歷史虛無主義的學(xué)術(shù)化動向與應(yīng)對

歷史虛無主義是近代中國興起的一股錯誤社會思潮，在世界社會主義運(yùn)動陷入低潮、西方意識形態(tài)終結(jié)論蔓延中達(dá)到頂峰。改革開放以來，伴隨著我國綜合國力的顯著提升以及對意識形態(tài)領(lǐng)域的有效治理，歷史虛無主義一度偃旗息鼓，但未徹底退出歷史舞臺。特別是在“兩個大局”同步交織、相互激蕩的背景下，歷史虛無主義出現(xiàn)了由鮮明的政治話語向更為隱蔽的學(xué)術(shù)話語的敘事轉(zhuǎn)向，其中以北美興起的“新清史”（The New Qing History）學(xué)派較為典型。這種學(xué)派以去漢中心為立論之基，打著重新評價清史以及近代中國歷史的旗號，試圖全面解構(gòu)和重新建構(gòu)從明末清初到近代中國乃至關(guān)乎新中國歷史出場的整套敘事方式。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“歷史就是歷史，歷史不能任意選擇，一個民族的歷史是一個民族安身立命的基礎(chǔ)?！盵1]因而，必須對“新清史”學(xué)派予以深入分析和正面回應(yīng)，以正確的中華民族歷史觀科學(xué)回答中華民族“從哪里來、向哪里去”這一根本問題。

一、“新清史”學(xué)派的起興：關(guān)于“漢化”問題的爭鳴及其擴(kuò)大

以費(fèi)正清和列文森為代表的傳統(tǒng)西方史學(xué)界從“歐洲中心觀”的視角出發(fā)，將鴉片戰(zhàn)爭前后的中國歷史放置于“西方–東方”“沖擊–回應(yīng)”的話語體系之中，認(rèn)為傳統(tǒng)的中國社會在王朝變遷中循環(huán)往復(fù)地再生產(chǎn)著自己的歷史，直到與西方社會相遇后，才開啟了近代化、現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程。但從二十世紀(jì)七八十年代開始，西方史學(xué)界針對中國問題的研究迎來了重大的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，從“歐洲中心觀”轉(zhuǎn)向“中國中心觀”，逐步開始重視中國社會演進(jìn)和發(fā)展的內(nèi)生性動力，即從中國史境（Chinese context）和中國問題著手[2]，并將關(guān)注的目光集中到從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的最后一個封建王朝——清朝。同時，受到后現(xiàn)代主義、后殖民主義等理論對“中心”的拒斥，以羅友枝、柯嬌燕、歐立德、米華健為代表的西方學(xué)者進(jìn)一步批判了以漢族為主的中國中心觀，強(qiáng)調(diào)了清朝的非漢因素、滿族性、內(nèi)亞性，逐漸形成了“新清史”學(xué)派。具體來看，“新清史”學(xué)派的起興以及對我國的影響可以分為以下三個階段。

（一）第一階段：“何羅論戰(zhàn)”與“新清史”學(xué)派的形成

學(xué)界普遍認(rèn)為羅友枝與何炳棣關(guān)于“漢化”問題的爭論是“新清史”學(xué)派興起的源頭。1967年，時任美國亞洲研究學(xué)會主席的何炳棣在一個會議上發(fā)表了《清代在中國歷史上的重要性》，從政策、疆域、人口等諸多因素總結(jié)了清代的重要性及其局限性，提出清朝作為中國歷史上最成功的征服王朝是由于采取了以程朱理學(xué)為代表的制度性漢化政策[3]。多年后，羅友枝在第48屆亞洲研究年會主席致辭中作了題為《再觀清代——論清代在中國歷史上的意義》的演講，演講稿后被載入1996年11月刊出的《亞洲研究學(xué)報》。在該文中，羅友枝認(rèn)同何炳棣關(guān)于“清朝是中國歷史上最成功的征服王朝”的觀點(diǎn)。但他認(rèn)為，這種成功的原因并不是“漢化”，而是清朝的統(tǒng)治者針對不同的民族采取了不同的政策，同時，他指出“滿蒙同盟”對于滿洲統(tǒng)一中國的重要性，并提出要以滿洲為中心的歷史觀來重新評價清帝國，重新評價少數(shù)民族對中國歷史的貢獻(xiàn)，要逐步擺脫“漢化”，達(dá)到“去國家層面的敘事”。該文發(fā)表兩年后，何炳棣發(fā)表了《捍衛(wèi)漢化——駁羅友枝之〈再觀清代〉》，指出羅友枝在漢族與滿族以及其他非漢民族之間建立了一個錯誤的兩分法，歪曲了自己的觀點(diǎn)。同時，該文以較大的篇幅學(xué)理性地論述了漢文化產(chǎn)生、發(fā)展與經(jīng)久的重要性，提出“漢化，從其更廣泛的、合理的意義上來講，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了民族間關(guān)系的狹隘界限，而包含了整個中國文明的演化”，“漢化”（Sinicization）的英譯應(yīng)當(dāng)從“華化”的角度上理解更為準(zhǔn)確[4]。在何炳棣批駁羅友枝后，羅友枝本人以及支持者并未進(jìn)行明顯的回應(yīng)，但羅友枝提出的清史研究的轉(zhuǎn)向問題得到了西方史學(xué)界新生代學(xué)者的支持。從20世紀(jì)90年代后期到2005年，有關(guān)學(xué)者立足于滿洲中心觀，以滿文史料為依據(jù)出版了諸多研究專著，其中的《清代宮廷社會史》《半透明之鏡》《滿與漢》《滿洲之道》被并稱為“新清史四書”，“新清史”學(xué)派逐步形成并獲得美國學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可。

（二）第二階段：譯文的推廣與“新清史”學(xué)派影響的擴(kuò)大

隨著“新清史”學(xué)派在美國史學(xué)界學(xué)術(shù)地位的確立，相關(guān)的研究論著陸續(xù)被翻譯、引介到其他國家，特別是針對清史問題的探討引起了兩岸學(xué)者的廣泛關(guān)注。2010年，中國人民大學(xué)清史研究所主辦了“清代政治與國家認(rèn)同”國際研討會，這是海內(nèi)外學(xué)者針對“新清史”展開的第一次學(xué)術(shù)對話，并以此為基礎(chǔ)出版了《清朝的國家認(rèn)同：“新清史”研究與爭鳴》學(xué)術(shù)文集，其中收錄了各方的觀點(diǎn)，引起了更為持續(xù)、熱烈的討論。臺灣學(xué)者也較早地關(guān)注到“新清史”學(xué)派。2012年11月，汪榮祖牽頭召開了“清帝國性質(zhì)研討工作坊”，編成《清帝國性質(zhì)的再商榷——回應(yīng)“新清史”》，直陳了“新清史”的諸多謬誤，這也引發(fā)了之后他與姚大力的學(xué)術(shù)爭鳴。2015年，姚大力與汪榮祖先后在《東方早報·上海書評》上發(fā)表文章，詳陳各自觀點(diǎn)。針對這些類似的學(xué)術(shù)對話，有學(xué)者指出：“不管在西方，還是在中國，都有一群人在支持‘新清史’，又有一群人在反對‘新清史’，雙方各持己見，有時甚至劍拔弩張，爭個不亦樂乎。這些討論或以精致的學(xué)術(shù)外衣來包裝政治，或以直白的政治語言來批評學(xué)術(shù)，總而言之，‘新清史’和對它的討論已經(jīng)不像是一個純粹的學(xué)術(shù)問題和學(xué)術(shù)行為了?！盵5]同時，也正是這些對話、討論、爭鳴逐漸擴(kuò)大了“新清史”學(xué)派的傳播力和影響力。

（三）第三階段：對“新清史”學(xué)派的理性思考與對其危害的警惕

我國早期關(guān)注“新清史”的學(xué)者，主要提出要關(guān)注美國“新清史”學(xué)派的興起及其學(xué)術(shù)走向[6]。同時，有學(xué)者也提出了“新清史”在研究中存在的偏差和失誤，特別是“新清史”在“矯枉過正”的過程中走向了另一個極端[7]。隨著“新清史”學(xué)派影響的日益擴(kuò)大，越來越多的國內(nèi)學(xué)者提出要警惕“新清史”學(xué)派帶來的危害。2015年，《中國社會科學(xué)報》集中刊發(fā)了《“新清史”：“新帝國主義”史學(xué)標(biāo)本》《“新清史”學(xué)派的著力點(diǎn)在于話語建構(gòu)》《“新清史”背后的學(xué)風(fēng)問題》等多篇文章，指出“新清史”學(xué)派及其可能代表的危害。特別是鐘焓的《清朝史的基本特征再探究——以對北美“新清史”觀點(diǎn)的反思為中心》一書，剖析了“新清史”研究中的三大預(yù)設(shè)性前提，即類似于“想象共同體”理論的族性建構(gòu)論、帝制晚期的征服敘事以及后帝制時代的“民族帝國主義”，提出要特別警惕他們對1911年以后的現(xiàn)代中國是否有權(quán)力在原有的清帝國邊疆地區(qū)繼續(xù)行使國家主權(quán)進(jìn)行的學(xué)術(shù)裁決[8]。此外，國內(nèi)學(xué)界還召開了多次學(xué)術(shù)會議來研究和反思“新清史”學(xué)派。2018年12月，中國社會科學(xué)院召開了“清代歷史文化認(rèn)同與中華民族共同體發(fā)展”學(xué)術(shù)研討會，提出要堅(jiān)持以唯物史觀為指導(dǎo)，把握統(tǒng)一多民族中國原則，不斷增強(qiáng)歷史文化認(rèn)同。2021年9月中國社會科學(xué)院召開的“清代國家統(tǒng)一歷史”學(xué)術(shù)研討會，以及2023年6月中國歷史研究院首批重大項(xiàng)目成果《清代國家統(tǒng)一史》的出版等，都對“新清史”學(xué)派的相關(guān)理論進(jìn)行了有力的回應(yīng)。2024年4月12日，《中國社會科學(xué)報》整版刊發(fā)《美國“新清史”虛無主義辨》《背道而馳的美國“新清史”》《“新清史”對清朝邊疆史實(shí)的誤解》三篇文章，旗幟鮮明地對“新清史”學(xué)派進(jìn)行了批判。

二、“新清史”學(xué)派的敘事方式與歷史虛無主義危害

就“新清史”學(xué)派自身的話語體系而言，其本質(zhì)就是一個去中心化的工程，其基本思路可以歸納為，對一些歷來被人們看成理所當(dāng)然的、天經(jīng)地義的歷史敘事提出挑戰(zhàn)，即“我們需要更多的敘事”[9]。在他們提出的所謂新的敘事方式中，有些或可以被認(rèn)為屬于學(xué)術(shù)探討的范疇，但在更多的內(nèi)容和從更深的影響上來看，存在著歷史虛無主義危害。

（一）立足去漢中心的認(rèn)知敘事，挑戰(zhàn)中華民族演進(jìn)的歷史事實(shí)

無論是作為“新清史”學(xué)派緣起的“何羅論戰(zhàn)”，還是汪榮祖與姚大力的幾次學(xué)術(shù)爭鳴，都與“漢化”、去漢中心緊密相關(guān)，對于“漢化論”的質(zhì)疑是其去中心化敘事中最為典型、最為核心的內(nèi)容。從“漢化論”的觀點(diǎn)看，在中國歷史中，漢族大多是以文明的、文化發(fā)達(dá)的進(jìn)步民族的形象出現(xiàn)，那些處于漢地邊緣的其他民族相對而言都是落后的、文明程度不如漢人的，即使其他民族以武力征服了先進(jìn)的漢族，最終也必然被先進(jìn)的漢族從文化上征服。這種“漢化論”的敘事方式被“新清史”學(xué)派視為漢族民族主義者對20世紀(jì)中國歷史的話語詮釋[10]，是一種具有強(qiáng)烈沙文主義色彩的意識形態(tài)敘事，“帶有漢族本位主義的學(xué)術(shù)偏見和臆斷”[11]。因此，該學(xué)派認(rèn)為，“漢化”的敘事應(yīng)當(dāng)被摒棄，這一敘事也無法被運(yùn)用于解釋清朝所取得的巨大成功。具體到滿族在有清一代是否被“漢化”的這一問題上，大多數(shù)“新清史”學(xué)者不僅認(rèn)為滿族未被“漢化”，而且強(qiáng)調(diào)正是因?yàn)闈M族的族性特質(zhì)以及區(qū)別于漢文化的統(tǒng)治方式（包括八旗制度、通習(xí)滿語、秋狝圍獵、敬天法祖等），即歐立德筆中的“滿洲之道”[12]，是維系清朝300多年統(tǒng)治的關(guān)鍵。除了否認(rèn)滿族“漢化”外，“新清史”學(xué)派還多方尋找論據(jù)證明有清一代存在著的諸多“滿漢分疏”。

可以看到，“新清史”學(xué)派立足去漢中心的敘事方式，片面地看待“漢化”，挑戰(zhàn)著中華民族演進(jìn)的歷史事實(shí)。“新清史”學(xué)派將“漢化”理解為一種單向度的、絕對化的分析視角，將“漢化”直接等同于“漢族中心主義”“漢文化優(yōu)越論”，片面夸大了“華夷之辯”中的區(qū)別性因素，而忽視各民族之間，特別是滿漢之間的相互影響、相互融合。客觀地講，不論是何炳棣在20世紀(jì)90年代所提出的“捍衛(wèi)漢化”，還是當(dāng)前我國絕大多數(shù)學(xué)者所使用的“漢化”，都指的是以漢文化為主體，多民族交往互動并最終融合的過程，絕非單向度的決定論甚至是同化論。歷史地看，“漢化”是客觀的歷史事實(shí)[13]，其本質(zhì)是民族融合。在數(shù)千年的歷史長河中，北方少數(shù)民族，如匈奴、契丹、女真等，都曾建立過政權(quán)。但受制于經(jīng)濟(jì)社會、環(huán)境資源等因素限制，一些少數(shù)民族周期性地向西、向南遷移，進(jìn)入到漢民族為主體的農(nóng)耕文明體系中，有的建立了大一統(tǒng)的政權(quán)，如蒙古族、滿族等。進(jìn)入農(nóng)耕文明的游牧民族為了進(jìn)一步維系統(tǒng)治，選擇更為先進(jìn)的生產(chǎn)方式、政治制度、思想文化，這是客觀的歷史現(xiàn)象也是歷史發(fā)展的必然，其中最為著名的是北魏孝文帝改革。而少數(shù)民族在進(jìn)行“漢化”的過程中，也深刻地影響、改造、補(bǔ)充著漢文化，這是一個雙向的、互動的過程，交往交融、互學(xué)互鑒的“漢化”是中華民族演進(jìn)的歷史事實(shí)。同時，“新清史”不僅否認(rèn)中華民族幾千年來的“漢化”事實(shí)，還將“漢化”視為近代中國民族主義興起的人為建構(gòu)，割裂了漢族與非漢群體之間的聯(lián)系，并將其放置于民族自決、民族國家話語體系之下，很難講其不存在任何的政治企圖和現(xiàn)實(shí)訴求。

（二）建構(gòu)內(nèi)亞史觀的殖民敘事，否定王朝國家更迭的歷史延續(xù)

在去漢中心這一基本認(rèn)知敘事的驅(qū)動下，“新清史”學(xué)派重新審視清朝的前世今生，他們認(rèn)為清朝與歷代中原王朝有相同的地方，但也呈現(xiàn)出諸多的獨(dú)特的、具有內(nèi)陸亞洲政治傳統(tǒng)的因素，因而要摒棄簡單地將清朝作為中國歷代封建王朝序列的連續(xù)敘事，從而提出了基于內(nèi)亞史觀的殖民敘事。所謂的內(nèi)亞視角是拉鐵摩爾探索從“邊疆看中國”的視角，他發(fā)現(xiàn)古代中國的四個邊疆地區(qū)，即東北、蒙古、新疆、西藏，雖各有不同但彼此間存在著互動依存的關(guān)系，四個邊疆地區(qū)構(gòu)成了地理上的內(nèi)亞并且呈現(xiàn)出不同于中原王朝的內(nèi)亞性?！靶虑迨贰睂W(xué)派順著這一思路，強(qiáng)調(diào)發(fā)源于東北的清朝除了自身的滿族特性外，還具有典型的內(nèi)亞性。清朝首先作為一個內(nèi)亞的帝國，通過武力征服了漢民族的“中國”，即明朝的“中國”，進(jìn)而建立了一個具有近代殖民意義的帝國，清朝是一個超越了“中國”的帝國。由此完成了“新清史”學(xué)派所提出的一個最大問題，即在清朝與“中國”間劃下一條界線?！拔覀兛煞癫唤?jīng)質(zhì)疑地直接將清朝等同于中國？難道我們不該將其視為一個‘滿洲’帝國，而中國僅是其中一部分？部分‘新清史’的史家因此傾向在‘清朝’與‘中國’間劃下一條界線，避免僅僅稱呼清朝為‘中國’，也不僅僅稱呼清朝皇帝為中國皇帝。”[14]為了進(jìn)一步論證這一命題，“新清史”學(xué)派不遺余力地強(qiáng)調(diào)清朝的統(tǒng)治合法性區(qū)別于前朝。這在羅友枝筆下是滿蒙同盟的建立，在歐立德筆下是滿族自我族群認(rèn)同，在柯嬌燕筆下是多元文化結(jié)構(gòu)的共存。他們賦予清朝的君主以“共時性”特征，既是漢人的天子，又是滿族旗人的汗，還是蒙古族的可汗以及藏傳佛教的轉(zhuǎn)輪王，等等。

毫無疑問，“新清史”學(xué)派在清帝國與“中國”之間劃的這條界限，否定了王朝國家的歷史沿革，特別是強(qiáng)調(diào)清朝與宋明的斷裂，有的甚至認(rèn)為清朝直接承啟于蒙元，與日本帝國主義的“滿蒙非中國論”如出一轍。在其強(qiáng)調(diào)“內(nèi)亞性”的同時消解了“中國性”，在突出斷裂性的同時割裂了延續(xù)性?！靶虑迨贰睂W(xué)派基于內(nèi)亞史觀的殖民敘事和這條界限顯然不符合歷史事實(shí)。其對內(nèi)亞理論的使用在學(xué)理上也很難站住腳。有學(xué)者指出：“不管是作為一個地緣政治的概念，還是作為專門用來方便一段歷史敘事的地域范圍，內(nèi)亞這個名稱都是很有問題的，它是近代學(xué)者們的一個創(chuàng)造。如果我們把這些地區(qū)放到元朝歷史中來考察的話，這個內(nèi)亞就不存在了。”[15]如果認(rèn)可“內(nèi)亞”這一涵蓋東北、蒙古、新疆、西藏的地理概念，那么中國歷史上的每一個朝代都與“內(nèi)亞”相關(guān)涉，漢朝、唐朝、元朝時期更為緊密，清朝所呈現(xiàn)出的“內(nèi)亞性”只不過是對歷朝歷代的延續(xù)、繼承和發(fā)展。同時，根本不存在一條清朝和基于漢族“中國”的界限，在中國古代歷史中，從來沒有一個完全脫離漢族的“內(nèi)亞”，也沒有一個完全脫離少數(shù)民族的“中國”。即便“中國”是一個復(fù)雜、變動的概念，但是離開了同一性、延續(xù)性就無法真正理解古代中國乃至當(dāng)代中國。正如葛兆光所言：“在這樣一個延續(xù)性大于斷裂性（與歐洲相比）的古老文明籠罩下，中國的空間雖然邊緣比較模糊和移動，但中心始終相對清晰和穩(wěn)定，中國的政治王朝雖然變更起伏，但歷史始終有一個清晰延續(xù)的脈絡(luò)，中國的文化雖然也經(jīng)受各種外來文明的挑戰(zhàn)，但是始終有一個相當(dāng)穩(wěn)定層層積累的傳統(tǒng)?！盵16]

（三）突出族群認(rèn)同的理論敘事，解構(gòu)民族國家建構(gòu)的歷史正當(dāng)

族群理論是西方社會科學(xué)理論界的一個重要范疇，關(guān)涉族性、族群、民族、民族國家等一系列問題?！靶虑迨贰睂W(xué)派普遍地借鑒和運(yùn)用族群理論來分析滿族的特性、滿洲帝國等問題，將其稱為“中國研究的族際轉(zhuǎn)向”。在族群理論的具體運(yùn)用中，“新清史”學(xué)派內(nèi)部存在著不同的研究路向。歐立德認(rèn)為族性從歷史上看就是一種建構(gòu)身份，只要人群間有聯(lián)系就能在彼此差異中發(fā)現(xiàn)意義，他強(qiáng)調(diào)了八旗制度在族群身份中的建構(gòu)作用，提出了“族群主權(quán)”（Ethnic Sovereignty）的概念[17]?？聥裳嗾J(rèn)為，在18世紀(jì)以前“滿族人格”是模糊不清的，由于漢民族主義的出現(xiàn)才刺激了清朝邊疆族群認(rèn)同的形成，因而族群理論適用于解釋18世紀(jì)以后的清朝問題?？梢钥吹?，不論是作為族群意識的主動建構(gòu)，還是來自“他者”刺激的被動生成，“新清史”學(xué)派都強(qiáng)調(diào)滿族族性的存在，盡管這一族性或多或少地受到“漢化”影響。同時，在他們的族群理論中，滿族以及蒙古族、藏族、穆斯林群體的族群認(rèn)同都普遍地存在，只不過共存于一個“同君聯(lián)合體”（即“共時性君王”）之中，而清朝后期漢族中心主義的強(qiáng)化和以太平天國運(yùn)動為代表的“排滿”活動，使得非漢群體的族群意識日趨活躍，并逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡逡庾R。他們認(rèn)為，在清朝滅亡后，已逐漸形成民族意識所塑造的邊疆地區(qū)就應(yīng)該脫離漢民族的“中國”而走向彼此獨(dú)立的道路。

去漢中心的認(rèn)知敘事、內(nèi)亞史觀的殖民敘事套上族群認(rèn)同的理論外衣后，引出了“新清史”學(xué)派最終拷問的，也是最具現(xiàn)實(shí)性的問題——1911年以后的當(dāng)代中國能否接過清朝的政治遺產(chǎn)在邊疆地區(qū)行使國家主權(quán)?！靶虑迨贰睂W(xué)派對于這一問題的回答自然是否定。其實(shí)，“新清史”學(xué)派利用族群理論看待中國社會和中國的民族，在源頭上就是錯誤的，西方的族群理論強(qiáng)調(diào)種族上的差異，適用于歐美社會種族人口混雜度極高的國情特點(diǎn)，中國的各民族在長期的交往交流交融中形成了“你中有我、我中有你”的基本特點(diǎn)，與西方社會大為不同。同時，在長期的歷史發(fā)展中，各民族在自身認(rèn)同基礎(chǔ)上存在著更高層次的認(rèn)同，即對中華民族的認(rèn)同，有學(xué)者論證了清代滿人的中國認(rèn)同是極強(qiáng)的[18]。此外，中華民族這一概念也并不是近代民族主義者所言的“想象的共同體”，中華民族作為一個自在的民族實(shí)體形成于幾千年的歷史過程中[19]，中華人民共和國正是在中華民族這一實(shí)體上建立起民族國家，既有歷史的正當(dāng)性，又有現(xiàn)實(shí)的合法性。新中國成立以來，特別是改革開放以來黨和國家在民族邊疆地區(qū)的生動實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)成就，有力地反擊了“新清史”學(xué)派針對民族邊疆地區(qū)的錯誤言論。

三、以正確的中華民族歷史觀應(yīng)對“新清史”學(xué)派

一個民族的歷史是一個民族安身立命的基礎(chǔ)?！靶虑迨贰睂W(xué)派在錯誤歷史觀的指導(dǎo)下，打著“新敘事”的幌子，解構(gòu)中華民族演進(jìn)發(fā)展的歷史基礎(chǔ)。對此，必須以正確的中華民族歷史觀予以應(yīng)對?！氨仨殘?jiān)持正確的中華民族歷史觀，增強(qiáng)對中華民族的認(rèn)同感和自豪感?！盵20]堅(jiān)持正確的中華民族歷史觀不僅能夠有效抵御各種錯誤史觀，也能為我們認(rèn)識中華民族“從哪里來、向哪里去”提供根本遵循。

（一）堅(jiān)持唯物主義歷史觀的根本立場

“新清史”學(xué)派從“一切歷史都是當(dāng)代史”的立場出發(fā)，打著新歷史敘事的旗號，企圖重新評價中國史、中華民族史，違背了唯物史觀的基本立場、原則和方法。唯物史觀是共產(chǎn)黨人認(rèn)識把握歷史的根本方法，只有堅(jiān)持唯物史觀才能從歷史的表象進(jìn)入深處和本質(zhì)層面，才能正確地把握中華民族的歷史。第一，要把握歷史發(fā)展的主體?！靶虑迨贰睂W(xué)派為走出漢族主體的歷史書寫而提出了“以滿族為歷史主體”的視角轉(zhuǎn)換，是一種隨意的、唯心的敘事方式。歷史的發(fā)展自然有其主體，且這一主體是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。在推動中國歷史的進(jìn)程中，不是漢族的精英也不是滿族的精英，而是作為整體的中華民族，是廣大人民群眾推動了歷史的發(fā)展。第二，要尊重客觀的歷史事實(shí)。歷史作為過去發(fā)生的事實(shí)是既定的、不可改變的，但對歷史事實(shí)的書寫則帶有一定立場、語境和情感。“新清史”學(xué)派總是先入為主、斷章取義地選擇史料來論證其觀點(diǎn)，有些明顯偏離了基本的歷史事實(shí)?！罢嬲臍v史學(xué)家最基本的一點(diǎn)就是：按其本性是傾向于承認(rèn)有歷史的事實(shí)，寫歷史起碼要尊重事實(shí)、敘述事實(shí)，否則自己就是在從事一個毫無價值的蓄意騙人的工作。”[21]第三，要立足當(dāng)下，繼承傳統(tǒng)。在過去、當(dāng)下、未來相互銜接的歷史進(jìn)程中，我們更應(yīng)當(dāng)聚焦當(dāng)下、聚焦正在做的事，重點(diǎn)推進(jìn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。中國共產(chǎn)黨向來尊重和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，尊重和傳承各民族創(chuàng)造的一切優(yōu)秀成果，并以此作為推進(jìn)中國式現(xiàn)代化、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的文化支撐。任何割裂傳統(tǒng)、制造對立的理論與行為都無益于推進(jìn)這一歷史進(jìn)程。

（二）堅(jiān)持歷史與當(dāng)代的辯證關(guān)系

“新清史”學(xué)派中很多理論的出發(fā)點(diǎn)都源自一個問題，即“何為中國”。他們認(rèn)為從來未曾有過，也永遠(yuǎn)不會有一個純粹的“中國”概念或純粹的“中國性”。這樣的立論基礎(chǔ)很明顯脫離了中國的歷史與基本的國情，需要我們用辯證的眼光看待歷史上的中國與當(dāng)代中國。一方面，從歷史上看，確實(shí)存在著變動的“中國”。“歷史的‘中國’是一個移動的‘中國’，因?yàn)椴粌H各個王朝分分合合是常有的事情，歷代王朝中央政府所控制的空間邊界，更是常常變化”[22]，因而古今“中國”不論是在概念上，還是在疆域上均有所不同。但是，也應(yīng)該看到其主體部分未曾發(fā)生變化，在空間和概念上的邊界會有模糊和變動，但中心一直相對比較明確。另一方面，要把握歷史中國與當(dāng)代中國的同一性。今日之中國是歷史中國的發(fā)展，是在漫長歷史演進(jìn)過程中多重形勢和觀念塑造的結(jié)果，其中貫穿始終的是“中國”意識，這既是古代封建王朝更迭變遷現(xiàn)象背后的一致性因素，也成為連接歷史中國與當(dāng)代中國的關(guān)鍵。不能單純從西方民族國家的理論出發(fā)，在傳統(tǒng)帝國與現(xiàn)代國家間作簡單的二分法，而應(yīng)當(dāng)重視從歷史中國到當(dāng)代中國的統(tǒng)一性與延續(xù)性，并以此作為中華民族立足當(dāng)下、走向未來的重要基石。正如習(xí)近平總書記所言：“當(dāng)代中國是歷史中國的延續(xù)和發(fā)展。新時代堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義，更加需要系統(tǒng)研究中國歷史和文化，更加需要深刻把握人類發(fā)展歷史規(guī)律，在對歷史的深入思考中汲取智慧、走向未來?！盵23]

（三）堅(jiān)持各民族共創(chuàng)中華的基本事實(shí)

“新清史”學(xué)派普遍存在的理論盲點(diǎn)或者有意為之的是，只看到各民族的特性，特別是拔高滿族的族性，而忽視了包含著各民族的中華民族的實(shí)體以及各民族共創(chuàng)中華的基本事實(shí)。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)，我們遼闊的疆域是各民族共同開拓的，我們悠久的歷史是各民族共同書寫的，我們燦爛的文化是各民族共同創(chuàng)造的，我們偉大的精神是各民族共同培育的[24]。“四個共同”是各民族共創(chuàng)中華的基本事實(shí)，也是中華民族歷史觀的核心內(nèi)容。從各民族共同開拓的疆域來看，不能因?yàn)榍宄瘜吔貐^(qū)的開拓和治理，就將清朝與“中國”、邊疆與“中國”對立起來。清中葉以后奠定的疆域，是歷史中國的一部分，是以滿族為代表的統(tǒng)治階級對開拓中華民族疆域的歷史貢獻(xiàn)。從各民族共同書寫歷史來看，在歷史長河中，中華各民族在幾次大規(guī)模民族融合下，早已形成了“你中有我、我中有你”多元一體的基本格局，“一體”是中華民族歷史敘事的主流。那種將漢族等同于“中國”，而將其他民族的歷史完全外在于中華民族歷史的論調(diào)是不符合歷史事實(shí)的。從各民族共同創(chuàng)造的文化來看，各民族的交往交流構(gòu)成了文化互鑒融通的基礎(chǔ)，不僅存在著少數(shù)民族的“漢化”，也存在漢族部分群體的“胡化”，各民族文化相互影響、相互融合，共同形成了集大成者的中華文化。從各民族共同培育的精神來看，中華民族精神是中華各民族在長期的歷史發(fā)展中積淀下來的一種精神力量，凝聚著各民族的稟賦和特質(zhì)，共同為塑造以愛國主義為核心的民族精神貢獻(xiàn)了智慧。

（四）堅(jiān)持中華文明連續(xù)統(tǒng)一的文化視野

“新清史”學(xué)派普遍立足于文化的多元化視野，關(guān)注到清朝的政治文化與過去存在的某種“不同”或“斷裂”，并以此作為論點(diǎn)尋找論據(jù)。應(yīng)當(dāng)說，從文化、文明的視角來理解中國是一個極其重要的向度。從深層次上來講，中華民族是一個相對穩(wěn)定的“文化共同體”。而在理解中華民族的文化屬性即中華文明的過程中，要牢牢把握其突出的連續(xù)性和統(tǒng)一性?！爸腥A文明的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長的歷史連續(xù)性來認(rèn)識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現(xiàn)代中國，更不可能理解未來中國?！盵25]在中華文明的發(fā)展史上，政治文化一脈相承。秦始皇推行“車同軌、書同文、行同倫”以及漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想成為封建王朝國家治理的主導(dǎo)思想。清朝在儒家的基礎(chǔ)上又發(fā)展藏傳佛教作為溝通藏、蒙兩族的文化紐帶，文化的融合、統(tǒng)一性進(jìn)一步得到強(qiáng)化?？梢哉f，在秦朝開啟的統(tǒng)一多民族國家的歷史中，不論哪一個民族入主中原，都在總結(jié)前朝何以失天下、本朝何以得天下，都以中華文明的正統(tǒng)自居，并以此作為王朝統(tǒng)治的關(guān)鍵。政治文化脈絡(luò)清晰可見，中華文明傳承歷久彌新。同時，中華文明的連續(xù)性、統(tǒng)一性更表現(xiàn)在中華民族在面對危難關(guān)頭、重大挫折時的凝聚力，具有國土不可分、國家不可亂、民族不可散、文明不可斷的共同信念，決定了國家統(tǒng)一永遠(yuǎn)是中國核心利益的核心，決定了一個堅(jiān)強(qiáng)統(tǒng)一的國家是各族人民的命運(yùn)所系。

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責(zé)任編輯：趙曉鋒