“遍行菩薩”與“游戲翰墨

引言

自禪宗六祖惠能出于新興，嶺南禪風(fēng)尤盛，后嶺南之禪門宿老盡出。澹歸今釋雖非生于嶺南，但受具足戒于此，韶州丹霞山別傳寺為其所創(chuàng)，其禪法修行始于嶺南，示寂葬于嶺南，而嶺南的禪風(fēng)也對其禪法思想產(chǎn)生深遠影響。故論嶺南禪風(fēng)不得不提澹歸，論嶺南書法亦不得不提澹歸。

澹歸今釋（1614—1680），俗姓金，名堡，字道隱，浙江仁和（今杭州）人。明崇禎十三年（1640）進士，授臨清知縣。澹歸師事于明末清初曹洞宗高僧天然函是（1608—1685）禪師，為曹洞宗三十五世傳人。澹歸少時即有禪門之緣，清初成鷲和尚在《舵石翁傳》中稱其：“嘗與群兒戲逐，入僧舍，案有梵帙，取觀之乃《維摩詰經(jīng)》，一覽至不二門，恍如故物，洞悉其義。未卒讀，逐群兒去，自是心目常有所憶不能忘。”[]雖有此機緣，但澹歸本人似乎對此并不在意，并自謂少時不信有佛法，澹歸《梧州詩序》稱：“予少不信有佛法，歲丁亥，在辰陽讀《楞嚴》《圓覺》諸大乘經(jīng)，始知慚愧，遂發(fā)出世之念。”[2]然而澹歸為何會有由“少不信佛法”到“發(fā)出世之念”的思想轉(zhuǎn)變？這顯然與明末清初動蕩飄搖的社會環(huán)境是分不開的。

自崇禎十七年（1644）清軍入關(guān)，其勢不可擋，遂使大明江山岌岌可危。澹歸作為由儒入釋的高僧，其少時受儒家文化洗禮良多，滿懷忠義之志。永歷四年（1650），澹歸曾因“滇封之議”被陷獄中而慘遭折磨，據(jù)王夫之《永歷實錄》載：“馬吉翔嗾其黨以生棒撲之，諸刑皆備，而堡（澹歸）刑尤獨酷，黦血沖脅脊，幾死者數(shù)四。”[3]清軍攻破杭州時澹歸曾偕原都督同知姚志卓奮然起兵抗清，但因勢孤而敗北，可見澹歸報國赤誠之心。正是因為朝廷昏庸，加之報國無門又遭奸佞所陷，故澹歸將此種境遇自稱為“無路之人金堡”[4]，澹歸空懷報國之心卻報國無門，在這種憤恨與無奈之下，遂使其萌生了由入世到出世的思想轉(zhuǎn)變，其在《答巢端明孝廉》中言：“自流寓辰陽，閱《維摩》《圓覺》《楞嚴》諸經(jīng)，始知慚愧。謂佛法高妙如此，何敢不知而妄加謗毀？便超然有出世之意。”[5]澹歸出獄后被謫戍清浪衛(wèi)（今貴州省岑鞏縣），因清軍攻破桂林而未達，遂剃度為僧，王夫之《永歷實錄》載：

謫戍清浪衛(wèi)，堡赴戍不得達，留客 桂林，瞿式耜館之。堡左足創(chuàng)攣，須杖 而行，遂絕意世事。故喜讀《莊子》， 及是稍習(xí)浮屠書，衣衲衣。桂林陷，遂 與通政使印司奇祝發(fā)為僧去，世所稱澹 歸大師者是也。[6]

康熙元年（1662），澹歸赴韶州（今韶關(guān)仁化縣）丹霞山創(chuàng)別傳寺，丹霞山本為李永茂、充茂兄弟以百二十金所購隱世避亂之所，后贈予澹歸，據(jù)《廣東通志》載：“丹霞別傳寺，在縣南十七里。明虔撫鄧州李永茂隱居于此，其弟祠部充茂以施武林僧。”[7]其中的“武林僧”便是指澹歸。另在澹歸《李鑒湖祠部六十壽序》中也有記錄：

李子鑒湖，古穰之勝流。避地，偕其伯兄文定公，尋山而得丹霞，幾于朝夕與共，坐臥不能離。既奉父兄之靈，攜其孤侄還鄉(xiāng)，數(shù)夢寐至焉。歲辛丑，來五羊，聞予有同愛于丹霞，遂舉以歸予，為道場結(jié)界，期三年成，二老為終焉計。［8]

“別傳”取禪宗“教外別傳”之意。別傳寺既成，澹歸在此棲心大乘，開大法門以廣誘來學(xué)，從而開啟了其以筆墨作佛事的禪門修行。康熙十九年（1680），澹歸逝寂于平湖（今浙江嘉興平湖），后門徒奉其骨殖葬于韶關(guān)丹霞山海螺巖。澹歸在丹霞期間弘揚禪法，曾赴嘉興請藏經(jīng)，為嶺南禪宗文化之發(fā)展貢獻頗多，同時，其又得益于嶺南禪風(fēng)與書風(fēng)之影響，從而創(chuàng)作出諸多詩書佳作，為禪林、書林所寶之。

一、學(xué)無師法，必不成家：澹歸書法觀念中的“漸修”

“漸修”一詞是佛門術(shù)語，意為漸次修行。《大智度論》云：“佛十力等法有三種：一者，菩薩所行，雖未得佛道，漸漸修習(xí)；二者，佛所得，而菩薩憶想分別求之；三者，佛心所得。”[9]《法華經(jīng)》載釋迦牟尼偈言謂：“漸漸修學(xué)，悉當(dāng)成佛。”[10]

《般若波羅蜜經(jīng)》謂：“漸次修學(xué)，隨其所愿，乃至證得三乘涅槃。”由此可見，“漸修”是佛門修行的不二法門。其實對于書家來說，學(xué)書的過程即是一種“漸修”的過程，而佛家也常以世人學(xué)習(xí)書畫的過程來喻漸修法門，如《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》云：

漸凈非頓，如庵羅果，漸熟非頓；如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流，亦復(fù)如是；漸凈非頓，譬如陶家造作諸器，漸成非頓；如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流，亦復(fù)如是；漸凈非頓，譬如大地漸生萬物，非頓生也；如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流，亦復(fù)如是；漸凈非頓，譬如人學(xué)音樂、書畫種種技術(shù)，漸成非頓。[12]

作為禪門高僧的澹歸在禪法修行中同樣推崇“漸修”之功，常以血代墨，虔心書經(jīng)，從而達到轉(zhuǎn)經(jīng)為己的修行境界以證得菩提三昧。他在《血書佛名經(jīng)贊》中說道：

一點一滴，全經(jīng)全血。是血是經(jīng)，非佛非生。請以此舌，作須彌盧。十日并出，大地俱無。即以此血，作四海水…以此智鋒，化為利刀。即刀即筆，驗彼吹毛。筆筆見經(jīng)，不落宮商。刀刀見血，不落玄黃。[13]

古之沙彌常以血為墨來書寫經(jīng)文以示虔誠與恭敬，古之佛門尤重書寫，在佛門“十法行”中，書寫被列為法行之首，《辯中邊論》云：“大乘有十法行，一、書寫；二、供養(yǎng)；三、施他；四、若他誦讀專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習(xí)行。”[14]這也是古之沙彌漸次修行的不二法門，佛家的這種“漸修”觀念反映到書法藝術(shù)中即是臨池積學(xué)、學(xué)書有法、循序漸進的過程。

在澹歸的《遍行堂集》中有大量關(guān)于書法的詩贊題跋，從中可窺其書學(xué)之“漸修”觀念。澹歸論書強調(diào)“水源本木”，重視學(xué)書取法，在他看來，習(xí)書者學(xué)無師法，必不成家。其《題梅老臨坐位帖》云：

梅谷大師書頹然天放，自得于筆墨之外，其沉郁頓挫處，蒼古秀拔，矩度復(fù)自森嚴，人未能識。觀其所臨《坐位帖》，知水源木本，真有不可誣者。學(xué)無師法，必不成家。[15]

澹歸稱梅谷大師的書法蒼古秀拔、矩度森嚴，從其所臨顏真卿《爭座位帖》中可以看出梅谷大師之書淵源有自，“水源本木”是指其書有法可尋、于古人法度中來。因此，在澹歸看來，習(xí)書必深入古人之神理，正如其在為友人解虎、方大林所纂《書法匯編》序言中所稱：“古人于書甚重，蓋有竭一生之心力以求工者。予友解虎上座，沉酣此道，每作字，一點一畫皆不漫然，必深入古人之神理，意足而后腕從之。予見其書，輒嘆服。”[16]澹歸稱其友人解虎作字“一點一畫皆不漫然”，可見在他看來，解虎之書當(dāng)屬“求工”范疇。書法之“工”者，非有積年累月之功不能至此，故其則稱“必深入古人之神理，意足后腕從”，這也體現(xiàn)了澹歸在書法審美中對“漸修”之功的肯定。

書法之學(xué)，有賴于天分之高者，但若僅憑天分之資而無“漸修”之功則書亦無以成。書無百日工，張芝學(xué)書池水盡墨，永禪師學(xué)書三十年登樓不下、退筆成冢，凡書之稱家者皆非一朝一夕之功也。因此，澹歸論書亦重“人力”：

書有天分，有人力。有人力無天分，如刻木繪土，都乏神用；有天分而無人力，如鄉(xiāng)下弟子，非不眉目楚楚，舉手出聲，不脫籬落間。[17]

大令兒時作字，右軍從后掣其筆不得，嘆日：“此子將復(fù)以書名世。”弓冶箕裘，半由聰明，半由熏習(xí)。朱幼文篆法出自未央，數(shù)歲便能捉刀，今年甫十六七，集為《印砉》，駁駁欲跨灶，半由熏習(xí)，半由聰明。[18]

天分與聰明乃先天之資，而“人力”與“薰習(xí)”則為后天之學(xué)，乃臨池“漸修”之功。澹歸在《題素道人帖》中稱贊素道人：“寄意臨池，得形神俱似之妙。”[19]其實，澹歸所強調(diào)的這種“人力”與“熏習(xí)”皆是建立在師法的基礎(chǔ)之上的。不獨于書，澹歸于詩文也極為重視師法，他曾因詩文少無師法而不敢妄自矜許，《與鍾士雅文學(xué)》中稱：“弟少年為韻語，都無師法。今老病潦倒，益不復(fù)厝意于此。然細自揣摩，于詩文一道，皆非正宗，不敢妄自矜許。”[20]由此可見，澹歸對學(xué)有師法的推崇與重視。其實無論詩文與書法，若學(xué)有所成則必有所師法，只有在正確師法的基礎(chǔ)上方能成家，可稱正宗，學(xué)有師法再輔以“漸修”之功，唯如此則堪稱上乘，這也是禪門“漸修”觀在澹歸詩文書法藝術(shù)中的體現(xiàn)，所謂：“行十萬里路，集一千年詩，此亦如幻三昧中一段快事。”[21]

二、棲心大乘，筆墨佛事：澹歸書法審美中的“超俗”

佛門向來以了脫生死為大事，古之沙彌修行無不如此。宋臨濟宗僧大慧宗杲禪師云：

心頭黑似漆，并不知來處。既不知來處，即是生大我。百年后死時，卻向什么處去？心頭依舊黑漫漫地，不知去處。既不知去處，即是死大。謂之無常迅速，生死事大。[22]

佛家修行以解脫為要旨，概言之，解脫是佛教思想的核心要義，佛家之三藏十二部、八萬四千法門皆圍繞解脫展開。正是在這種生死事大的觀念影響下，古代禪僧形成了不同于世俗的超脫思想，這種思想延續(xù)到其藝術(shù)觀念中也同樣具有迥異于世俗的超俗之趣。

古之沙彌或居士常以筆墨作佛事，禪門僧人對這種筆墨佛事的行為也是極為稱贊的，如宋臨濟宗僧慧洪稱蘇軾：“東坡居士游戲翰墨，作大佛事，如春形容，藻飾萬象。”[23]又稱黃庭堅：“山谷醉眼蓋九州，而神于草圣，華光道價重叢林，而以筆墨作佛事！”[24]作為禪門高僧的澹歸，同樣對這種以筆墨作佛事的禪門居士大加稱贊，如其《題董宗伯法華經(jīng)前》中稱贊董其昌云：

董宗伯書法擅天下，作小楷《法蓮華 經(jīng)》，風(fēng)流蘊藉，掩映一時。予曾見之于 程云岫家，三十年矣。王君慈現(xiàn)近得此見 示，如舊相識。古賢士大夫，棲心大乘， 每以筆墨而作佛事。[25]

董其昌作為晚明著名的禪門居士，以筆墨作佛事，常以其書壇執(zhí)牛耳者之身份力倡禪宗，故澹歸對其贊揚有加。但澹歸對于這種禪門居士所書經(jīng)文又有不同于俗的欣賞視角，即此類書作不能僅以書法藝術(shù)的眼光來欣賞，繼而其又稱：

大藏經(jīng)函，裴丞相皆為手題，白太傅所書《金剛》，曾著靈異，予未及見，僅見蘇學(xué)士石刻耳…一乘大法，理須尊敬。名手遺跡，出自精誠，廣大流通，尤當(dāng)秘重，若僅作法書觀，便失卻一只眼。況于展轉(zhuǎn)輕褻，則風(fēng)雷之變，亦不待夙誓相持也。謹書標首，并題其前，庶使來者知做。[26]

在此，澹歸充分肯定了裴休、白居易等人以筆墨作佛事的書經(jīng)行為，而文人士大夫通過書法來表現(xiàn)佛事的意義遠大于書法價值，故其稱：“若僅作法書觀，便失卻一只眼。”

其實，澹歸所謂名手遺跡之書不能僅作法書觀的原因是文人士大夫在書經(jīng)之時出自精誠之心，有使佛法流通廣大的深遠意義，即禪門僧人或居士書經(jīng)之時的修行意義遠大于其書法美學(xué)意義。禪家謂：“毛穎淘泓，俱有成佛之分。”[27]在古代禪僧看來，沙門僧人或居士書經(jīng)皆報以虔誠恭敬的心態(tài)以求福報，因此在書經(jīng)過程中，所書之“經(jīng)”與書經(jīng)之“人”

已法身交融，從而達到禪家所謂之“轉(zhuǎn)經(jīng)為己”的境界。澹歸在《書褚研耘金剛經(jīng)后》中所云：“研耘書《金剛經(jīng)》，戶限為穿，然無最初中間諸差別相。當(dāng)其書時，尚不得安頓點畫處，點點畫畫皆般若無滲漏，光明流出，豈猶作墨妙觀耶？”[28]在此，澹歸將所書點畫視作禪家般若以證得菩提三昧，所以，此類書經(jīng)之作尤當(dāng)另眼相看，不能僅視作法書觀。他甚至認為若僅視作法書玩好觀之會有招因帶果之害，如《書黃又如彌陀經(jīng)后》云：

又如居士以宰官身發(fā)西方愿，蓋自多生弘誓中來。其楷書《彌陀經(jīng)》，施云棲禮誦，亦不僅以筆墨而作佛事。閱者因此生決定心，則一點一畫，心心相知、眼眼相照，皆是當(dāng)人極樂。公據(jù)如來云：“我今為汝保任此事，終不虛也。”若徒作法書玩好之觀，即招因帶果不小。慎之，慎之。[29]

由此可見，澹歸的這種審美觀念儼然是不同于世俗審美的。除了對于禪門居士所書經(jīng)文當(dāng)另眼相看，澹歸對禪門高僧大德的書法墨跡亦極為敬重，如其《題天然老人墨跡》云：

華將吃館羊?qū)W檔 襄銀據(jù)占圖 紅褔素餐茵足營行 方冠美營得信東貨 寒強喜云有格欲方將 竹多出信漫梅秘嫂 臺時5熱 嘉壽藥好出蘇影多凈日堂袖書情坐～ 山言劉熱師命 綠花催呂抽子一株 送色鑫融萬事書興 南廊忍劑西坦撈菜 柏堂特廳

右天然老人詩稿十二紙，樂說辯公所藏，以貽解虎錫公者。顏尚書《坐位帖》為書中第一，蓋其人又第一。人不足貴，則字為之賤矣。世間法貴立品，僧法亦然。今所稱坐曲蠡床，點胸點肋，多賤丈夫。老人每訓(xùn)人立品，讀其詩，鐵骨棱棱，足以砥柱末流，觀者慎勿蹉過。若僅云墨寶，則吾豈敢！[30]

天然和尚即雷峰山天然函是禪師，是澹歸的老師，善書，其書不流于俗，頗有蒼勁渾穆之趣。天然和尚因品行之高為世所重，澹歸重其書更重其人，故而視其書不敢“僅云墨寶”。

澹歸的這種書法審美認識與其長期的禪法修行有關(guān)，對于禪門之名手遺跡不以法書墨寶玩好觀之，而是能切身體悟其精誠之心，元僧千巖和尚曾言：“看經(jīng)須具看經(jīng)眼，書經(jīng)須具書經(jīng)手，手眼相資，全體全用。”[31]正是這種禪法修行的切身體悟，才使澹歸在對禪門書跡的審美中有著迥異于世俗的“超俗”認知。

三、師以高妙，宜其神似：澹歸書學(xué)取法中的“高妙”

澹歸在書法觀念中主張學(xué)書有法，所謂“法”是一個相對籠統(tǒng)的概念，規(guī)矩法度是法，臨習(xí)古人也是法。然而對于澹歸來說，他雖主張學(xué)書有法，但此法須為“高妙之法”：

所師法亦必高妙，始能與其天姿之高妙相發(fā)。魯公書千古第一，《坐位帖》又其書中第一。師以高妙之姿，行住坐臥于高妙中，宜其神似也。古人謂神似非恒似，臨古人書，意不在古人。魯公《爭坐位》，正氣所激，意亦不在書。意不在書，而書始妙；意不在古人，而臨古人之書始妙。此非自得于筆墨之外者，不能耳！［32]

澹歸所謂“高妙”，顯然是人品與書品的高度統(tǒng)一，這種審美認知類似于古人“書如其人”的書法品評觀念。澹歸在《題天然老人墨跡》中就曾稱顏真卿《座位帖》為“書中第一”，這源于顏真卿的人品第一，因此他提出了“法貴立品，僧法亦然”的品評標準，故而他在此又謂“魯公書千古第一，《坐位帖》又其書中第一”，顯然顏真卿之書是屬于澹歸所謂高妙之列的。顏真卿以忠義氣節(jié)名世，其書不獨在書林中為后世所寶，在禪林中亦同樣如此，如宋僧慧洪《題昭默墨跡》中云：“顏平原有大節(jié)于唐，而以書名，識者惜之，予以謂斯人德高而名往就之耳！借使此老書不工，尤當(dāng)寶秘，況工乎？愈可寶也！”[33]這種觀念在澹歸書法審美中同樣有所體現(xiàn)。

除了顏真卿，澹歸對晚明書家黃道周亦尤為稱賞，其《題黃石齋墨跡》云：

黃石齋先生，文章氣節(jié)為百世師，其寄示諸侄詩，皆憫時易俗之指，如馬伏波誡子，只是一個老實家風(fēng)。或以先生為好奇習(xí)僻，蓋飲狂藥者，以不狂為狂耳！書法勁而秀，無巉刻之態(tài)，又足以見其心行也。[34]

黃道周作為晚明忠義高潔之士，其拒不仕清，慷慨赴難、從容就義，故今稱其“文章氣節(jié)為百世師”。顯然，黃道周的書法與人品是符合澹歸所謂之高妙標準的，從澹歸的諸多書作中也可以看出其對黃道周的取法。黃道周書法結(jié)體緊致，筆畫奇崛，在體勢上具有鮮明的右揚之勢。澹歸所書《柚堂詩》，在點畫形態(tài)及體勢上皆與黃道周書風(fēng)相類，尤其在結(jié)體造型上中宮緊收、體勢狹長，章法亦與黃道周書作一樣，字距密而行距疏，可以看出其對黃道周書法的取法。而這種風(fēng)格在澹歸所書的《行草千字文》《荔枝詩卷》《榮壽詩卷》《入丹霞志喜》等小字行草作品中亦有鮮明體現(xiàn)。除了黃道周，澹歸書法還受倪元璐書風(fēng)的影響，如其草書《送友人還禾中詩》，筆調(diào)生澀凝練與倪元璐相仿。黃道周與倪元璐皆為忠義之士，前者起兵抗清、誓死不降，后者剛烈忠貞、自縊殉國，同樣作為忠義之士的澹歸仰

慕二人，亦重其書。

此外，澹歸在書法上亦曾受嶺南書家陳獻章（1428一1500）影響頗多，他同陳白沙一樣尤喜以茅龍筆作書。茅龍筆乃嶺南書家陳獻章所創(chuàng)，以圭峰山茅草束之代筆，據(jù)《廣東新語》載：“白沙喜用茅筆，所居圭峰，其茅多生石上，色白而勁，以茅心束縛為筆，作字多樸野之致。”[35]澹歸對茅龍筆的喜愛不亞于陳白沙，在其《遍行堂集》中有多篇談及茅龍筆的詩文：

長老峰下，新縛茅筆，漫作此紙，見者不能識，寫者不能知，得者不能用，若有一毫所重處，便為寸草礙煞。［36]

茅書昉于白沙，余近為之，蓋莊生所 謂材與不材之間，似之而非者也。[37]

至于澹歸為何如此喜用茅龍筆作書？原因是在他看來，茅龍筆所作之書有天然清絕之氣：“馨上屬予以茅筆寫《冬泉詩》，只是隨分納些水草，不曾犯著一毫兔子氣，可謂天然清絕。”[38]從澹歸茅龍筆所作草書《獨坐玉淵潭詩》來看，線條多有渾圓生澀、奇崛飛動之趣，這是由于茅草的蓄墨能力與普通毛筆相去甚遠，故此作多飛白，但其渴筆飛白處亦自蒼勁有力而無孱弱之態(tài)，在表現(xiàn)形式上與陳獻章茅龍書相類。澹歸的弟子趙佃曾觀其以自制茅龍筆作書，其有詩云：“白唾折扇運茅筆（原注：茅筆，師所自制作書者也），煙霏霧結(jié)驚靈蛇。”[39]其中“煙霏霧結(jié)”正是茅龍筆所表現(xiàn)出的蒼勁之態(tài)。

四、追蹤之心，即為滲漏：澹歸書法風(fēng)格中的“我法”

澹歸雖然在書法上重視師法，但并不拘泥于法，而是能夠思辨性地看待師法與創(chuàng)作之間的關(guān)系，這表現(xiàn)在其書法創(chuàng)作中則是“無追蹤之心”的審美追求。他有言：“右軍書《蘭亭》，自謂妙絕，更作數(shù)十紙，終不能及。蓋有追蹤之心，即為滲漏。”[40]王羲之《蘭亭序》乃酒酣乘興而書，其醒后雖復(fù)作數(shù)十紙但終不如意，不似乘興之作天然妙絕。故在澹歸看來，王羲之《蘭亭序》之所以妙絕，緣于其“無追蹤之心”。“追蹤”，有效法、追循的意思，在此做刻意效仿之意。因此，澹歸在書法創(chuàng)作中主張自然而妙，

其《書三尊宿手書后》云：

大善知識不以字擅場，然其筆墨所寄，自然而妙，不敢列之于法書中，亦不能置之于法書外。使一切法書在其左右，有時生色，有時削色，而此法書遇名家不削色，遇拙手不生色，所謂自然而妙耳。[41]

又稱董其昌：“董宗伯書如冠裳佩玉，趨中《采齊》，行中《肆夏》，此乃頹然天放，妙得自然，故可寶也。”[42]由此可以看出，“自然而妙”是澹歸書法審美的重要標準。前述澹歸書法中有取法黃道周、倪元璐、陳獻章風(fēng)格之作，此類作品可窺探澹歸書法的取法理路，但從書法風(fēng)格意義的角度來說卻是學(xué)某人之作，也是澹歸所謂的“追蹤之心”，故而此類書作也非典型意義上的澹歸書法。

具有典型意義且“無追蹤之心”的澹歸書法表現(xiàn)為何種風(fēng)格呢？澹歸的弟子趙佃有較為精辟的論述，其曾在觀澹歸草書后賦詩云：“百行小草挾斜飛，勢若鷦鸞向空碧。”[43]趙佃所謂的“斜”正是澹歸書法的典型風(fēng)格。澹歸典型的書法作品當(dāng)屬其行草《請雷峰天然老人住丹霞啟》，此作用筆多方折、線條多直挺，結(jié)體上疏下密、整體呈上寬下窄之勢，且左右欹側(cè)變化高低不平，極盡奇古之態(tài)，章法上大小疏密一任自然，毫無刻意排布之跡，左右穿插盡顯縱橫開闔之勢。澹歸此作一改往常字形緊縮、體勢右揚的書風(fēng)特色，而是反其道而行之，字之重心由右揚至轉(zhuǎn)而下傾，字形疏闊、筆勢挺拔，故整體章法行氣呈現(xiàn)出往右下偏移的動態(tài)趨勢，頗具個性氣質(zhì)。此類風(fēng)格還表現(xiàn)在他平素的日記書寫中，如其小字行草《丹霞日記》上下連綿、筆斷意連，又其行書《元誠道人傳》亦在筆調(diào)與結(jié)體上與《請雷峰天然老人住丹霞啟》相一致，這是澹歸極具特色的個人風(fēng)貌。這種特征在其《葉侯畫佛詩卷》中已初現(xiàn)端倪，但不如上述作品之個性強烈。但也可以看出，體勢欹側(cè)傾斜是澹歸書法風(fēng)格的主要特點，這也是其書奇古縱逸的原因之一。

澹歸師法不拘泥于法，而具有澹歸書法風(fēng)格的作品自何而來？其實依然是由古法中來，而用澹歸自己的話來說是“偷他諸家?guī)坠P幾畫”，他在《書青原長老論畫后》云：

又有人來盤問，“二王”如何若何？鍾、張、顏、柳如何若何？惹得我一場面赤。要去尋些名人墨跡，略略講求，為道聽途說之計，了無工夫。卻又思量討一部《淳化帖》，偷他諸家?guī)坠P幾畫，庶免不學(xué)無術(shù)之慚寫的是澹歸的字，做的是澹歸的詩文，好也是澹歸的，不好也是澹歸的。莫道澹歸不知古人，連澹歸自己也不知在。[44]

澹歸所謂的“偷”其實就是取法，但“偷”又表現(xiàn)出輕松自然而不刻意求法的意味，而這種狀態(tài)表現(xiàn)在書法創(chuàng)作中即“無追蹤之心”的自然而妙，故他稱“寫的是澹歸的字”，這是具有典型風(fēng)格意義的澹歸書法。因此，澹歸所師之法中亦有我法，如其論詩：“合諸家之詩為一家，散一家之詩為諸家。置諸家于一家中，不見其所集之句；置一家于諸家中，不見其能集之人。”[45]所謂之“合”即以所取之法為“我”所用，表現(xiàn)為自我風(fēng)格；而“散”即所取之“法”，表現(xiàn)為“我”的取法理路。澹歸謂“學(xué)無師法，必不成家”，在此則體現(xiàn)為“學(xué)有師法而成家”。

以古法為我法，這是澹歸書法有自我風(fēng)格的原因所在，澹歸這種融古為我的創(chuàng)作理念是其藝術(shù)審美觀的集中體現(xiàn)，正如其《遍行堂集緣起》云：

讀古人書，見古人如此作、如彼作，便須自尋出路。若才拈筆，便思古人某作如此、當(dāng)如此作；某作如彼、當(dāng)如彼作，作作皆效古人，將自置何地？或又謂此作似古人某作，彼作又似古人某作，作作皆似古人，將置我何地？予不師于古人，言我所欲言耳。或有似古人，或有不似古人，古人不得以此局我；即以交于今人，亦言我所欲言耳，或有似今人，或有不似今人，今人又可以此局我耶？[46]

澹歸非不師古人，實不為古人之所局，而其妙則在似與不似之間也，故王夫之謂其：“文筆宕遠深詣，詩鈷刻高舉，獨立古今間，成一家言。”[47]此不獨澹歸之詩，于其書亦然。

作為禪門高僧的澹歸，在詩文、書法方面的觀念與其禪法思想具有一致性。澹歸將其所作詩文、贊偈等作品稱作《遍行堂集》，所謂“遍行”乃佛家修行之術(shù)語，《思益梵天所問經(jīng)》云：“何謂名為菩薩遍行？佛言憎愛心無異，是菩薩遍行，于過去未來，及與現(xiàn)在世，一切無分別。是菩薩遍行。”[48]簡言之，是一種身心圓融無礙、知行合一的普濟修行。而澹歸則于此力行，他發(fā)愿文謂：“乘般若舟，到涅槃岸，愿生生世世行菩薩道，仰承佛力，普濟迷津。”[49]其在別傳寺開大法門廣誘來學(xué)，于法門行菩薩遍行之道。此外，澹歸隨天然和尚修曹洞宗法，而曹洞宗之禪風(fēng)則極具思辨性，《人天眼目》謂：“曹洞宗者，家風(fēng)細密，言行相應(yīng)，隨機利物，就語接人。看他來處，忽有偏中認正者，忽有正中認偏者，忽有兼帶，忽同忽異…兼中至，體用并至也。”[50]在這種極具思辨性的曹洞宗禪風(fēng)影響下，澹歸于書法師法而不拘泥于法，游戲翰墨而“無追蹤之心”，妙在似與不似之間，這是其書縱橫古今、自然而妙的根本原因。

結(jié)語

澹歸作為明末清初的禪門高僧，其詩書俱佳，雖書史不載其名，但其書法個性鮮明，頗有逸趣，較之于明清諸家亦毫不遜色，其棲心大乘，游戲翰墨，每以筆墨作佛事，因此在書法與禪法思想上具有一致性。澹歸在嶺南弘揚禪法，游于禪林、書林，故其禪法與書法在一定程度上也受到嶺南禪風(fēng)與書風(fēng)的影響。盡管后世對澹歸的評價褒貶不一，但這也是其個性氣質(zhì)的體現(xiàn)，正如其臨終書偈所言：“入俗入僧，幾番下火。如今兩腳捎空，依舊一場懡?。莫把是非來辨我，刀刀只斫無花果。”[51]

注釋：

[1]成鷲和尚．咸陟堂集[M].廣州：廣東旅游出版社，2008：79.[2]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師，禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：129.

[3]王夫之，永歷實錄·金堡列傳[M].清同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刻船山遺書本．

[4]王夫之．永歷實錄·金堡列傳[M].清同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刻船山遺書本．

[5]澹歸今釋.遍行堂續(xù)集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第6冊．臺北：漢聲出版社，1987：222.

[6]王夫之．永歷實錄·金堡列傳[M].清同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刻船山遺書本.

[7]阮元，陳昌齊．廣東通志[M].清道光二年刻本.

[8]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊.臺北：漢聲出版社，1987：120.

[9]鳩摩羅什，譯．大智度論[G]/／高楠順次郎，等．大正藏：第25冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：330.

[10]鳩摩羅什，譯．妙法蓮華經(jīng)[G]／／高楠順次郎，等．大正藏：第9冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：20.

[11]玄奘，譯．大般若波羅蜜多經(jīng)[G]/／高楠順次郎，等．大正藏：第5冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：700.

[12]求那跋陀羅，譯．楞伽阿跋多羅寶經(jīng)[G]/／高楠順次郎，等．大正藏：第16冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：485—486.

[13]澹歸今釋．遍行堂續(xù)集[G]/／明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第6冊．臺北：漢聲出版社，1987：132.

[14]玄奘，譯．辯中邊論[G]/／高楠順次郎，等．大正藏：第31冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：474.

[15]澹歸今釋．遍行堂集[G]/／明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：357.

[16]澹歸今釋．遍行堂集[G]/／明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：163.

[17]澹歸今釋．遍行堂集[G]/／明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：361.

[18]澹歸今釋．遍行堂集[G]/／明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：193.

[19]澹歸今釋．遍行堂續(xù)集[G]/／明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第6冊．臺北：漢聲出版社，1987：152.

[20]澹歸今釋．遍行堂集［G]//明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：618.

[21]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：177.

[22]蘊聞.大慧普覺禪師語錄[G]//高楠順次郎，等.大正藏：第47冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：878.

[23]慧洪．石門文字禪[G]//藍吉富．禪宗全書：第95冊．北京：北京圖書館出版社，2004：251.

[24]慧洪．石門文字禪[G]//藍吉富.禪宗全書：第95冊.北京：北京圖書館出版社，2004：373.

[25]澹歸今釋．遍行堂集[G]//明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：355.

[26]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：355.

[27]石田法薰.石田法薰禪師語錄[G]//藍吉富．禪宗全書：第45冊．北京：北京圖書館出版社，2004：652.

[28]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：386.

[29]澹歸今釋．遍行堂集［G]/／明復(fù)法師．禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：386—387.

[30]澹歸今釋．遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：368—369.

[31]千巖元長.千巖和尚語錄[G]//藍吉富.禪宗全書：第49冊．北京：北京圖書館出版社，2004：240.

[32]澹歸今釋．遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：357.

[33]慧洪．石門文字禪[G]/／藍吉富．禪宗全書：第95冊．北京：北京圖書館出版社，2004：354.

[34]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：362.

[35]屈大均.廣東新語[M].清康熙三十九年水天閣刻本．

[36]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：385.

[37]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：385.

[38]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：383.

[39]趙佃.觀澹歸師草書同陸太守游丹霞山詩卷[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：4.

[40]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：386.

[41]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：389

[42]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：368.

[43]趙佃.觀澹歸師草書同陸太守游丹霞山詩卷[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：4.

[44]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：388—389.

[45]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：166.

[46]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：7.

[47]王夫之.永歷實錄·金堡列傳[M].清同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刻船山遺書本．

[48]鳩摩羅什，譯，思益梵天所問經(jīng)[G]//高楠順次郎，等，大正藏：第15冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：37.

[49]澹歸今釋.遍行堂集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第4冊．臺北：漢聲出版社，1987：205.

[50]智昭．人天眼目[G]//高楠順次郎，等.大正藏：第48冊．臺北：新文豐出版股份有限公司，1983：320.

[51]澹歸今釋.遍行堂續(xù)集[G]//明復(fù)法師.禪門逸書續(xù)編：第6冊．臺北：漢聲出版社，1987：145.