯人出海，投杖水中，乃龍也。”③亶州應為亶洲，位于東海之中。據《三國志·吳書·孫權傳》載：

（黃龍）二年…遣將軍衛溫、諸葛直將甲士萬人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，長老傳言秦始皇帝遣方士徐福將童男童女數千人入海，求蓬萊神山及仙藥，止此洲不還。世相承有數萬家，其上人民，時有至會稽貨布，會稽東縣人海行，亦有遭風流移至亶洲者。所在絕遠，卒不可得至，但得夷洲數千人還 _o⑨

唐人李泰等編著的《括地志》也載：“亶洲在東海中，秦始皇使徐福將童男女人海求仙人，止在此洲，共數萬家，至今洲上人有至會稽市易者。吳人《外國圖》云：‘亶洲去瑯邪萬里。”@ 據此可知，孔子為東海廣桑山真君之說，明顯有附會孔子及其七十二門徒游于海中亶洲之說的影子。不過，作為廣桑山真君的孔圣人，在此仙話中僅僅是東方青帝統領下的一介仙官而已。

所謂韓滉“廉問浙西”，指的是他在大歷十四年（779）十一月（德宗于是年五月即位）出任浙江東西都團練觀察使（建中二年六月，改為節度使，名其軍曰鎮海），到貞元三年（787）二月死于任上正。①此期間正是中央與藩鎮關系發生急劇變動的時期。德宗即位后，決定改變對藩鎮的姑息政策，于是朝藩矛盾迅速激化，釀成了唐中期以來規模最大的“四鎮之亂”和“涇原兵變”。而地處江東的鎮海軍則在韓滉的經營之下，趁機崛起成為南方最強大的藩鎮，并在削藩戰爭中扮演了至關重要的角色，甚至成為唐廷賴以生存的基石，韓滉的權勢與威望亦因此大增。由于韓滉的性格中有剛愎自用的一面，而德宗又性好猜忌，君臣之間的矛盾也難免產生?！缎绿茣繁緜鞣Q其在德宗駕幸奉天之時，“握強兵，遷延不赴難以繕治石頭城，人頗言有窺望意，雖帝亦惑之”。②《資治通鑒》也載：“議者又言：‘韓滉聞鑾輿在外，聚兵修石頭城，陰蓄異志。上疑之?！雹?所以《神仙感遇記》稱他“頗強悍自負，常有不軌之志”，也就可以理解了。此小說的作者杜光庭站在維護唐朝中央集權的立場上，將韓滉塑造成孔門十哲之一仲由（子路）的化身，而又讓已成為仙官的東海廣桑山真君孔子致書韓滉，勸其“謹臣節，勿妄動”，曲折地反映了當時朝藩之間的這種微妙關系。

在同書記載的另外一則道教靈驗故事《御史姚生》中，孔子又成為女仙隨意召請的六經傳授者：

唐御史姚生…有子一人、外甥二人，各一姓，年皆及壯，而頑弩不肖。姚之子稍長于二甥。姚怪其不學……遂于條山之陽，結茅以居之，兼絕外事，得專藝學…明日，有蒼頭騎扣門，搢笏而入，謂三人日：“夫人問訊……君勿為慮?！比司氵d詞謝之，相視莫測其故。少頃有蒼頭及紫衣宮監數十人，奔波而至，前施屏幄，茵席炳煥，香氣殊異。旋見一油壁車，青牛丹轂，其疾如風，寶馬數百，前后導從，及門下車，則夫人也…夫人年可三十許，風姿閑整，俯仰如神，亦不知何人也…日：“吾有三女，殊姿淑德，可以配三君子?！比影葜x……夫人乃敕地上主者，令召孔宣父。須臾，宣父具冠劍而至。夫人端立，微勞問之，謂日：“吾三婿欲學，君其導之?！毙讣懊?，指六籍篇目以示之，莫不了然解悟、大義悉通，咸若素習。既而宣父謝去。夫人又命周尚父示以《玄女符》《玉璜秘訣》，三子又得之無遺。復坐與言，則皆文武全才，學究天人之際矣。④

在這篇仙話故事中，孔子（宣父）與姜子牙（周尚父）都聽命于女仙。他們先后被召請，授予姚氏三子六經及兵書，于是三人都成為“學究天人之際”的文武全才。從孔宣父對女仙的恭敬態度來看，他與周尚父應該都是位列仙班的神仙。

（三）佛教中的儒童菩薩（如意菩薩、光凈童子）

儒童的梵語為mananva或mananvaka，音譯作“摩納（那）婆”或“摩納縛迦”，意即“少年\"“仁童子”“凈持”，為童子之總稱，或特指婆羅門少年。根據唐代高僧窺基《成唯識論掌中樞要》解釋：“摩納縛迦…此名儒童。儒，美好義；童，少年義。美好少年，名曰儒童?！雹郯谆恼J為：“儒童這個專用名詞，似乎是后漢三國時期翻譯時以意譯的方式創造的?！雹圻@個詞的譯出，應該也與佛教附會中國傳統文化以利于在中土的傳播有關。

在佛教本生故事中，儒童菩薩為釋迦牟尼在過去世中修行的菩薩，定（錠）光佛預言，儒童在經歷無數劫后定能成佛，后來果如其言。據東漢時譯出的《修行本起經》卷上《現變品》記載，儒童菩薩曾購五莖蓮花供養于錠光佛，又解發布地，使佛蹈之，佛告童子：“汝卻后百劫，當得作佛，名釋迦文（此言‘能仁'）如來?！雹?又據三國吳時康僧會譯出的《六度集經》卷八《儒童授決經（儒童梵志本生）》曰：“昔者，菩薩生缽摩國，時為梵志，名曰‘儒童'…（定光）佛告之曰：‘后九十一劫，爾當為佛?！雹?約為同時期的支謙譯出的《太子瑞應本起經》卷上也曰：“定光佛興世，有圣王名曰‘制勝治’，在缽摩大國，民多壽樂，天下太平，時我為菩薩，名曰‘儒童’?！雹谖鲿x竺法護譯出的《生經》卷五《佛說譬喻經》也曰：“儒童者，釋迦文佛是?！雹?可見，儒童在佛教本生故事中本為釋迦牟尼佛前世修行的菩薩，充當了“受記”的角色。

到南北朝時，隨著佛教的大力發展與廣泛傳播，其與中國本土文化的沖突越來越嚴重，儒佛道三教的斗爭也日趨激烈。佛教出于抬高本教、貶低他教的目的，開始將孔子附會為如來弟子，如唐初道宣編撰的《廣弘明集》卷四《歸正篇》收錄有隋沙門彥琮編輯的《通極論》，其中錄有梁武帝《舍事李老道法詔》說：“老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而化跡既邪，正是世間之善，不能革凡成圣?！雹苌踔翆⑷逋兴_附會為孔子，如隋代高僧吉藏在《三論玄義》卷上就說：“設令孔是儒童，老是迦葉，雖同圣跡，圣跡不同?！雹蹫榇朔鸾掏竭€編造出許多偽經，如《清凈法行經》就是晉宋間人偽造出來的一部佛經。據《廣弘明集》卷八《辯惑篇》收錄有道安的《二教論》十二篇，其中“服法非老第九\"引《清凈法行經》云：“佛遣三弟子震旦教化：儒童菩薩，彼稱孔丘；光凈菩薩，彼稱顏淵；摩訶迦葉，彼稱老子?！雹墼凇稄V弘明集》卷一二中，又收錄有明概的《決對傅奕廢佛法僧事》八條，其中第七條“決破”也引《清凈法行經》說：“儒童菩薩化作孔丘。”？

此外，還有一些別的疑偽經和佛經，像《須彌圖經》《空寂所問經》《起世界經》《涅槃經》等，也附會孔子為儒童菩薩。在《決對傅奕廢佛法僧事》第八條中引《須彌圖經》曰：“寶應聲菩薩化為伏羲，吉祥菩薩化作女，儒童化作孔丘，迦葉化為李老。”接著引《涅槃經》說：“三皇、五帝、孔、李、周、莊，皆是菩薩化身?！雹墼诰硪蝗?，又引法琳《辯正論·九箴篇下》注引《空寂所問經》說：“迦葉為老子，儒童為孔子，光凈為顏回?！雹鄣轿宕鷷r，延壽編撰的《萬善同歸集》卷下引《起世界經》也云：“佛言：我遺二圣往震旦行化，一者老子，是迦葉菩薩；二者孔子，是儒童菩薩?！盄在近代發現的敦煌文書《廬山遠公話》變文中還提到：“儒童說五典，釋教立三宗?！雹?所謂“儒童”，據項楚研究應該就是指孔子。

孔子除了被附會為“儒童菩薩”外，還有“光凈童子”或“光凈菩薩”之說。在南朝梁僧祐編撰的《弘明集》卷七引南朝宋釋慧通《駁顧道士夷夏論》曰：“故經云：‘摩訶迦葉，彼稱老子；光凈童子，彼名仲尼?！粍t老氏、仲尼，佛之所遣?！痹撜撾m然沒有提是何經，但此處所言“經云”，實際上就是《清凈法行經》等疑偽經。據隋代智《維摩經玄疏》卷一云：“《清凈法行經》說：‘摩訶迦葉，應生振旦，示名老子，設無為之教，外以治國；修神仙之術，內以治身。彼經又云：‘光凈童子，名曰仲尼?！盄又據智凱弟子灌頂《大般涅槃經疏》卷一二《文字品》曰：“《清凈法行經》云：‘迦葉為老子，儒童為顏回，光凈為孔子。\"① 隋朝人杜臺卿在《玉燭寶典》四月孟夏中引《清凈法行經》的相關內容較為詳細，其文云：

天竺東北，真丹人民，多不信敬，造罪者甚眾。吾今先遣弟子三圣，悉是菩薩，往彼示現行化。摩訶迦葉，彼稱老子；光凈童子，彼名仲尼；明月儒童，彼號顏淵?？最亷熥?，講論五經、詩傳、禮典、威儀、法則，以漸誘化，然后佛經當往。彼所法沒盡經真丹國，老子、關子、大項、菩薩等，皆宣我法。其土人成生煞，好祠迦葉菩薩。載《道德經》，化以止路，老子是也。尋古來今，刪正同異，孔子是也。幼而穎悟，大項是也。然后佛經乃生信身。②

約唐中葉成書的《歷代法寶記》也引有《清凈法行經》的相關內容，與杜書大致相同，其文曰：

天竺國東北真丹國，人民多不信敬，造罪者甚眾。吾我今遣圣弟子三人，悉是菩薩，于彼示現行化。摩訶迦葉，彼稱老子；光凈童子，彼號仲尼；明月儒童，彼名顏回。講論五經，詩、書、禮、樂，威儀、法則，以漸誘化，然后佛經當往 ₀③

此外，唐代湛然《摩訶止觀輔行傳弘決》卷六之三引《清凈法行經》曰：“月光菩薩，彼稱顏回;光凈菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子?！雹?可見“光凈童子\"又可稱“光凈菩薩”。

從以上《弘明集》《廣弘明集》及其他佛典所引《清凈法行經》等疑偽經來看，孔子既可被稱為“儒童菩薩”，又可被稱作“光凈童子”或“光凈菩薩”。宋代志磐也注意到這個現象，他在《佛祖統記》卷三五中說：“《清凈法行經》云：‘月光菩薩，彼稱顏回（別引《法行經》本稱光凈菩薩）；光凈菩薩，彼稱孔子（別本稱儒童菩薩）；迦葉菩薩，彼稱老子（別本云：迦葉應生震旦，示號老子，設無外之教以治國，假神仙之術以治身）。此《止觀輔行》二處之證也?！雹?/p>

《清凈法行經》在中國久佚，但日本發現了平安時代（794—1192年）的此經古本，其中記載：

天竺東北，真丹偏國，人民攏（按：當作“憂”）愀，多不信罪，知而故犯，對（按：當作“剛”）強難化，生天者少，地獄者多，甚可慈愍。吾今先遣弟子三圣，悉是菩薩，善權示現。摩訶迦葉，彼稱孝（按：當作“老”）子；光凈童子，彼名仲尼；月明儒童，彼號顏淵。宣吾法化，孝（按：當作“老”）子《道德》、孔子《孝經》，文各五千。孔、顏二賢，以為師咨，共相發起，講論五?。ò矗寒斪鳌敖洝保?，詩、傳、易、禮，威儀、法則，以漸誘化。令彼人民，普服法味，然彼（按：當作“后”）佛經當往真丹。⑥此古本與《玉燭寶典》《歷代法寶記》所引內容大體接近。所謂“真丹”，即\"振旦”，亦作“震旦”\"神丹”，都是指中國。該古本稱孔子為“光凈童子”，看來慧通、智凱、灌頂、湛然所引與之最接近。

光凈，或作凈光。據南宋學者羅泌撰、其子羅蘋注《路史》卷三四《發揮三·老子化胡說》注曰：

釋有所謂《造天地經》云：寶歷菩薩下生世間號日伏羲，吉祥菩薩下生世間號日女媧，摩訶迦葉號日老子，儒童菩薩號日孔丘。復有《清靜法行經》云：真丹國乃能從化，其見侵侮，迦葉往為老子，凈光童子往為孔丘，又遣月明儒童往為顏回。三弟子者出生其國，乃能從化。其見侵侮如此。故唐杜嗣先有“吉祥御宇，儒童衍教”之說，而韓愈日：佛者云：“孔子，吾師之弟子也。”⑦《造天地經》也是一部疑偽經，稱孔子為“儒童菩薩”。而該書所引《清凈法行經》內容則與七寺古本也較為接近，稱孔子為“凈光童子”。至于杜嗣先之說，疑出自其編撰的《兔園冊府》，其中“吉祥”是指吉祥菩薩女，“儒童”即儒童菩薩孔子。至于韓愈之言，見于其所撰之《原道》。③這說明孔子為“儒童菩薩\"或\"凈光童子\"之說在唐代有很大的影響。

初唐四杰之一的王勃在《釋迦佛賦》中說：“原夫佛者，覺也，神而化之，修六年而得道，統三界以稱師。帝釋梵王，尚猶皈敬，老聃宣父，寧不參隨？”①這顯然是將老子、孔子當作了釋迦牟尼佛的弟子。楊炯在《遂州長江縣先圣孔子廟堂碑》中說：“凈光童子，來游震旦之郊；乾象明靈，下俯庖犧之國。”②此處稱孔子為“凈光童子”，顯然是受到佛教影響的結果。張在《滄州弓高縣實性寺釋迦像碑》中也說：“法王之神力也，儒童毓慶，闕里生嘆鳳之聲；摩訶降跡，苦縣誕猶龍之彥?！雹鄞颂帯叭逋币彩侵缚鬃樱澳υX”則為老子，都是取自佛典。另外，李商隱在《上河東公啟二首》之二中也曰：“儒童菩薩，始作仲尼；金粟如來，方為摩詰?！雹芸梢姡鬃訛椤叭逋兴_”或“光凈（凈光）童子\"之說，在唐代社會上有很大影響。

后來，另一位南宋學者羅璧在《識遺》卷八《三教》中又說：

釋氏《佛地經》云：寶輪王下生號伏羲，吉祥菩薩下生號女媧，如意菩薩下生號孔子，月明儒童下生為顏子。昌黎《原道》謂“佛者曰：孔子，吾師之弟子也”，本此 ₀⑤ 《佛地經》與《造天地經》所引內容相似，不過稱孔子為“如意菩薩”則很罕見。查《佛地經》是由玄奘譯出的一部佛典，其中并無羅璧所引諸語。

在元代子成撰、明代西域師子比丘述注的《折疑論》卷五《會名篇》中，也有“大迦葉菩薩稱為老子，凈光童子菩薩稱為仲尼，儒童菩薩稱為顏回”的說法，并且說是出于《佛說空寂所問經》及《天地經》。③可見，由于各書記載互有不同，孔子既可以是儒童菩薩，又可以是如意菩薩，或光凈（凈光）童子、光凈菩薩，或凈光童子菩薩。

另外，《路史》還提到：“今溧水縣南七十五里有儒童寺者，本孔子祠。唐景福二年（893），遂以為孔子寺。以孔子適楚經此，南唐改曰儒童寺?！雹邸蹲R遺》也記載有此事。③景福為唐昭宗的年號，當時為五代十國中吳國的創始者楊行密割據時期。他將溧水縣（今江蘇南京溧水區）的孔廟改成佛寺，實際上是將孔子當成了佛教的菩薩來崇拜。此事看似荒唐，實則卻有著眾多疑偽經的加持，說明孔子為“儒童菩薩”之說在民間還是有較大影響的。

三、俗信形象：送子、施雨、降福及預言前途

在民間俗信中，早就有祭祀孔子以祈求福報之舉。如《魏書·高祖紀》記載了北魏孝文帝延興二年（472）二月乙巳發布的一道詔書曰：

尼父稟達圣之姿，體生知之量，窮理盡性，道光四海。頃者淮徐未賓，廟隔非所，致令祠典寢頓，禮章殄滅，遂使女巫妖現，淫進非禮，殺生鼓舞，倡優媒狎。豈所以尊明神、敬圣道者也！自今已后，

有祭孔子廟，制用酒脯而已，不聽婦女合雜，以祈非望之福 ₀⑨

在統治者看來，民間祭孔禮儀粗鄙，以巫（女曰巫）（男為現）主持祭祀儀式，殺生獻祭，鼓舞娛神，倡優為戲，極不莊重，甚至還有婦女混雜其間，祈求非分之福。那么，何謂“非望之福”呢？猶如非分之想，就是希望神佛保佑，賜予富貴長壽好運之類的福報。因此，在民間俗信中，孔子又被

塑造成具有送子、降雨與賜福等各種功能的神靈形象。

（一）送子

生育是人類繁衍后代、延續種群的一種基本需要。在古代，人們想象和塑造出來了許多掌管生育的神明，如女媧、觀音娘娘、九子魔母等。有意思的是，在中古時期，社會上還曾流行過孔廟祈子的習俗。據唐人封演《封氏聞見記》卷一《儒教》記載：

流俗，婦人多于孔廟祈子，殊為褻慢，有露形登夫子之榻者。后魏孝文詔：“孔子廟不聽婦人合雜，祈非望之福?！比粍t聾俗所為，有自來矣 這段史料中提到的“后魏孝文詔”，就是前引北魏孝文帝所下的那道詔書。按照封演的解釋，婦女混雜在孔廟中祈求“非望之福”就是祈子，因為有婦女裸露身體獻祭夫子的情形，所以才顯得非常輕慢和不莊重。可是這種愚昧無知的風俗，其實已經由來已久。

孔子送子的形象在唐人詩文中就有表現。如杜甫《徐卿二子歌》曰：“君不見徐卿二子生絕奇，感應吉夢相追隨?？鬃俞屖嫌H抱送，并是天上麒麟兒。”② 該詩為唐肅宗上元二年（761），詩人在成都拜訪徐姓官員時，為贊美其二子所作。詩人將聰慧的徐氏二子，比喻成是因為感應吉夢而由孔子和釋迦牟尼兩位圣人賜予的“天上麒麟兒”。

杜牧在《唐故平盧軍節度巡官隴西李府君墓志銘》中也說：“君諱戡，字定臣，七代祖渤海王奉慈。祖杠，衢州盈川令。父簦，婺州浦陽尉。浦陽晚無子，夫人吳興沈氏夢一人狀甚偉，捧一嬰兒曰：‘予為孔丘，以是與爾。及期而生君，因名曰天授?！雹鬯稳巳~夢得在《避暑錄話》卷下提到此事曰：“杜牧作《李戡墓志》…牧記戡母夢有偉男兒持雙（按：當作‘嬰’）兒授之…晁無咎每舉以為戲曰：‘孔夫子乃為人作九子母耶？'”④九子母是傳說中保佑婦女生育的女神。宋人晁補之的戲言，反映了在唐代民間俗信中，孔夫子也具有類似九子母的送子功能。

（二）祈雨

中國古代是農業社會，收成的好壞在很大程度上仰賴于老天是否能夠風調雨順。但由于氣候變化無常，干旱少雨往往成為威脅農業收成的重要因素，因此祈雨就成為朝野上下普遍重視的一件大事。古代祈雨常在岳瀆、山神、土地、龍王等祠廟中舉行，但也有在孔廟祈雨的情形。如在北齊禮制中就規定了在孔廟祈雨的儀式，據《隋書·禮儀志》載：

后齊又祈禱者有九焉：一日雩，二日南郊，三日堯廟，四日孔、顏廟，五日社稷，六日五岳， 七日四瀆，八日滏口，九日豹祠。水旱疫，皆有事焉…若建午、建未、建申之月不雨孔、顏廟， 則遣使祈于國學。⑤

建午、建未、建申月分別為農歷五月、六月、七月，這幾個月正是一年之中農業生產的關鍵時期，所以特別強調這幾個月天旱時可在國學的孔子、顏回廟祈雨。

這種習俗一直到唐代似乎仍有保留，如唐代宗大歷九年（774）七月，京兆尹黎幹因京城久旱，作土龍祈雨，甚至親自與巫師作法，過了一個月都未見降雨，轉而求雨于孔子文宣王廟。⑥這次孔廟祈雨是得到代宗允許的，據《舊唐書·代宗紀》載：“秋七月…久旱，京兆尹黎幹歷禱諸祠，未雨。又請禱文宣廟，上曰：‘丘之禱久矣?！雹?這次祈雨儀式延續了傳統的巫現鼓舞、造土龍儀式，即使這樣仍然不靈，就又祈禱于文宣王廟。從代宗之言也可以看出，孔廟祈雨乃是一項歷時彌久的傳統。

孔廟祈雨的情形在地方上也有體現，如《巴州化成縣新移文宣王廟頌并序》曰：“化成縣令范陽盧沔，純深貞特，廉孝潔矩。夏大旱，偶有事于文宣。公焚香至誠，雷出自廟，指觀倏忽，霈然滂沱?！雹?巴州化成（今四川巴中）縣令盧沔因大旱，祈雨于文宣王廟，居然靈驗，時人以為是這位縣令的高尚品德感動了孔圣人的神靈。孔廟祈雨習俗反映了在中古時期的民間俗信中，孔子具有行云布雨的功能。

（三）賜福

唐人志怪小說里有很多神靈貽人禍福的故事，其中也有孔子顯靈賜福的傳說。如《太平廣記》卷三一二《騫宗儒》條引《南楚新聞》曰：

黔南軍校姓騫者，不記其初名。性鯁直，貧而樂。所居鄰宣父廟，家每食，必先薦之。如是累年。咸通二年，蠻寇侵境，廉使閱兵，擇將未獲。謇忽夢一人，冠服若王者，謂日：“吾則仲尼也。愧君每傾心于吾，吾當助若。乃更名宗儒，自此富貴矣”既覺，喜而請行，兼請易名。是時人盡難之，忽聞宗儒請行，遂遣之。一

戰而大破蠻寇，余孽皆遁。黔帥表上其功，授朗州刺史。秩滿詣京師，累遷司農卿，賜賫復多。數年卒官 ₀② 《南楚新聞》為唐末尉遲樞所撰，記錄了許多中唐以迄唐末的朝野異聞。此故事發生在唐懿宗咸通二年（861），謇某因家近孔廟，虔誠祀孔，夢見孔子顯靈，令其改名宗儒，并保佑其升官發達。

（四）保佑中舉及其他

唐代實行科舉制度，士人為獲得美好的前程，也往往會祈靈于孔圣人。據天寶六載（747）《唐故朝散大夫起居舍人馮府君（復）墓志銘并序》載：

君諱復，字萬石，河南潁陽人君幼而神敏，長博通文。七步便讀書，五行俱下。嘗夢文宣王謂之日：“孺子可教也。”發篋中黃散飲之，味如蒲黃。又授書一口，即《孝經》也。既而目所暫睹，不忘于心。思之贠來，有若成誦。實為神助，誰日怪遷……居頃，郡舉秀才及第。明年，應文可以經邦國舉，射策登甲科，拜陳留郡封丘尉。秩未滿，又應懷疾惡之誠舉，射策獨高第，轉浚儀尉秩滿，舉賢良，對馮復而言，他認為自己之所以能“四登制科”，都與夢見文宣王的那個神秘夢境有關。在他心中，文宣王不僅是高居廟堂的圣人，而且是保佑自己文思泉涌的神明。

除了孔子之外，甚至連孔廟中的植物也被人們賦予了某種靈性。據說泉州文廟內有一棵皂莢樹，當地人根據其開花結莢的情況就能預知中舉的兆頭。五代宋初人徐鉉在《稽神錄》卷五《登第皂莢》中記載了這樣一個故事：

泉州文宣王廟，庭宇嚴峻，學校之盛，冠于藩府。庭中有皂莢樹，每州人將登第，即生一莢，以為常矣。梁貞明中，忽然生二英，莢有半，口莫喻其意。乃其年州人陳逖進士及第，黃仁隸學究及第。仁隸恥之，復應進士舉。至同光中，舊生半英之后，復生全英，其年，仁隸及第。④

在這個故事中，泉州人將文宣王廟中的皂莢樹當作預言士人及第的神樹。據說，每逢開科考試，皂莢就會開花結莢，結多少莢，預示該科有多少泉州人中進士。

此外，傳說充州曲阜文宣王廟內的孔子親手種植的一棵檜樹也極有靈性，還能治療心痛病。據《封氏聞見記》卷八《文宣王廟樹》載：

兗州曲阜縣文宣廟門內并殿西南，各有柏葉松身之樹，各高五六丈，枯槁已久，相傳夫子手植。永嘉三年，其樹枯死。至仁壽元年，門內之樹忽生枝葉。乾封二年復枯。俗稱千年木，療心痛。人多竊割削之，樹身漸細。去地丈余，皆以泥，累累泥封，猶不免焉。亦有取為笏者也，色紫而甚光澤。肅宗時，二樹猶在。③

檜樹，由于葉子像柏，枝干卻像松，故稱“柏葉松身之樹”。檜樹壽命很長，俗稱千年木。相傳孔子

曾手植兩株檜樹于杏壇之旁。這個故事記載，由于人們相信曲阜文宣王廟內的檜樹可以治療心痛

病，所以經常偷偷地削割樹身，以致將一棵千年老樹削割得越來越細，不得不用層層泥巴涂裹樹身，即使這樣，仍然不能阻止人們偷割；更有甚者，還有將削割下來的樹木，制作成笏板，顏色為紫色，非常有光澤。查唐人王燾《外臺秘要》卷八記載有多種治療心痛的藥方，其中并無用檜木入藥者。①可見這只是當地的一個傳說，應是時人崇拜孔子的一種反映。

四、戲弄形象：非圣薄孔之風

唐代之所以會出現孔子信仰的多重面相，與當時社會上有一種戲謔圣人的現象有關。其主要表現在如下幾個方面：

（一）文士笑孔

自從漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策之后，孔子作為“圣人”的形象，就受到全社會的普遍尊崇。但是在唐代，士人卻多有“笑孔”之舉，這種現象在唐詩中比比皆是。如初唐詩人王績在《贈程處士》詩中說：“禮樂囚姬旦，詩書縛孔丘?！雹?詩人稱贊程處士悠閑醉臥、無拘無束的生活，但卻嘲諷被禮樂詩書束縛的周公和孔子。

盛唐時，士人嘲諷孔子之風更盛。最著名者當數詩仙李白在《廬山謠寄盧侍御虛舟》詩中說：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘?！雹墼娙私琛肚f子·人間世篇》中“孔子適楚，楚狂接輿游其門，曰：‘鳳兮鳳兮，何如德之衰'”④ 的典故來嘲諷孔子。王維《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》之二詩曰：“植福祠迦葉，求仁笑孔丘?！雹弁蹙S一生篤信佛教，所以他說行善立福就要禱祠迦葉，而嘲笑孔子求仁。杜甫在《醉時歌》中也直呼孔子之名曰：“儒術于我何有哉？孔丘、盜跖俱塵埃。”這雖是“詩圣”在酒醉時發的牢騷，但也反映出詩人心目中對圣人的另一種態度。清人仇兆鰲在注杜詩時，曾引宋人俞文豹言感慨地說：“孔子，萬世之師，敢名呼而儕之盜跖，有傷名教。李白、韓愈詩，皆直書圣諱，均失言也。”⑥李白直書圣諱詩已見前引。最為奇怪的是一代文宗韓愈，一生以復興儒學、恢復儒家道統為己任，可是在他的詩中卻也有多處直呼孔子之名，如《此日足可惜一首贈張籍》詩曰：“孔丘歿已遠，仁義路久荒?！?⑦ 《雙鳥詩》曰：“周公不為公，孔丘不為丘。\"③雖韓詩不像其他唐詩直書孔子之名而有嘲諷挖苦之意，但也正如宋人所說均為“失言”。

晚唐時，杜牧在《池州送孟遲先輩》詩中更是公然說：“跳丸相趁走不住，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔皆為灰?！雹?詩人不僅嘲諷儒學祖師孔子，而且連儒家所推崇的圣人也一概否定。

在唐詩中，諸如此類直呼孔子之名的情形，屢見不鮮。雖然前代也有直稱孔子之名的情形，但是像唐代這樣形成一種比較常見的社會現象，卻是在漢代以后的歷史中比較特殊的。眾所周知，中國古代有“為尊者諱，為賢者隱”的說法，人們（尤其是士人）一般不應該直呼其名諱，難怪宋人認為這是一種\"失言\"之舉。

由此可見，有唐一代，文士笑孔嘲孔，似乎已經習以為常，并不被人們視為大逆不道之舉。有的文士甚至成年后，竟然還不知道有周公、孔夫子者。如杜牧《唐故范陽盧秀才墓志》曰：“秀才盧生名霈…生年二十，未知古有人曰周公、孔夫子者?！雹?陳寅恪將此種極端情況歸結為河北胡化所致，②但同時也反映了當時社會人們對儒學和儒家圣人不以為意的風氣。

（二）官員謔孔

唐代有許多官員打趣孔夫子的故事，這在唐代筆記小說中多有記載。如《北夢瑣言》記載：

唐宰相孔緯嘗拜官，教坊伶人繼至，求利市。有石野豬獨行先到，有所賜，乃謂日：“宅中甚闕，不得厚致。若見諸野豬，幸勿言也?！睆陀幸涣嬷粒苏俑╇A，索其笛，指笛竅問日：“何者是《浣溪沙》孔子？”伶大笑之。③

唐代教坊藝人經濟收入的重要來源之一是到新上任的官員處“求乞”，石野豬為唐僖宗時著名藝人，孔緯則是孔子的后代。唐僖宗光啟二年（886），孔緯拜相，當時教坊藝人紛紛上門道賀，求新任宰相打賞?？拙曇虿粍倭嫒恕扒笃颉?，而以“《浣溪沙》孔子”，一語雙關，自我戲謔解嘲。

地方官祭孔應是神圣莊重的大事，但在有些僻遠地方，卻形同游戲。如《嶺南異物志》載：

自廣南祭海十數州，多不立文宣王廟。有刺史不知禮，將釋奠。即署一胥吏為文宣王亞圣，鞠躬候于門外?；蜻M止不如儀，即判云：“文宣亞圣決若干下。” ④

嶺南沿海地區在唐代尚屬蠻荒之地，唐政府雖曾多次下令全國各地修建孔廟，但在這里還是有十幾個州，沒有建孔廟。有的地方官不懂禮制，在祭孔時，竟安排小吏假扮成文宣王亞圣低頭彎腰恭敬地守候在門外。有的人因祭祀時舉止不合禮制，刺史判定由文宣王亞圣決定杖責多少下。

唐代朝廷頒布的“德音”下達到地方時，州郡照例都要舉行隆重的宣布儀典，要求當地文武官吏及儒釋道各界一同觀禮。但是在南方有些規模較小的州郡，根本就沒有和尚、道士和儒生，往往需要臨時差人假扮，結果鬧出許多笑話。據《嶺表錄異》記載：

南中小郡，多無緇流。每宣德音，須假作僧道陪位。唐昭宗即位，柳韜為容廣宣告使，赦文到，下屬州。崖州自來無僧，皆臨事差攝。宣時，有一假僧不伏排位，太守王弘夫怪而問之。僧日：“役次未當，差遣編并，去歲已曾攝文宣王，今年又差作和尚?！币娬吣唤^倒。③

崖州位于今海南，在唐代屬于非常偏遠荒蠻之地，多為犯人流放之所。據此所載，當地不但沒有和尚，而且似乎也無士人，所以才會出現一個人去年假扮文宣王孔子、今年又假充和尚的鬧劇。

給孔子加贈謚字本來是一件十分嚴肅的事情，但在晚唐兵荒馬亂之際，朝廷希望大臣們能夠提出破敵良策，而有的宰相卻以給文宣王謚號中加贈字的建議來應付，這種獻策顯然非?；尚?。如《北夢瑣言》載：

唐相國鄭綮，雖有詩名，本無廊廟之望…然其儒懦清慎?！炎跁r…由是登庸，中外驚駭。于是皇綱已紊，四方多故。相國既無施展，事必依違。太原兵至渭北，天子震恐，渴于攘卻之術，相國

奏對，請于文宣王謚號中加一“哲”字。其不究時病，率此類也。同列以其忝竊，每譏侮之。⑥鄭綮為晚唐宰相，雖然頗有詩名，但卻缺乏治國之才。當李克用率軍攻至渭北時，朝廷震動，于是昭宗向大臣們征求破敵良策，鄭繁竟然啟奏：“請于文宣王（孔子）的謚號中加一個‘哲'字。”鄭繁提出如此荒唐可笑的建議，難怪讓同僚們看不起他，認為其極不稱職，為此經常譏諷嘲笑他。

孔廟本為供奉孔夫子的神圣場所，但是唐人對此似乎并不太在意。據《太平廣記》卷三八四《朱同》條引《史傳》曰：

朱同者，年十五時，其父為癭陶令。暇日出門…從孔子廟堂前過，因入廨歇。見堂前西樹下，有人自 癭陶，一作癭陶，在今河北寧晉縣南。朱同作為縣令之子，本應該知道尊敬圣人，但他卻公然進入孔廟廨宇歇息，已屬不敬；更有甚者，他還看到有人不知什么原因竟然跑到孔廟中上吊自殺。

唐代還發生過以孔廟“十哲”為打趣對象的事情。據《南楚新聞》記載：“文德中，趙滔尹平陸，有人馬逸，人孔子廟，觸倒‘十哲’塑像座。鎮將孫渾走報曰：‘馬入孔子廟，觸倒衙官兩個?！?② 此事發生在唐僖宗文德年間，平陸在今山西省平陸縣。衙官一般為刺史的屬官，也泛指下屬小官。在這個故事中，鎮將孫渾在報告此事時，將被驚馬撞倒的兩尊“十哲”像，謔稱為“衙官”，可見孔夫子在當時人心目中并不是神圣不可侵犯的神靈。

（三）優人戲孔

唐代俳優繼承了調笑優諫的傳統，敢于戲弄孔子，拿“圣人”開玩笑。如唐懿宗時著名俳優李可及就是其中的代表，唐人高彥休《唐闕史》卷下記載：

咸通中，優人李可及者嘗因延慶節，緇黃講論畢，次及倡優為戲。可及乃儒服險巾，褒衣博帶，攝齊以升崇座，自稱“三教論衡”。其隅坐者問日：“既言博通三教，釋迦如來是何人？”對日：“是婦人。”問者驚日：“何也？”對日：“《金剛經》云：‘敷座而坐’?；蚍菋D人，何煩‘夫’坐然后‘兒’坐也？”上為之啟齒。又問日：“太上老君何人也？”對日：“亦婦人也?！眴栒咭嫠挥?，乃日：“《道德經》云：‘吾有大患，是吾有身。及吾無身，吾復何患！倘非婦人，何患于有‘娠’乎？”上大悅。又日：“文宣王何人也？”對日：“婦人也。”問者日：“何以知之？”對日：“《論語》云：‘沽之哉，沽之哉，我待價者也?！蚍菋D人，

待‘嫁’奚為？”上意極歡，寵錫甚厚

優人李可及借用諧音的形式對三教經典語進行了“歪解”，將三教圣人一律說成是女人。這在重男輕女的古代，可謂是對圣人的侮辱和極大冒犯。可有意思的是作為最高統治者的唐懿宗并沒有認為李可及戲三教是對圣人的不敬，反而觀賞時還特別高興，并給予優人非常豐厚的賞賜。

其實類似的事情在唐文宗時就已發生過。據《舊唐書·文宗紀》載，大和六年（832）二月，“己丑，寒食節，上宴群臣于麟德殿。是日，雜戲人弄孔子。帝曰：‘孔子，古今之師，安得侮瀆。亟命驅出”。④這次“弄孔子”的藝人可沒有李可及那么幸運，不但沒有得到賞賜，反而還遭到一頓訓斥，被趕出了宮廷。

宋代也發生過優人以孔子為戲的情形。如《楊文公談苑》中有一條《禁教坊以夫子為戲》云：“（太宗）至道二年重陽，皇太子、諸王宴瓊林苑，教坊以夫子為戲者。賓客李至言于東朝…東朝驚嘆，言于上而禁止之，此戲遂絕?！雹鄞耸掳l生在宋初，并且還說因此禁絕此戲。不過，據王辟之《澠水燕談錄》卷八《事志》記載：“（哲宗）元祐中上元，駕幸迎祥池宴從臣，教坊伶人以先圣為戲……詔付伶官置于理?！雹拊v（1086—1094）時已到北宋晚期，還有教坊伶人敢以先圣為戲，可見優人戲孔在唐宋時期已經成為一種具有固定類型的傳統戲目。

優人戲孔還傳至北方的契丹，在遼朝上演。據《宋史·孔道輔傳》載：“孔道輔…孔子四十五代孫也奉使契丹…契丹宴使者，優人以文宣王為戲，道輔滟然徑出…正色曰：‘中國與北朝通好，以禮文相接。今俳優之徒，慢侮先圣而不之禁，北朝之過也。‘”③孔道輔奉使契丹之事，發生在宋仁宗天圣五年（1027）。作為孔子的后代，他在出使遼朝時，遼朝竟然在招待北宋使者的宴會上，安排優伶“以文宣王為戲”，這顯然是對宋使的一種挑釁與侮辱。面對此情此景，孔道輔只能憤而拂袖離席，以示抗議。

（四）民間嘲孔

唐代民間一般是以口頭文學的形式丑化、詰難和愚弄孔子，這與其博學多智的“圣人”形象大相徑庭。民間嘲孔之風由來已久，早在《列子·湯問篇》中就有借兩小兒辯日的故事，來嘲諷孔子無知的記載：

孔子東游，見兩小兒辯斗，問其故。一兒日：“我以日始出時去人近，而日中時遠也”一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒日：“日初出大如車蓋，及日中，則如盤盂；此不為遠者小而近者大乎？”一兒日：“日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？”孔子不能決也。兩小兒笑日：“孰為汝多知乎？” ①

今本《列子》一般認為是魏晉時人偽作，大概是雜湊道家思想編撰而成。不過，其事早在東漢初桓譚的《新論·離事篇》中就有記載：

余小時聞閭巷言：“孔子東游，見兩小兒辯斗，問其故。一兒日：‘我以日始出時近，日中時遠。’一兒‘以日初出遠，日中時近’?！?② 但是，在這段記載中并沒有孔子不能決遭小兒嘲笑的情節，而是借用西漢長水校尉平陵人關子陽的解釋予以說明。稍后，王充在《論衡·說日篇》中也有類似的記載：

儒者或以旦暮日出入為近，日中為遠；或以日中為近，日出入為遠。其以日出入為近，日中為遠者， 見日出入時大，日中時小也。察物，近則大，遠則小，故日出入為近，日中為遠也。其以日出入為遠， 日中時為近者，見日中時溫，日出入時寒也。夫火光近人則溫，遠人則寒，故以日中為近，日出入為遠 也。二論各有所見，故是非曲直未有所定

這段記載僅僅提到的是儒者之論，根本沒有出現二小兒辯日及孔子不能決的情節?？梢姟读凶印匪d，應該是晚于此二書的，大概是在魏晉玄學興起及佛、道二教流行，儒學受到當時人們挑戰的時代背景下出現的。

在晚唐五代的敦煌寫本文書中，有一篇變文《孔子項托相問書》，在繼承《列子》所載孔子東游遇二小兒故事情節的基礎上，又演繹出了孔子與小兒項托相問的故事。其開篇曰：

昔者夫子東游，行至荊山之下，路逢三個小兒。二小兒作戲，一小兒不作戲。夫子怪而問日：“何不戲乎？”小兒答日：“大戲相煞（殺），小戲相傷，戲而無功，衣破里（理）空……是以不戲，何謂怪乎！”項托有（又）相隨擁土作城，在內而座。夫子語小兒日：“何不避車？”小兒答日：“昔聞圣人有言：上知天文，下知地理，中知人情，從昔至今，只聞車避城，豈聞城避車？”夫子當時無言而對，遂乃車避城下道。遣人往問：“此是誰家小兒？何姓何名？”小兒答日：“姓項名托?！狈蜃尤眨骸叭昴觌m少，知事甚大?！毙捍鹑眨骸拔崧勽~生三日，游于江海人生三月，知識父母。天生自然，何言大??！” ④ 于是，孔子與項托展開了一連串斗智斗勇的相互詰難，最終圣人未能難住一個年僅7歲的小兒。問難結束時，孔子感嘆“后生實可畏也！”因難不住小兒項托，孔子竟然還起了殺心，“夫子共項托對答，下下不如項托。夫子有心煞（殺）項托”。③該變文內容非常豐富，孔子與項托就天文地理、博物知識展開了一系列的相互答問，有很強的表演性、娛樂性與趣味性，極富喜劇色彩，應是當時民間喜聞樂見的一種口頭表演藝術形式。

歷史上的項托，又作項橐，據說是春秋時期莒國（今山東莒縣）的一位神童，雖然只有7歲，孔夫子卻因其早慧而拜他為師，于是后世尊他為“圣公”。據《戰國策·秦策五》載甘羅對文信侯說“夫項橐生七歲而為孔子師”①后來遂以“項橐”代稱早慧兒童，故《三字經》云：“昔仲尼，師項橐，古圣賢，尚勤學?！雹?這本來是一個表現孔圣人不恥下問、以7歲小兒項托為師的勤學好問故事，但在此《相問書》的最后，卻將孔子演繹成了一個嫉賢妒能的鄙俗形象，這也反映了民間非圣薄孔的娛樂風氣。唐代社會的確彌漫著一股輕謾圣人的風氣，這在中古史上也是一種非常獨特的社會文化現象。

結語

唐代是一個開明寬松的時代，儒家思想雖仍居于正宗地位，但卻并未取得“獨尊”資格，而是形成了儒、佛、道三教并重、多重思想文化意識形態共存的局面。唐代社會的這種多元文化格局，造成了孔子信仰的多重面相。統治階級推崇孔子為圣人，先后將他加封為先師、先圣、孔宣父、文宣王，并在全國各地普建孔子廟，還制定了相應的祭祀禮儀；佛、道二教則將孔子塑造成神仙菩薩，反映了他們在三教斗爭中既妄自尊大又互相融攝的要求；而在民間俗信中，孔子又成為民眾崇拜的萬能神明，既能送子祈雨，還可賜福保佑前程，反映了大眾信仰的功利性特征。盡管如此，當時人們在頂禮膜拜孔子的同時，又不乏非圣薄孔之舉，這種嘲弄輕謾圣人的風氣成為非常獨特的一種文化現象。唐代社會的孔子信仰，正是在這種神圣與輕謾之間孔子多重身份與角色的不斷變換中，折射出其開放和包容的時代特色。

責任編輯：孫久龍

Multiple Facets of Confucius Belief in the Society of Tang Dynasty

WANG Yong-ping

（School of History，Capital Normal University，Beijing，1Ooo89，China）

Abstract： The Tang Dynasty was an era of openness and tolerance. Although Confucianism was still in the orthodox position，it did not achieve exclusive dominance.Instead，a situation formed in which Confucianism，Buddhismand Taoism were equally important and a variety of ideological and cultural systems coexisted.This pluralistic cultural structure of Tang society resulted in multiple facets of Confucius belief. The ruling class revered Confucius as a saint，Buddhism and Taoism portrayed him as an immortal or bodhisatta， and in popular folk beliefs，he became a multi-functional God.While people paid homage to Confucius with great reverence，irreverent atitudes and disparaging acts towards the sage also existed. This constant shift of identity and roles between the sacred and the contemptible reflects the characteristic of open and inclusive spirit in the society of Tang Dynasty.

Key Words：Tang Dynasty；Confucius belief；multiple facets；Confucianism