他者存在的自我理解與啟蒙

中圖分類號：C951 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2025）04-0001-16

人類學是一門研究人類自我發展、生命演進、社會約制以及文化表達諸過程等主題與領域的學科。它基于人所生存于其中并影響其存在的自然、社會以及文化的諸多不同語境展開整體性研究。并且，它還重在對人的行為表現和文化價值有一全面且又具比較性的觀察，由此而去借助于種種文化信息形態的媒介傳遞形式去描述人、呈現人以及理解人。凡此種種，也便構成了人所存在于其中的不同語境或一般而言的場景性存在，很顯然，人無論如何都是在借助于一種文化的向度而試圖去構造這些語境或場景，同時也為這些自己所構造出來的語境予以再一次的塑造，形成了一個人的文化自我型構的圈環形貌。而這些人造的語境或場景，幾乎囊括了人類生活的各個方面，諸如家庭、政治、經濟、語言、宗教、認知、組織以及藝術，乃至于今天的互聯網和人工智能之類，甚至可以說，人的生活也便是這種種的人造世界中的在時空向度上的不斷延展。而所有這些，很多時候又都是通過一種文化的形態而去予以表現和表達的，由此文化的觀念在人類學的分析之中自始至終都在起著一種最為關鍵性的約制作用。因此，可以說，理解人類學也便是理解文化，反之亦然。

一、緣起與背景

在這里，所謂“人類學”（anthropology）這一詞匯，更多是指一種社會與文化人類學的學科，同時還兼及考古、語言與體質人類學的研究。這門學科的研究旨趣真正在于無所不包的、對于人的存在而言的所有方面，即人的一種整體性存在的研究，其中核心就是包括了人的自然屬性的生物性以及社會與文化的構造屬性。在此意義上，我們首先應該清楚的是，人不僅是生物性意義的人，同時更為重要的，也更為人類學家所關注的，還應該是社會性與文化性意義的人的存在。

首先應該承認，人類學源自歐美，并與啟蒙運動之后的一種追求新知的意識之間密切地關聯在一起。這方面也自然是以歐洲大陸以及英倫三島最先發達，它們近代以來的全球殖民史，無形之中開啟了本土西方人對于異文化存在的全面探究之旅，最后形成了一種以研究非西方世界的社會、文化與生活方式為主旨，兼及西方本土社會和文化的當代社會與文化人類學的研究。在今天，人類學更因為其獨特的田野研究方法而為諸多其他社會科學學科所共知，成為社會科學中的中堅力量。

大約在20世紀初，人類學傳人了中國，隨之與中國的社會學研究相結合，逐漸演變成為研究中國本土城鄉社會生活的一種獨特方法，因其更為注重于微觀與個案，而被名之為社區研究法，這種方法在應用上極為卓著而有成績，并有著一種世界性的影響力，稱之為中國學派也并不為過，那應該是中國最早的有著自覺意識的自主知識體系創造的開始，其中當以吳文藻為老師，費孝通、林耀華、李安宅、田汝康、許烺光等為其弟子的“燕京學派”最為知名。在這一派人物當中，特別是作為吳文藻弟子的那一批早期學者，他們都有他們獨具特色的基于社區田野調查的研究專著出版，并在20世紀30-40年代以后在國際學術界影響漸趨炙熱，貢獻和影響力也蜚聲于海內外，至今不絕。由于這些人大多是在中國的北方，特別是在北京的大學或者研究機構開展他們的研究和學術發表，因此亦可稱之為人類學的北派或北方傳統。在這方面，中國的社會學、人類學以及民族學，盡管它們之間相互有著極大的差別，但也有其相似性或近似性，其中有很大一部分的共同性傳統都是跟這個北方學派的社區研究的傳統密不可分，其間有著千絲萬縷的聯系。當然，在他們之外，還有許多兼通中西的人類學家在跌宕起伏的中國近代學術史上做出了各自獨特的學科貢獻，包括南方諸多大學和研究機構中對于西南、東南、中南等地區的不同民族社會與文化的實地調查研究。所有這些，都可以從中國人類學自身發展史中找到他們真實的貢獻和蹤跡。①

統而說之，社會乃是由人所構成，而人的活動，包括其內在的或內心的與外顯的或外在行為的發生，自然都離不開衣食住行等基本生存需求，這便跟隨著會有人在社會之中的資源分配以及相應的經濟生產和政治制度的形態。同時，這些活動也受制于人所創造的那些象征符號，諸如語言和文字之類，它們既是一種形式意義的符號、線條或者筆觸，而且，更是具有一種象征性的支配以及一種可以使人更為寧靜有序地去生活的規則指引，它們因此成為有助于克服了種種不確定性存在的那種焦慮感的統合性宗教的存在。而所有這些物質與精神方面的文化、社會以及意識形態一起，便構成了人類學家所關注的那些異文化存在的整體性社會生活的要件，而這便是人類學關乎于人類的整體以及這種整體存在的種種關系的表達。

人類學家的任務不僅僅要對這些要件的方方面面去加以一種描記，而且還要試圖對這些要件之間的相互關系給出一種較為完整和清晰的表述、理解或解釋。因此，在人之外，還會有專門的社會與文化的因素在制約著人們群體性的生活實踐。而在這里，社會便是使聚在一起的人們相互有所分工、有所區別、也有所合作地生活在一起的各種約束性的機制或規則，而文化則是盡其所能去把那些分散開來的人相互都聚合在了一起，形成一種可以共同且可持續存在下去的獨有的或者特征性意義上的唯一性的社會，而文化恰在這里起到了一種粘合劑的作用，使個體粘連、使碎片粘連，同時也使各種分離的趨勢回過頭來黏合而變成一種聚合性的文化力量。

可以概要地說，凡是有人存在的地方，便會有文化的存在，同時便可以有一種人類學家對人的生活世界的關懷、觀察以及細致入微的田野研究。而且，在這里進一步需要提醒的則是，人的活動顯然是遍布于全球各處的，從曾經愛斯基摩人的北極，到今天諸多國家的南極科考，都體現了一種人的活動的范圍，特別是在全球化的今天，情形似乎會變得更加是如此，甚至隨著科技的進一步突飛猛進的發展，這個星球之外的空間也將成為人在其中活動的更為廣大的外太空空間。在這一點上，由于這種空間存在范圍的擴展，我們去接受某種知識的孔道在變成是一種面向世界的開放性，是多方面、多途徑，且可說是全方位的。

二、人類學的核心

顯然，對每個人而言，今天的信息或知識可謂是無處不在的，全球的地方化與地方的全球化的多樣性存在狀態，使得我們周遭的生活處境越來越變成一種“你中有我，我中有你”的相互不可分離的狀態。就在我們的身邊，或者說就在我們清晨起床、夜晚人眠的這個每一天里的每一個時刻的那一剎那，無疑就是信息傳遞的一瞬間，對于一個慣于使用網絡之人，他在此間接觸到了承載各種信息的媒介傳播物，或者更確切地說，這就是一個全球互聯網世界的傳播上沒有跌宕延遲的瞬間生成，如此差異多樣且相互并存的人類文化，已經不再是那種萬水千山阻隔下的空間上相互分離開來的一種存在，而是全部的一切都在一個共同的平臺之上，大家的文化呈現、表達以及再制造此起彼伏、交錯并存。

這種狀況也最為直接地影響到了我們對于日常生活的種種感知、感受以及隨之而來的種種行為上的改變。因此，人類學在今天亦可謂是一種真正有關于文化的全球化的學問，即多樣性的文化在一個平臺上得到全面的以及引人注意的展現，同樣地，全球世界中不一樣的文化生活也似乎因此變得日益趨同。這樣的一種基于全球意識的文化人類學，它更為關注人類自身的諸多文化形態在全球不同區域中的差異性分布與表達，也同時會關注如何從差異性的狀態而走向趨同狀態的全球文化一致性的步伐，并會借助于各種的傳播媒介，諸如文字、圖片、數字技術、網絡以及微信、直播之類自媒體等，而使自身得到了各種樣式的呈現、發布和傳播，它體現了在一個全新的網絡時代中對于文化的書寫、影像的生成以及閱讀交流之間的交互作用的最為基本的模式。

而由于人存在于其所在的自然環境，或者說人依賴于此自然環境而有其自身的存在或生存，因此，人類學首先便是一門基于自然生態學而存在的學科，在此意義之上，人去利用、構造并受到了外在生態環境的影響，諸如氣候、物產以及人以外的各種動植物，另外還有住房、飲食以及服飾等等，在這些自然的或人為事物的背后，都可能會因為有自然地理學意義上的生態環境的物的存在差異或者形式的不同，而表現出人利用、構造的文化形態上的差異性。傳統觀念中的淮南和淮北的地理差異所造就出來的物產上的差異或許就是一例，它實際上也隨之而被塑造成一種文化上的差異性存在，成語所謂“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”①，便是一種暗喻此種水土之別而有的文化之別，而與之有著千絲萬縷關聯的長江，則更是具有一種自然生態意義上的文化上的區分力，以長江為一線而分出中國地理上的南北，由此也很自然地就區分出來兩種極為不同的地理氣候出來。②隨之，所謂中國江南和江北的文化地理區域的區分，也就自然而然地被附著其上了。

而在另一方面，又因為人有一種理性思考以及情感表達的能力，也就是人有著一種極為復雜的心理感知、判斷與思考的活動，因此人類學不言而喻又是一門心態之學，即在人的行為背后會有一種心靈的活動在發揮著其特殊的影響力，這一點如果落實到社會之中便是一種人和人之間如何相處，甚至國與國之間如何相處的更大的文化間心態關系的問題，這些在費孝通看來是一個人的社會中“第一位的問題”。③很顯然，人和人如何相處的問題，這既可以說是心理學家所關注的一個領域，同時也是人類學家所關注的領域，二者由對于人的社會性和文化性理解上的差異最終形成了各自研究取向上的學科分野。簡而言之，心理學家眼中的人，往往就是一種設計精良的實驗室中的人，或者說是在各種已經人為設定好的條件刺激下，去進行一種觀察和記錄被試行為反應的一門知識和學問積累的人。而反過來，人類學家眼中的人，則往往是在其自然行為發生的存在狀態下的人，是真實生活在某種社會以及文化之中的人，這樣的人必然是處在一種相互聯系、彼此交往，且能進行一種自我表達的文化存在的樣態，因此，人類學這門學科才會去要求人類學家要通過長時間田野研究的方式，而去觀察那些在一個社會和文化之中活著的并可以自由活動著的人的行為、思想以及社會關系。

圍繞人所存在的一種生態與心態關系的種種樣貌，人類學也呈現出了其自身存在的獨特樣貌，即人類學會專門關注于在某一特定生態環境以及心態情感之中長久生活著的人和人群，人類學在此意義上成為一門真正去關注于人類存在的整體性學問，這不僅是個人的整體性存在，更是社會與文化的整體性存在。它并不認為某種單向度的有關人的理解能夠順理成章地去涵蓋對人的那種復雜性存在的理解，在這一點上，人的智慧是其他的動物所無法真正完全去比擬的。而一種謀求整體性的人的理解，則成為人類學研究的一項基本原則，評判人類學家工作的人類學的意義，如果從這一項入手，也是一個最為基本的衡量指標。

三、經典方法概說

因此，述及人類學，最為突出之處便在于其方法上的貢獻，即一種田野研究與民族志書寫的方法。實際上，對一個人類學家而言，田野工作與民族志這二者之間應該是互為表里才是真實的，彼此間是難于真正分離開的。就田野研究本身而言，又可稱之為是“田野工作”，即英文所謂的fieldwork，這個術語的含義重在一個研究者能夠只身前往田野地點，并能夠長時間地居住以及生活在當地人中間去做種種的觀察、體驗以及書寫的作為或工作，這就包括腳踏實地的旅行、訪問、觀察、描記以及解釋之類，而這些便構成了一位人類學家田野工作經驗的全部，并貫穿于其學術研究的一生，而對一個田野地點的不斷的重訪，則構成了人類學家學術研究的一個核心特色，比如人類學家費孝通對于江村的重訪，終其一生可達28次之多，這便可謂是一種重訪研究的典范。①在這方面，費孝通的一生學術便是基于其多次重訪的田野工作而展開的，甚至可以用體現在田野工作中的行、訪、實、知、覺這五個關鍵詞來去予以代表，而這五個關鍵字的豐富內涵，亦可以轉用來去描畫一位真正長期從事田野工作的人類學家的概貌。③

而一種基于長期田野工作之上的“民族志”（ethnography）書寫，它往往又是人類學家在田野之中的一種由旅行和觀察而形成的感受和體驗的文字凝結，由此而構成了對于一個地方、場所、區域、通道、走廊、道路、流域等空間維度以及對年度周期、生命歷程、人生軌跡、成長意義上的婚喪嫁娶等時間維度的整體性把握與呈現。在此意義上，民族志很顯然就是對一個人群具體而微的時空坐落下生活真實的描述和闡釋，它蘊含著一種靜態不變的結構以及動態可變的過程。時間維度而言，這意味著一種從生到死、從無到有，或從有到無的一個完整的社會生命的演變歷程;空間維度而言，則實際意味著一種由點到面、由點到線、由村落而至區域、由區域而至流域的一種研究范圍上的不斷拓展以及研究視野上的不斷打開。一個人長時間地在一個地方的行走和體悟，形成了對那個地方自然環境、社會生活以及文化觀念的漸漸融匯而成為一種整體全貌的認識和理解。它基于一種格式塔心理學模式的由片段、局部以及不完整但在某一瞬間升華為自我整體感受意義上的認知綜合和覺悟，是由世界樣態的“多”而達至“一”的統合性再認識或文化自覺。此種格式塔認知模式，成為民族志書寫的認識論基礎，并成為一種費孝通所言的“從實求知”的知識來源，③同樣也成為一種可能的新知生產的來源。

因此，田野工作與民族志書寫二者之間是互為表里的一體兩面，這中間如果缺少一種帶有真正感受性田野工作的民族志顯然便是一種空虛和抽象，而沒有民族志書寫的田野工作，也只可能是一堆未曾加工過的原始素材而已，是一種沒有經由格式塔整體升華的碎片化的生活記憶以及死寂般的文化遺留或遺存，難以真正形成一套知識上的完整系統而為人所清晰地把握。很顯然，田野工作本身從來都是碎片化的，這不僅是因為田野工作者自己進入田野時所偶遇或遭遇到的都是一些家長里短、碎片化的以及時時刻刻發生和涌現的各種生活片段，而且，生活的真實往往同樣是以一種碎片化或者“眼見為實”的那種不完整性的形式而存在的，如果回顧我們一天的生活，它會被各種的事件、行動以及信息所打破、切分甚至撕扯，就足以說明這一點了。盡管自然的環境會有其自然的規律存在，比如太陽必然會從一個村落的東端升起，并在西端落下，河流也總會從高處向低處流淌，但是就人的生活本身而言，則是缺少這種規律性的，它往往是借由各種偶然性事件的發生而碎片化的使之相互組合而構成一個人的認識的整體，這是基于人的主觀能動的主體性而發生的。即人首先是一種活著的存在，也是一種為了活著的存在，他因此必然會有一種主體性的自我認知，因此他便既會受到外部環境的作用，也自然地會直接對環境產生影響，由此人才成其為人而非其他，人的文化便在此過程中生成和得到實踐。

比如，我們從一篇專門的報道中知道某家餐廳的菜品味道很好，報道人則完全是基于一種個人的體驗而獲得味道好壞的評價，他實際上并沒有可能將所有餐館的食品都品嘗過一遍之后，再去做出一種綜合性、整體性以及全面性的評價或報道，這種評價或報道的現實緊迫性也不可能讓他有所細密地翻檢比較，確保萬無一失。但是，假設這個人是一家很有名報紙的媒體記者，那經他之筆而寫出并傳播開來的報道，便會實際去左右公眾對這家餐館的認識。而大眾趨之若騖地跑去品嘗，味道可能也確實不錯。但對于讀者而言，仍舊還是沒有真正的比較性，結果，久而久之，這家餐館的評價自然也就從某一個關鍵人物的感受進而擴展而成為某種公眾或大眾的感受，這種轉化從來都帶有一種不確定性、偶然性和隨機性，需要多種的社會要素、人的認知加工方式以及自然環境變量之間相互作用和影響才能恰巧體現出來的。

又比如城市的房價，政府如果想當然地認為，房子的價格一定必然是控制在政府手中的，那也只可能是一種政府角度的認知，但是這里還有一種社會認知是政府所無法去把握的。那就是當有著自我認知能力的百姓在知道了政府要去調控房價之時，有著某一種“剛性需求”的購房者，往往會等不到房價下跌時就必須去出手購房了，還有一些人則是看到了、感受到了、或了解到了房子在固著和升值財富上的價值以及地產資源的有限性，也會抓緊行動出手去買房的，結果買者多而賣者少，房價就可能不降反升，這就成為一種中國樓市的最為基本的發展趨勢。在這中間，影響大眾選擇的不僅僅是政府的決策，更不是某幾條硬性的法規，還有更為重要的社會關系結構、不同人的生活處境以及多樣性的文化價值理念，這些都使得樓市房價波動的軌跡可能偏離一種拿著既往的數據或者憑借著應該如何或應該怎樣的所謂的理性和法條，實際往往是一種思維上的惰性或保守性，以此來去推算和預測未來樓市變化的那種所謂經濟學家的模型，實際上可能真正忽視了人有一種自我主動性地去改變其既有行為以及因為自身不確定事件的發生而產生的一種本來是常規行為的種種不可預期的非常規的轉變。

而人類學家所要從事的實地田野工作，其核心就是要求有這種對于不確定性的事件過程的追溯和把握，以形成整體性民族志理解意義上的對文化、個人和社會的復雜性、不確定性以及自我行為異動性的過程性理解和結構性把握。簡言之，因為有了一種長時間的田野工作，人類學家基于民族志所書寫下來的人，或者說人類學家眼中之人，并非一種頭腦簡單、凡事都被所謂的規律、規則以及規范所決定了的簡單之人、單向度之人。在這一點上，人類學家很清楚地知道：人一定不是機器，人更不是某種機器人。

四、文化、個人與社會

從整體上而言，人類學家的研究就是基于對田野地點的一種長期考察而撰寫出來的民族志，以此而形成了一種對于人類存在狀況的總體性理解和知識的積累。在此意義上，人類學必然會去關注于這樣三方面的概念及其內涵，即文化（culture）、個人（person）與社會（society），我們因此可以簡稱之為CPS模型，其中C所代表的是人的文化這一向度的概念，P所代表的是個人這一向度的概念，而S所代表的是人的社會這一向度概念。這三個維度之間顯然是相互依賴并相互影響的。

對人類學而言，或者擴大為對于一般的社會科學而言，最為首要的便是一種個人的存在，這種存在可謂是基礎性的或者根基性的，所有的研究最后都必然要歸咎到人的這一概念向度的研究上來。沒有了人的存在，也便無所謂其他的存在，或者說也就沒有了文化與社會概念向度的存在。而且，從最為基本的含義上而言，文化與社會這兩者也是由人通過種種的實踐活動所制造或再生產出來的，同時又會反過來去影響和改變人自身，形成人的各類有關社會與文化的秩序與價值觀念。這種文化、個人與社會之間的交互作用乃是人類學田野觀察的基礎，也是一種基于“深描”（thick description）的民族志撰寫的基礎。①因此，我們基于對文化、個人和社會三個向度的在真實時空中的延展變形，乃至于扭曲的不同組合和變幻莫測之中，真正體會到了人的一種復雜性以及最為真實生活場景的文化厚重的厚度性的社會存在。

若從一種心理學的角度而言，人的心理是由知、情、意這三方面要素所構成的。一個完整的人也便是在知、情、意三方面都能夠表現出完善而具足之人，缺少其中任何的一面，都不可能稱之為是一個有著完整人格之人。但這里有一點是值得強調的，每個人在這些向度上的表現或表達也都不會是完全一樣的，各有特色往往是人的個體性存在基礎，它要比歸類性的人格或性格的概念還要復雜，具有多樣化的特征。因此，人類學所理解的人更在于要從一種完整性上去理解，同時會特別注重在不同的文化語境之中所表現出人的完整性表達的個體性的差異性出來。

對人所具有的知、情、意三項而言，這里所謂的“知”（toknow），實際上是指一種人的“認知”（cognition）能力。如果見到了一張人臉的面孔，我們自然也可以清晰地辨識出來對方究競是屬于家人、親人、熟人，還是同事、客人、陌生人，這樣的面部識別能力在人的嬰兒時期就已經是逐漸地培養起來了。②而沒有這樣一種認知能力的人，比如大腦受到過傷害或損傷，又或者有某種腦組織萎縮性病變的人，這樣一種正常人所擁有的常態化的認知能力也便逐漸地喪失掉了，由此而會出現的在人臉辨識行為上的張冠李戴、“指鹿為馬”的事情就可能會在這個人的身上發生。最為有名的研究就是所謂腦功能布洛卡區受到損傷的那些病人，看書閱讀上可能并不會成問題，但說話能力就會受到影響，因此，布洛卡區又是人腦運動語言加工的中樞，它的損傷會直接影響到人的一種語言認知加工的能力。①

而有關于“情”的這一項，則大略是指人的情緒或情感，在這方面似乎動物和人是兼而有之的，但人的情感表達似乎會更為豐富和隱蔽一些，人的情緒和情感，更多時候不是直接無遮掩地就表露出來的。人是在依靠著情緒和情感來表達自我的存在狀況，并以情感的表達來維系人與人之間彼此既定的以及新被賦予了的關系結構。一種體現友好和友善的情緒或者情感，比如體現在人的面部的微笑，一般都表示要與對方繼續往來以及維持彼此關系的愿望，而一種惱羞成怒的情緒狀態，則可能是表示出一種對他者的厭惡之情和斷絕彼此之間往來的意愿。當然，也有很多時候，基于人的復雜性這一點，情感的表露和表達與真實的想法之間也并非一對一地對應上的，也有偽裝起來的情感，會有偽君子一般的陽奉陰違，有一些格爾茲所說的那種虛情假意的“眨眼”，②也是很正常的。但有一點是明確的，那就是情感的表達是人所共同具有的一種能力。在人際交往之中，這種情緒或者情感的表達會無處不在，依賴于彼此之間的感知以及大腦的認知加工能力而發揮其作用，它使得人由此而對于他人或者外在存在的自我感受性體驗有一種明確的以及自我能夠判斷和把握的覺知。

而所謂的“意”則是指人的意志力，即啟動或者激發出一種行動力的前提條件。去做、去想、去行動，所有這些意愿，都是在依靠著一種人樂于去行動的意志力的支撐而實現的。因此，意志力就是人把握在手，并使之付諸某種行動的一種持續性作為的能力。而德國哲學家尼采則將其歸諸于一種權力的占有，進而為一種權力意志的獲得。對現代人而言，上帝觀念的神力以及對于這種神力的崇拜從人的身上被拿掉之后，取而代之的則是人自身所擁有的意志力，即一種以自我為基礎的權力意志的獲得和擁有，由此而使之成為一種控制性的行動。人本身在這個意義上則變成是去控制以及受控制的力量的來源之所。而這一切都歸諸到了人身體上的結果便是，人自身的控制能力以及所受到的控制的加強和提升。很顯然，一切現代世界的發明和創造，都是不可能離開這一前提而存在。

對于人類學的整體論理解而言，另外一個重要的構成項便是社會這一維度。恐怕人和動物之間最大的區別之處便是人有著一種自覺、自知以及自省的意識，由此而與同樣有著這種意識的他人構建起了一種人與人之間帶有約束性、固定性以及強制性的社會制度。之前所謂一種自然狀態下的人，在這些關系之外可謂都是帶有一定的隨意性、偶然性以及自發性的。而這些制度的發明是用來約束、限制以及規定這些對人自身而言的隨意性、偶然性以及自發性的，使之能夠按照一定的軌道或基于一定良好的秩序去運行。因此，人和制度之間從來都是一種相互性的建構，人所尋求的自由自在，總是會或多或少地為一種社會的規則所限定，不同的人和規則之間多與少的平衡形態，也同時是在決定著不同的社會秩序發生的形態。人類對于社會約束性規則的選擇，映射出了人類自身的一種文化價值的偏好，它也自然會隨著一種地域、人群以及時代的不同而體現出來種種的差異。

很顯然地，從傳統部落時代的親屬稱謂制度到現代國家的政治、法律以及宗教的制度，這其中沒有一項不屬于是一種社會的產物，且由社會本身去加以強制改造過的，因此，社會的歷史，也就是這種改造發生的歷史，是一種有著形態變化和轉變的歷史。就社會本身而言，它的基礎必然是建立在一種規則制約下所構建出來的秩序之上。但秩序絕不可以憑空產生，而是要求有能夠提供秩序規則的那個權威本身的存在。這往往是一種人為的或者人造的秩序。它要求有一種共同的認可、承認和服從。而此規則所由來之處，也便成了某種權威的來源之所。它可能是來自未曾改變的傳統本身，或者來自顯示某種神跡發生的神圣中心，還有可能來自特殊的性狀、功能、形態以及影響效果上的無與倫比，即非同一般人力所能真正可以去抗拒和比擬的力量或效力。總之，由于此種基于對人發生作用的力量或效力的獨特權威的存在，人為之所吸引、為之所震慢，并因此而受到了一種操控，最后便經常性地且是不由自主地去臣服于它。因而，在構建一種社會秩序上，各個不同的社會之間并無一定的共同路徑可以去追尋，但一種秩序的規則一旦受到了認可、傳承和實踐，那秩序的建構而非破壞便成為一種主流維持和維護的姿態，并支配著現在活在其中人的生活形態。

對社會的這一構成要素而言，由于其基礎在于秩序的建構，故“結構”（structure）的概念便成為是理解社會究竟是什么的一個最為重要的概念，向來都為自涂爾干以來的社會學家所珍視，所有社會分析的前提，或最開始的一步都會是從一種結構分析而開始。在此意義上，常態的社會必然是反對或者抗拒社會革命的發生，因為造成秩序混亂的革命從來都不會是社會的一種常態，既有的結構性的約束機制和自我調適，在保證著這樣一種革命的不會發生，結構或社會結構的概念自然也就成為社會學家要去守護的核心。很顯然，沒有一位社會學家可以避開此一概念的討論而形成某種對于社會的表達。但要銘記于心的卻是，社會的結構絕不同于建筑學的結構，社會的結構也并非一種實質性的存在，它實際上是帶有一種比喻性、類比性的以及關系性的，它需要有一種人的理解、說明以及解釋附著于其上，結構才具有真實的意義，因此而有所謂功能論、結構論、沖突論以及互動論的種種對于社會結構究竟為何的一種理解、說明和解釋的諸多理論充斥于各類社會學的教科書之中，為后學之人所分析、體會和選擇，這些不同的視角，顯然也構成了有關于社會學思想傳統的不同理論和流派，人類學，特別是社會人類學的傳統，與社會學實際在這一點上共享了此種結構概念的內涵，二者之間有著一種共同性的理解，但人類學家對于社會的理解上，相比于社會學家而言，則更會注重于一種差異性結構的存在以及在時間和事件發生過程之中的結構扭曲、象征替代，乃至因此而有的結構性倒置或結構性轉型。

換言之，人類學的結構觀實際內含了一種自身結構的動態轉變而非恒定不變。很顯然地，結構是由人所創造的，也是為人所操控的，自然也會為人所改變，一成不變的結構近乎就是一種理想或觀念中的類型。因為，基于田野研究的人類學家，更會看到不同時間段在某種社會結構上的改變或者轉換。這成為人類學家田野行旅蹤跡中所要去不斷追溯且一直在發生的社會與文化特征的變化而有的一種知識上的積累、發現和領悟。因此，一種重訪研究在此意義上成為人類學家的又一重要的方法而被人所接受，這種方法在特定的意義上克服了社會結構理解上的對于時間延展線索的一種忽略。而人類學對一個地方的重訪研究，則可以借此時間向度上的不斷追溯，而去真正獲得對一個具體時空坐落下的場所而言在社會結構性上所發生改變的直接觀察。

而理解人類學的第三個構成要素乃是文化這一項，它相對于社會與個人而言，更具一種統合的性質。當然，對于文化的理解可謂多種多樣，從來也沒有一個完全可以被所有人接受的最為精準的文化定義。大略而言，人們并不否認作為人類學奠基人的愛德華·泰勒（EdwardTylor）在1871年所出版的《原始文化》（PrimitiveCulture）一書中有關文化的那個更具包容性的界定。他是英國人，擅長于一種博物館式的文化理解，由此他在界定文化時便很自然地會屬于是那種博物館收藏一般的包羅萬象，在他眼中，凡人類創造物的整體都可以稱之為文化。他為此而專門寫道：“文化…是一個復合的整體，它包括知識、信仰、藝術、道德、風俗以及作為社會成員的人所習得的其他任何能力和習慣。”①而對于作為強調一種人類存在整體性的人類學家而言，顯然不會特別去排斥這種對人類事務一網打盡式的文化概念，但今天的人類學家則更會從一種文化表達的種種意義構成上去理解文化，文化因此是一種個人或者集體性的價值選擇、意義的獲取和呈現、權力的各種偽裝技術、彼此之間符號或者象征意義的交流以及文化間的互動與傳播之類。文化在此意義上也就自然是指人的行動軌跡中所發生的一切，并且，這一切又緊緊地附著于特定的語境或情境之中，抽象的文化抽離已經不再是一種文化的本真，文化活在其所依附的各種場景之中。

有了這樣一種意義表達的文化理解，文化便不再是某種實質性的存在，而是屬于表現性和表達性的，是與人的意義的靈性的或者靈魂性的東西聯系在一起的，因此正如斯賓格勒在《西方的沒落》一書中所認為的，它體現了一種歷史之中的“觀念”（idea）。③由此在一個時空特定節點上的文化，便獲得了其特有的存在形式以及內容意涵。換言之，文化既可謂是一種個人的建構，它是基于人的觀念的;同時，也是一種社會的建構，它是基于一種時間性的歷史;并且，文化同時也在建構了個人以及社會本身，它是基于更為總體性、統合性的觀念，使得個人和社會同時具有了一種靈性或者靈魂，也就是某一種文化精神的存在。并且，文化、個人和社會三者之間，同樣是一種相互構造，互為表里，難分彼此的。

在這一點上，仍可以飲食為例，因為飲食從來都是人類學家最為感興趣的一個研究領域，從人的飲食當中我們似乎可以見到文化，同樣也可以見到社會。我們一旦到了一個具體的地方，總會有各自獨具地方性特色的美食呈現出來，這些食物總會在一定方面映射出當地人對于文化和社會意義的自我詮釋，就像人們心目中有好人壞人之別一樣，也自然有好吃與不好吃之別;有可以單獨自己吃的，也有大家非要集體在一起吃的;有特殊日子吃的，也有平常吃的。在種類繁多、令人震撼的美食背后，又會有一種差異性之間的共同性，那就是所有這些必然都是由人所制造出來的，并非一種純粹的自然供應。各個地方的人，因為文化觀念上的差異以及地理環境和物產上的不同而制造出了各種不同的食物，這些食物在滿足人的生理需求的同時，更為重要的則是滿足了人的社會與文化意義上的需求。文化的存在使得人不再僅僅有一種純粹的在生物有機體意義上的生理性滿足，更為重要的還有在社會秩序安排與文化修飾、裝扮上的種種滿足。換言之，人從中獲得了意義，體驗到了意義，并實踐了意義，由此在意義的獲得、體驗以及實踐的過程當中得到了其存在的一種意義和價值的滿足感、愉悅感和安全感。

由此種人類學的文化觀念所引申出來一種文化分析的方法，必是要去關注于人在當下文化創造之中所自然發生的各種文化能力的轉化或文化價值、觀念的轉型。①在這一點上，人就不是純粹的自然人或生物人，而是生活在某種社會與文化之中的人，而這種的社會與文化，它反過來必然又對人的行為塑造產生了一種最為直接的影響。但社會與文化顯然也不是真空中的形成，最初必然又是從某種的自然之中演化而來，是對一種自然存在的種種差異性客觀的符號與表征意義的自我認知轉化之后的一種結果或表達。很顯然，一棵自然生長在樹上的桃子，它到了成熟或采摘的季節，真可謂“桃之夭夭”，肥碩誘人，這可以說是一種自然出產之物，并無真正的文化意義可言，它就是作為桃樹的自然成長的結果，但一旦它成為被用來給老年人祝壽的壽桃，有了一種長壽的觀念和桃的在表征上的聯系，這也便屬于是一種社會與文化意義上的轉化了，含義也就從“自然之桃”（桃子），而轉化成為一種“社會之桃”（敬老），進而又是“文化之桃”（壽桃）了。在中國傳統文化里，受到儒家長幼有序的禮儀觀念所影響的社會關系結構中的那種對于年長一輩的尊敬，使得人們能夠依據不同的場景而適時安排出來一種上下之間的結構性關系，并按照此一關系結構去有一種實際行為的開展。在此關系結構中，老人或者長者位于此一結構的上位，并由身處下位之人，通過一種呈送禮物的方式，而實踐著此種上下之間差等性或分出高低等級的社會關系，而一種自然出產的桃子，由此而被象征性地轉化成為一種具有社會上尊敬老人而富有祝壽意義的壽桃，而其圖像意義的一般性的敬老文化的味道，也便因此而被突顯出來，由此而從一種自然存在的桃子向著社會與文化存在的“壽桃”的意義去轉化，它體現了一種社會性的身份和等級秩序，也體現了一種價值文化的意義，由此借由一種自然屬性的果品桃子而寓意性地轉變成為跟年長的前輩、老人有關系的壽桃，③其所表示一種尊敬以及彰顯結構關系的隱喻性表達的轉化便告完成，而文化的意義也便由此而得到了一種表達。

很顯然地，由這樣的個人、社會與文化所構造出來的一種對于人類學理解空間的描畫，著實會有助于我們對人類自身存在的多樣性、多維性以及多義性給出一種整體性、整全性以及整合性的理解。而在這里，應該特別要清楚的一點便是，人類全部的文明創造，絕非一種純粹意義上的結構亦非非結構，它往往是一種似是而非的“居中其間”（between andbetwix）的狀態，也就是帶有一定結構模糊性的特征，也正是因為有這種模糊性的存在，而更能夠在此之中去幫助我們理解自身存在的多樣性，也使一種文明的發展真正可以有助于人類的整體和未來，而非使之成為人類自身發展上的一種障礙和負擔，盡管這種傾向性很顯然地在人類地理大發現之后日益突出地顯露出來，①但一種世界范圍內的文化轉向或者文化轉型，則可以使之有所收斂，認識到自身的限度，認識到發展的幻象，使之受到一些阻擋，因此而有所自覺，進而有所停止，不至于由此一而再再而三地滑向過度或極端發展的深淵之中去。在這一點上，很自然地，人類終究不想自掘墳墓，由此邁向一種自造、自為以及自演的生存絕地之中去。

五、人類學指要

介紹人類學可以圍繞其核心研究成果以及相關出版物來去展開討論，并希望借助一種循序漸進的講授和知識點的延展，在學生們的自我意識之中能夠真正對于我們自己所極為熟悉并天天生活于其中的文化有所覺知，這種覺知是有賴于跟我們自己所熟悉的生活有所不同甚至迥異的那些異文化社會生活的諸多形態有一個整體性上的把握，否則這種文化的自我覺知，或者費孝通晚年所說的文化自覺，是無法真正獲得的。因為，沒有文化間的比較在先，沒有基于異文化的對應性或對照性的存在，我們可能會認為當下的生活便是理所當然應該如此的，因此也就無法去理解與我們所習以為常的事物有所不同的那些人、事、物的存在。而這恰就是人類學所要去研究的那些異文化的真正價值所在，只有這種對異文化理解的深入和全面，才能由此而真正去理解人為什么是一種有文化的存在，與此同時，這種文化對人的生命價值而言又將會意味著什么。

從最為根本的意義上而言，人類學應當給予人去直面自己以及他人文化存在的一種勇氣，而那種文化相對我們自己的生活方式而言可能是大為不同的，是一種明顯的差異性存在。對于此，我們首先便要保持一種去接受諸多差異性文化存在的心態，而且在此意義上，人本身便是一種差異性的存在，每個人和每個人都會是不一樣的，他們絕對不是男女分類的那么簡單和整齊劃一。對于一位劇場的經理而言，數一數衣帽間里的衣服或許便就知道觀看戲劇表演的人數了，但在這位經理竊竊自喜或滿懷憂郁地在念叨這個數字之時，對于那些或多或少的觀眾而言，則是毫無意義可言的，因為他們都被歸并為某一個數字之下，即某一天的觀眾人數或者票房。但在這里觀賞戲劇的那些人才是第一重要的，至少對人類學家而言，這樣一點認識作為全部思考的前提是非常必要且須必備的。或許恰正是這一點的存在，才是真正學習過人類學的人類學者本身所應該去時時追求的。也就是一個人，由于偶或聞知了要以他者關懷為核心的人類學的精髓，因此也就有勇氣敢于去面對自己以及他人的種種存在，這樣的存在顯然就不會是唯一性的，而是多樣性的，甚至可以說是五彩繽紛的，對今天的世界之人而言，這一點意識從人類學家的精神氣質上逐漸蔓延到了每個人的自覺意識之中去，因此我們才能夠理解當下流行的那種“私人定制”的文化其全部的意義所在，即是對差異性存在的一種包容和欣賞。

可以肯定地說，在世界之中，真正和自己完全一模一樣的人，幾乎是沒有的，就像世間并沒有兩片葉子是完全的相同一般，即便是胚胎學意義上的同卵雙胞胎，兩個人在遺傳要素上可謂是近乎相同，但就后天的社會發展而言，不論是在其個人的脾氣性格上，還是在各自的成就上，彼此也都會有所不同甚至大為不同的案例存在，這并非罕見的事情。在這個意義上，即在一個人是唯一性的存在的意義上，人就必然要去面對一種自己獨特性存在的孤獨。而另一方面，和自己所不一樣的人，在這個世界之中卻又是到處存在，并且隨處都可以見到的，但若沒有了一種人類學的視角的審視，對很多人而言可能就成為是一種視而不見了，“盲目”的含義絕不僅僅是指身體殘障意義上的，很多時候恰是在指責那些任憑一己之見而對于其他存在茫然無知的人。因此，人和差異性的人共在，這便是世界的現實本身，對此，人是不可予以否認和回避的。

換言之，人也便命定地是要跟自己所不一樣的人生活在一起，并且相互融合，彼此形成了一些乃至于一整套的固定性聯系，由此而成為一種社會性存在的本身。在這個社會里，一種觀念的力量必定會轉化成為一種價值的意義，進而成為一種文化意義的表達。而在社會之中，彼此差異分殊之人，通過共同觀念的認知和領會，基于相互的默契而形成了彼此間的共同性意識，并因此而有了某種彼此可以共享的文化發生，人們因這種共享而生活在了一起，形成了人群以及人群的文化。

由此看來，如果總括而言，人類學的核心要旨便是去研究本性上可謂是分散、孤立且自我之人的另一面，即更為人所易于見到的人群聚合在一起而有的那種文化公共性存在的那一面。它或許是基于一種人對其本性的暫時性遺忘，或者出現了一瞬間的否定性地克己，并在記憶上保持住了這種克己的姿態而進人了相互間彼此可以結合、融合與合作所形成的一種社會的狀態，并且正是基于此，才實現了人群自身對于共同、共享與共有價值認可的文化邏輯。

而在這中間，不同的社會，必定有其自身文化邏輯運行上的彼此相同之處，很自然地，也一定會有一種彼此間分殊區別的存在，如此便形成了文化上的種種差異，我們樂于稱它們為一種文化的相對性存在。這方面，人類學家在看到了文化間的相同性存在的同時，也更為注意到或更為看重于文化間的某種差異性的存在。對人類存在的總體而言，文化差異的存在，使人相互間克服了本可能有的那種因為過度單一文化熟悉語境體驗下的麻痹感。基于差異性文化存在的提醒，人們會有了一種彼此間真正可以切身去感受到的“文化震撼”（culturalshock），由此而影響著人們如何去以及要不要去行動的驅動力、興趣點和傾向性。

最后，作為一名喜歡閱讀和參與人類學學習和研究的愛好者而言，這樣一些根本問題是至關重要的：究竟何為人類學、人類學存在的價值以及人存在于其中的這個世界和人之間不斷互動融通所形成的諸多文明形態及其相互的聯系。看起來這些宏大的論題和具體的個人或群體是極為遙遠的，但當世界因為技術的發展，特別是互聯網的全球普及而逐步替代我們所有人既有生活方式，我們每個人實際所面臨的更大的處境將會是共同和一致的，那就是在一種差異性文化仍舊存在的人類命運共同體之中，不同的文化乃至于不同的文明究竟將如何可以真正和平相處、永續發展的問題。

而在這個過程之中，我們要將自己的生活環境與其他文化的環境之間加以一種比較和理解，形成費孝通晚年所概括出來的從“各美其美”開始，進而以“美人之美，美美與共”的心態去面對自己所不熟悉的那些差異性的文化存在，對此而付諸一種關注心、同情心以及寬容之心，借此而去營造出一種“天下大同”的精神氛圍的那種理想。但顯而易見的，這樣一種精神氛圍的涌現恰又是當下的社會現實所渴望的，或者說是理想之中的但實際卻又可能是極為缺乏的，而作為基于一種啟蒙的現代性之后的社會與文化人類學，其正是在這一點上為今天多少有些令人室息的世界打開了一扇可以隨時開啟通風的窗戶。

而所有的這些見識，根本上又都可謂是建立在人類學家的不辭辛勞，甚至有時還會以生命為代價的冒險探索，并由此而在世界各地所開展出來的細致而周密的田野工作基礎之上得以實現的。人類學，便是從真實性的田野工作，最終撰寫出一份基于參與觀察而有的民族志作品的文化記錄學和文化解釋學。而所有這一切，都必須有一個人類學家自己獨自去面對，換言之，他或她必須去孤獨地面對一種他者的存在，并從中獲得一種自我的獨特性理解。而其所有的討論，都會基于某種的田野感悟和體驗而做出，并對有關文化理解的所有主流認識以及自認為是常識的那些認識持有一種極端懷疑的姿態，并由此而試圖去達至一種并不為人所知的新知或新的人生理解的境界提升。

人類學因此也必然是一門基于田野觀察之上而有其獨立去作出自己專門的文化解釋和判斷的學問，它尊重并鼓勵在思考上的一種特立獨行，在這個意義上，人類學需要一種另類的思維以及另類的思考，它接受一切，同時又對一切會表示出一種懷疑，對常識的解釋總是尋求新意的理解。人類學家的成長，前提是要有一種孤獨和寂寞的存在，那是在田野之中獨自一人去做田野研究之時才會遇到的一份孤獨和寂寞，在那里，一切都要由他一個人去面對，他要獨自一人去探究未知的一切。但對很多人而言，這種孤獨和寂寞卻又極為珍貴，人的一生之中，顯然不會有太多這樣的寶貴體驗。而從研習人類學的各種經典作品之中，我們便能夠慢慢去體會這種在田野之中的那些孤獨者的思想和情感的最具獨特性價值的所在。

可以借助詩人李白的詩句“青云當自致，何必求知音”來作為這一門學問的對于這樣一份孤獨和寂寞之感予以贊許的旁證，以此作為人類學學子們相互間的一種共勉。

因此，對于人類學這門包容性極強的學問而言，它根本上將會以關注文化為其核心的出發點，并以一種文化的解釋和理解為其根本使命所在和終極目標的追求。通過去研究人的世界之中那些紛繁復雜而多樣形態的文化差異性的存在，與此同時關注到世界在一種現代性促動之下而有的種種文化趨同態勢，這種趨同，我們相信必然是由各種形式的文化轉型之力所帶來或促動的，對此，我們不能充耳不聞，更不能視而不見。

在這方面，人類學既是要向后去看，即看到人類的一部早期的原始社會發展史；也必然要向前去看，看到人類未來發展的總趨勢以及美好社會構建的可能。所謂既回歷史，又展望未來。在一種人類文化多樣性的發展之中，人類學家不僅看到了人自身的獨特和有趣，人類學家也因浸潤于這種獨特和有趣之中而使自身的作為日益變得吸引到更多專業人士的關注。因為凡是追求新知之人，必然都是要從異趣中獲得靈感或感悟的。

歸結起來，人顯然便是這樣的一種存在，在與世界的共存中，相互影響，彼此共生，各得其所。而人類學所研究的就是這樣的人以及他們的文化，這樣的人及其文化是以多樣性的形式存在著的。同時，還可以說，人類學關注于文化的理解、呈現與傳播，它們必然都是在人群之中發生和存在著的。

人類學是關乎于人文世界的研究，這樣的研究能夠提供給人們更多的啟示不僅僅是停留在一些固化知識的掌握上，恰是這些具有啟示性的思路講解才真正有助于激發大家去探索新知的勇氣。①我們希望大家在學習完人類學之后還能真正記住人類學的存在，并以此來鼓勵大家如何能夠在總體上對人的存在問題有自己的思考，這將去不停地追問人究竟是如何存在于社會與文化的脈絡之中的，或許，這樣的一種思考和追問會貫穿于每個真正有志于人類學探索的那些人的一生之中，顯然這并不會有唯一性的答案可以提供，每一個人在這方面的思考必然都是有其獨特價值的存在，因此可以說，在人類學的詞典之中不會有“自卑”這兩個字眼的存在。或許通過盡可能廣泛的擴展性閱讀或者延伸性閱讀，學習者能夠更為全面且細致入微地去理解與人類學有關的各種專門的知識。最后還需要我們切實性地觀察與思考，這是從一些貫穿于人類學的基本問題出發以及可能的田野觀察開展中去加深對于人類學這門社會科學基礎學科的更為專門化的理解。總之，我們希望這本《人文世界》翻譯作品的出現不是可有可無的存在，而是真正能夠有助于學習者和閱讀者思考以及實踐能力得到增強的一條不錯的道路選擇。

六、記住人類學與人類學的啟蒙

人類學在一定意義上可謂是一門自我救贖的學問，它通過人類學家精神和體力上的自我付出甚至犧牲，而獲得對人類所構成的世界在理解上的超越與升華。從各種不一樣的人群彼此關系與差異性行為方式的觀察中，從各種文明伴隨著時間的發展而留存下來的滄桑廢墟之中，還有，從人們向往美好未來的種種欣欣向榮的建筑、居室以及景觀構造之中，人似乎在“偷窺”并展現著自己作為文明人的前世今生。因此人類學家充其量也不過就是人類有史以來所構造出來的龐大文化博物館中的一個編外講解員，他甚至更樂于作一個旁觀者，在為某種文化的訪客滿懷信心地去正式講解人類輝煌歷史的那一側靜默而立，不時地去輕輕地加以提示、誘導乃至于邀請那些充滿著另一種好奇之心的人們能夠注意到那些躲藏在角落里的，或者是隱身于地下室之中的那些顯然并非那么單調、無聊、沉悶以及灰暗色調的人類演進史。

人類學家因此是在把一種正式的文化講解所過濾掉的那些東西再一次地搜集在了一起，使之呈現出來，給人以另外的一種景象或圖景的描摹。他們會以一種“地方性知識”探究者的姿態去謙遜地了解當地人文化意義的本身，而非動輒就將別人的文化標定成為是一種異己的存在，甚至將其看成另類，拒而遠之。

這樣的文化絕非能夠歸于有如抽象畫派畫家筆下的某幾根線條、某幾塊顏色以及某幾種造型那樣的，為了能夠突顯事物的結構而勾勒出來的簡化到了一種極致的畫面構成。這樣的文化，甚至可能豐富到了不能單憑一種現代人所超常發揮的那樣一種視覺感受來去予以感知，這其中似乎還有更多的途徑去予以把握，甚至要運用上越來越不為現代的文明人所習慣使用的那種手的感受、腳的感受、耳的感受、鼻的感受以及心的感受去予以真切地感知和感受。比如那些各種各樣手藝人的手工活兒，還有尋求自然供給的狩獵采集生活，甚至還有超乎我們想象之外的那些別樣的婚姻形態。總之，這是吸引我們要去尋求曾經為人所熟悉，但現在似乎卻已經被人漸漸遺忘了的，或者因為人的自我的異化而被抽離掉了的那種身心關系上的整體而不可分的感受性，由此似乎才能夠為自己何以會如此存在而找尋到一種最為有趣的界說和理解。

如果是人，即活在了一種真正的社會與文化里的人，那人就不僅是活在了一種日常乏味的單調生活之中，還活在種種自我趣味的營造之中，活在了豐富的情感體驗之中，而且還活在了多得不可勝數的思想與知識的創造之中，而非活在那種單一機械化的勞動這一項活動之中，只有在這些人的多樣性生活發生之后，才會有由此衍生和積累起來的所謂人的文化以及人的文明。生活的多樣性使人變得活潑可愛，由此而映射出文化表達的差異性，也同時預示著文明發展的可能性。

人類學讓我們深切地知道了在我們的世界中是有一個他者的存在的。這一他者并非敵對性的存在，而是差異性、陌生感以及不一樣的存在，那是他者本有的意義存在。曾經的原始性的過去、神話般的既往以及現在的當下那些不確定性的未來，它們都可以真正轉變成為是人類學家眼中的他者存在，他們怡情于此，尋求對它們的全方位的理解。因此，在一種四處游走之中，我們所見識到的他者存在讓我們的生活本身成為多種多樣、豐富多彩的存在，不論是在自然理解上、財富擁有上、物品交換上、宗教信仰上以及認知發展上，其間都屬于是一和多的關系存在，其中的“一”是在于人類的共同心靈的守護，而“多”則在于不一樣的人群社會的真實發生。我們一出生之時便會浮游于“一”“多”之間，并可因此而獲得對于人性存在的扎實性理解和自我啟蒙。

（附記：二〇二五年六月五日修訂于四書堂）

[責任編輯：吳才茂]