關(guān)于《莊子·天下》篇成文年代及作者身份、立場問題

[中圖分類號］B223.5 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A [文章編號]1008-1763（2025）04-0114-08

Abstract：The compilation date and author identity of the Tianxia chapter in Zhuangzi have been subjects of endless scholarly debates throughout history. Influenced by Wang Anshi and Su Shi of the Song Dynasty，traditional annotated editions predominantly held the view that this chapter was authored by Zhuangzi himself，leading to the assertion that it served as a postscript summarizing the entire work. These scholars interpreted the Tianxia chapter as a general preface written by Zhuangzi for the book，aligning with a Confucian perspective on Zhuangzi’s philosophy. However，during the Ming Dynasty，Zhu Dezhi challenged this notion，arguing that the chapter was not authored by Zhuangzi. This view gained prominence in modern times. By examining the historical interpretations of Zhuangzi and analyzing the text itself，it can be concluded that the Tianxia chapter should have been compiled during the late Waring States Period，no earlier than the unification of the six states by Qin. Its author was probably a later disciple of Zhuangzi，adhering to the Daoist tradition initiated by Zhuangzi，without elevating Laozi's thought to supremacy nor affiliating with Confucianism.

Key Words： Tianxia chapter in Zhuangzi;compilation date;authorship;a later disciple of Zhuangzi

作者身份是研讀《莊子·天下》篇首要解決的問題，它決定著我們推斷篇內(nèi)諸多問題的角度。魏晉時期的郭象《莊子注》最先涉及這個問題，雖然他沒有明確指明《天下》篇的作者是誰，但是書有兩條相關(guān)材料留下了線索。其一，《莊子注序》云：“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。\"[1]其二，《天下》篇注云：“莊子通以平意說己，與說他人無異也。案其辭明為汪汪然，禹拜昌言，亦何嫌乎此也！\"[1]570其中，“內(nèi)圣外王之道”一詞出自《天下》篇，郭象認(rèn)為莊子“明內(nèi)圣外王之道”，顯然認(rèn)為“內(nèi)圣外王之道”出自莊子自己；而在《天下》篇談莊子學(xué)術(shù)一段時，郭象注作“以平意說己”，即莊子在平心靜氣地談?wù)撟约旱乃枷雽W(xué)術(shù)，也是將《天下》篇的作者歸為莊子本人。由此，我們可以確認(rèn)，郭象是將《天下》篇作者認(rèn)定為莊子的。這兩則最早涉及《天下》篇著作權(quán)歸屬的材料，也開啟了《天下》篇為莊子自作的傳統(tǒng)。

接下來，魏晉以至唐代，我們都找不到其他涉及此問題的材料了。不論是陸德明的《經(jīng)典釋文》，還是成玄英的《南華真經(jīng)注疏》都沒提及《天下》篇的作者。到了北宋，王安石與蘇軾才再次談到這一問題。王安石《莊周上》認(rèn)為莊子“思其說以矯天下之弊而歸之于正”，又擔(dān)心后世之人“不見天地之純、古人之大體”，所以又“卒篇以自解”[2]359，這里說的便是《天下》篇的創(chuàng)作初衷。《莊周上》云：

故其篇日：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”由此而觀之，莊子豈不知圣人者哉？又日：“譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，猶百家眾技皆有所長，時有所用。”用是以明圣人之道其全在彼而不在此，而亦自列其書于宋釬、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不遍一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全云爾。[2]359-360

這一段話大量引用《天下》篇原文，王安石的意思很明顯，莊子將自己與其他諸子一同放到“一曲之士\"的位置上，即是斷定《天下》篇為莊子自作。與王安石同一時期的蘇軾，在《莊子祠堂記》中認(rèn)為《盜跖》《漁父》《讓王》《說劍》為偽作，而其余諸篇均為莊子所作。《莊子祠堂記》云：“至于詆訾孔子，未嘗不微見其意。其論天下道術(shù)，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關(guān)尹、老聃之徒，以至于其身，皆以為一家，而孔子不與，其尊之也至矣。\"[3]103這幾句便是蘇軾以莊子“陰助\"孔子的觀點來解讀《天下》篇。接著，王安石之子王靂在《南華真經(jīng)新傳》中明確指出“莊子極明大道于終篇”，同樣認(rèn)定《天下》篇為莊子自作。稍晚的林疑獨(dú)也持相同觀點，并給出了同蘇軾相似的理由：“莊子立言矯時之弊；自知其不免謬悠、荒唐，是以列于諸子聞風(fēng)之后，恣縱所言，無有偏黨，以泛觀而不以箭見之。”[4]139°據(jù)焦竑《筆乘》所載，南宋遺民劉辰翁還以“《天下》篇為莊子自作\"為前提而替此篇作辯護(hù)：“唯愛之，故病之，而不知者以為疾也。毀人以自全也，非莊子也。”[5]536宋末的褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》稱《天下》篇“寂漠無形”一段為莊子“自述其所言所行\(zhòng)"[4]1392，羅勉道《南華真經(jīng)循本》稱此段為莊子“自奇其文\"[6]334 。

自宋代王安石和蘇軾明確表示“《天下》篇為莊子自作\"以后，這一說法便成了后世解《莊》作品中的主流觀點：明代的陸西星《南華真經(jīng)副墨》、陳深《莊子品節(jié)》、焦站《莊子翼》、吳伯與《南華經(jīng)因然》、陳治安《南華真經(jīng)本義》、吳伯敬《南華經(jīng)臺懸》、方以智《藥地炮莊》、王夫之《莊子解》等書，清代的馬騙《莊子之學(xué)》、宣穎《南華經(jīng)解》、周金然《南華經(jīng)傳釋》、徐廷槐《南華簡鈔》、胡文英《莊子獨(dú)見》、姚鼐《莊子章義》、陸樹芝《莊子雪》、王閣運(yùn)《莊子王氏注》等書，近代的廖平《莊子天下篇新解》、梁啟超《莊子天下篇釋義》、劉咸忻《莊子釋滯》、錢基博《讀莊子天下篇疏記》方光《莊子天下篇釋》、馬敘倫《莊子天下篇述義》、蔣錫昌《莊子哲學(xué)》、鐘泰《莊子發(fā)微》等書，均持《天下》篇為莊子自作的觀點。

二

在這些“《天下》篇為莊子自作\"說（后文簡稱“莊子自作\"說）的支持者中，有一些人進(jìn)一步提出“《天下》篇是《莊子》一書的自序或后序\"的觀點。他們在“莊子自作”的前提下，從著作體例的角度，試圖確認(rèn)《天下》篇的文本性質(zhì)。南宋林希逸首倡此說，他在《莊子齋口義》中說：

《莊子》于末篇序言古今之學(xué)問，亦猶《孟子》之篇末“聞知”“見知”也。自天下之治方術(shù)者多矣至于道術(shù)將為天下裂，分明是一個冒頭。既總序了，方隨家數(shù)言之，以其書自列于家數(shù)之中，而鄒魯之學(xué)乃鋪述于總序之內(nèi)，則此老之心，亦以其所著之書皆矯激一偏之言，未嘗不知圣門為正也。讀其總序，便見他學(xué)問本來甚正，東坡云：莊子未嘗譏夫子。亦看得出。[7]491

這種“后序（自序）\"的說法，是建立在古人卒章顯志的書寫傳統(tǒng)上的。不難看出，林希逸是沿著王安石在《莊周上》一文中的思路來解讀《天下》篇的，他也認(rèn)為莊子意識到自己在全書中多偏激之言，所以在最末一篇以自序的形式來“卒篇以自解”（王安石語），使被前三十二篇所誤導(dǎo)的讀者“歸之于正”、服膺儒門。所謂“聞知”“見知”，出自《孟子》書末《盡心下》，《盡心下》用孟子的話作結(jié)束，并且列述了堯、舜、湯、文王、孔子的儒家道統(tǒng)，林希逸認(rèn)為此段與莊子自述其道統(tǒng)的《天下》篇異曲同工。之后，褚伯秀雖未將《天下》篇全篇視作“序”，但卻針對論莊子道術(shù)的“芴漠無形”一段，提出莊子“自敘”的觀點：“此段南華首于論化，次則自述其所言所行。”“其論天下古今道術(shù)備矣。繼之以自敘，明其學(xué)出于老聃也。\"[4]1392，1402-1403這種將“芴漠無形”一段冠以莊子“自敘\"的觀點，也被陸西星、陳深、宣穎所沿用。

《天下》篇全篇為《莊子》全書“后序（自序）\"之說又見于清人注本，馬云：“此莊生自序也，諸篇多寓言，而此獨(dú)為莊語。\"[8]106周金然云：“《天下》篇乃莊子自敘立言之宗。\"[9]560徐廷槐云：“大部《南華》，非此后序不稱，當(dāng)是千古序文第一。”[10]45姚鼐云：“是篇乃《莊子》后序。\"[11]593 陸樹芝云：“此莊子自序《南華》所由作也。或以為訂《莊》者之所為，然非莊子不能道也。\"[12]383王閻運(yùn)云：“《天下》篇者蓋莊子自敘，后人移之書后也。”[13]187近代《莊子》注本也屢見此說，廖平云：“莊子以《天下》篇為自序，以六經(jīng)為神化。\"[14]14梁啟超云：“古人著書，敘錄皆在全書之末，如《淮南子·要略》《太史公自序》《漢書·敘傳》，其顯例也。《天下》篇即《莊子》全書之自序。”[15]379方光云：“蓋此為《莊子》全書自序之文，匪唯自序道術(shù)已也，并儒、墨、名、法、道德諸家所治之道術(shù)而總序之。\"[16]125以上諸家均以古代著書應(yīng)含敘錄或總序的常識來判斷《天下》篇的性質(zhì)，其中較特殊的是王閻運(yùn)的觀點，王氏認(rèn)為作為序文的《天下》篇原本可能不在書末，而是由后人移至現(xiàn)在的位置。《天下》篇的位置與其在全書中的功能，似乎有重要的關(guān)聯(lián)性，并由此引發(fā)一系列問題：《天下》篇是否滿足序這一文體的標(biāo)準(zhǔn)？先秦時期的序是否都在書末？《天下》篇處于書末是否可以算作后序？針對這些問題我們可以略作延伸。

一般認(rèn)為，漢代的序都放在著作的末尾，所以稱作后序，而唐宋以后，才開始將序放在書首，這一說法仍有可商榷之處。《逸周書》的序放在全書最后，其序言為戰(zhàn)國人所寫已成學(xué)界定論，這就說明戰(zhàn)國時已經(jīng)將序言放在書末。目前可見的《逸周書》元至正十四年嘉興路學(xué)宮刊本、明萬歷間新安程榮輯刊之《漢魏叢書》本、明萬歷二十二年河?xùn)|趙標(biāo)輯刊之《三代遺書》本、明吳琯輯刊之《古今逸史》本、明鐘惺輯刊附評之《秘書九種》本、清乾隆間王謨輯刊之《增訂漢魏叢書》本，其序言往往是放在書首的，但可能不是原來的排法。根據(jù)南宋陳振孫《直齋書錄解題》看到的兩個宋代版本，一個《逸周書》的版本將序放在書末，另一個《逸周書》的版本將序拆分到各篇之首[1728。總之，宋代版本《逸周書》里并沒有像明清版本那樣將序放在書首，這是我們能了解到的《逸周書》最早的形態(tài)。從《逸周書》的例子來看，先秦時期將序放在書末是很有可能的。然而，《詩經(jīng)》的情況不同。其大序（傳為子夏作）位于首篇《關(guān)雎》題下，即書首位置。今本《詩經(jīng)》為漢代毛氏所編，此編排反映了漢代的習(xí)慣。同樣，《尚書》序（西漢孔安國作）也置于書首。這些例證表明漢代也存在將序置于書首的做法。因此，學(xué)界普遍認(rèn)為“唐代以前序皆在書末\"的觀點并不成立。持此論者常以《淮南子》《史記》《漢書》的序在書末為據(jù)。但需注意，這三篇序言均對全書及各篇主旨有提綱挈領(lǐng)的概述，寫法與《莊子·天下》篇截然不同。《天下》篇既未闡釋《莊子》各篇主旨，其視角也超越全書，并非嚴(yán)格意義上的“后序”。從以上例子來看，漢代的書已經(jīng)存在序放于書首和書末兩種情況，并未形成統(tǒng)一而固定的體例，先秦情況則更不明晰，《天下》篇不可以因其書末的位置而被簡單定義為《莊子》一書之“后序”。從內(nèi)容上看，它與《淮南子·要略》太史公自序》《漢書·敘傳》更是迥異，因而，林希逸等人的“后序（自序）\"說，不可視作確論。

基于《逸周書》《詩經(jīng)》《尚書》等例，可推測古代可能存在一種著書習(xí)慣：若序為作者自作（如司馬遷《太史公自序》、班固《敘傳》），常置于書末，體現(xiàn)謙遜態(tài)度，且作者可在其中“夾帶私貨”地融人個人或家族歷史。因《史記》《漢書》屬王朝正史，將含個人內(nèi)容的序置于書首不妥，故選擇書末。反之，若序非作者所作（如孔安國為《尚書》作序），則置于書首。此類序僅述書籍相關(guān)歷史，不涉作序者私事，故位置無礙。由此推及《莊子·天下》篇：其編者（莊子后學(xué)）在全書編定后，需追溯學(xué)派源流，遂作此篇。若編者遵循上述習(xí)慣，其心態(tài)或與司馬遷等相似，選擇將這篇具序文性質(zhì)的文章置于書末以示謙遜。若此著書習(xí)慣成立，則《天下》篇作為《莊子》“后序”的可能性是存在的。

三

如今看來，“莊子自作”說提供的理由大多站不住腳。嚴(yán)靈峰《論lt;莊子·天下篇gt;非莊周所自作》一文，將認(rèn)為此篇是莊子自作的觀點進(jìn)行了分類，大致有三種理由：其一，古人著書，將序放在書末;其二，此篇有超出外雜篇的文筆，非莊子所不能為；其三，只有莊子才能如此精通整個先秦的學(xué)術(shù)情況[18]339。第一種理由的局限性，我們已經(jīng)探討過，《天下》篇不可判定為嚴(yán)格意義上的全書“后序”。第二、第三種理由，無疑將莊子本人抬得太高，而忽視了先秦時期存在其他文采斐然、學(xué)識淵博之士的可能性。先秦的《楚辭》《列子》等著作均有磅礴的氣勢和瑰麗的辭彩，說明當(dāng)時不乏媲美莊子的作者。而《荀子》的《非十二子》《解蔽》《韓非子》的《顯學(xué)》、《尸子》的《廣澤》這些篇目均有對先秦諸子的精到批評，這種學(xué)術(shù)視野不一定為莊子所專有。值得一提的是，明代吳伯敬提出了另一種具有代表性的觀點，他在《南華經(jīng)臺懸》中說：“人知莊子，不若莊子之自知莊子。知道而知莊子者，莊子也。\"[19]618吳氏以為篇中涉及莊子之學(xué)的一段論述極其精當(dāng)，因而以“世上最懂莊子的莫過于其本人\"為理由，推測此篇為莊子自作。這一說法體現(xiàn)了“莊子自作”說支持者們的一個共性，即諸家普遍認(rèn)可“蘇漠無形”一段與莊子學(xué)說的高度匹配，并以此作為判斷整篇作者的核心依據(jù)。但是，“芴漠無形”這段妥帖的評莊文字，亦無法排除是深暗莊子之道的后學(xué)所為。并且，此段確實存在對于莊子的過度褒揚(yáng)，也并未將內(nèi)篇的核心思想完全歸納出來，其文風(fēng)更與內(nèi)篇略有差異，難以成為莊子自評的確證。綜上所述，占據(jù)莊學(xué)主流的“莊子自作”說存在很大的邏輯漏洞，并帶有很大的神化莊子的嫌疑，我們對此說當(dāng)持批判態(tài)度。

與主流觀點不同，還有一些學(xué)者認(rèn)為此篇不是莊子所作。就目前可見材料來看，明代朱得之在《莊子通義》中最早提出這種觀點，其云：“余直以為南華經(jīng)之后序出于學(xué)莊之學(xué)者，非莊子作也。\"[20]478并在引用褚伯秀注文后加以“此卷（含《天下》篇）擬莊者十八九，出于莊意，十不及二三\"[20]487的評語。朱氏雖對于此篇作者下了判斷，但并未陳述具體理由。其后，清初的林云銘在《莊子因》中，針對篇內(nèi)有關(guān)莊子之學(xué)的一段作評：“段中備極贊揚(yáng)，真所謂上無古人，下無來者。莊叟斷無毀人自譽(yù)至此，是訂《莊》者所作無疑。\"[21]365林氏給出“訂《莊》者所作”的結(jié)論，其理由是《天下》篇對所列諸家?guī)в絮r明的價值判斷，并對莊子之學(xué)給予了最高的評價，若是莊子自作，則對自己褒揚(yáng)太過，更對他人貶損太多，實在不符合古人謙遜的著述習(xí)慣。林氏的理由較為客觀，縱觀《莊子》諸篇，莊子雖然常有對儒、墨、名等學(xué)派的批評之語，甚至暗含得道者對未得道者的俯視態(tài)度，但絕無《天下》篇這種優(yōu)劣等差如此鮮明的表述，此篇更近似后學(xué)對莊子的推崇口吻。稍后于林云銘的胡方在《莊子辨正》中也持《天下》篇非莊子自作的觀點，胡氏云：“此篇以莊子冠諸家，讀《莊子》者之題詞。如后人之書后也。\"[22]599稍晚的陳壽昌在《南華真經(jīng)正義》里也稱此篇作者“自是得漆園之火傳者”[23]522 O

近代以來，此說漸盛。胡適《中國哲學(xué)史大綱》認(rèn)為“《天下》篇是一篇絕妙的后序，卻決不是莊子自作的\"[24]183，并推測其“定是戰(zhàn)國末年人造的\"[24]169顧實《莊子天下篇講疏·自序》稱此篇為“莊子書之?dāng)⑵苣┤酥畬W(xué)案也”[25]1。郎擎霄《莊子學(xué)案·莊子篇目及真應(yīng)考》稱此篇“乃一絕妙之后序，殆于門人后學(xué)所為\"[26]33。沈德鴻《莊子選注·緒言》云：“《天下》篇大概是戰(zhàn)國末時人所作的一篇‘后序，說明莊子在當(dāng)時思想界的地位，可斷言非莊子所作。”[27]7葉國慶《莊子研究》認(rèn)定此篇非莊子所作，并給出了“莊子齊大小，一是非，必?zé)o圣人君子等等分別之語\"\"明言儒家于道所得獨(dú)厚…此是儒者的口氣\"“莊子為百家之一而已，作者悲‘百家往而不反”及“《莊子》內(nèi)篇多寓言重言，此篇全是莊語\"[28]422-423等四條理由。不同于歷代所有解《莊》者，蔣復(fù)璁《莊子諸篇考辨》一書石破天驚地提出了一個新觀點，他說：“此篇亦非專為莊子而作，蓋此篇本是他人綜論百家流別之文，初與是書無與；不過于諸家道術(shù)之中，最尊莊子。世見其推尊莊子，遂取入《莊子》書中，以為征驗。又以其是總論道術(shù)，而諸篇皆是言行雜事，無可附麗，故舉而編之篇末；如是而已。\"[29]417-418蔣氏此語，直接將《天下》篇摘除于《莊子》三十三篇，在\"《天下》篇非莊子自作\"的基礎(chǔ)上發(fā)展出“《天下》篇與《莊子》無關(guān)\"的偏激觀點。與盲目篤信\"莊子自作\"說的學(xué)者們相反，蔣氏犯了過度懷疑的錯誤，目前已知最早的《莊子》版本中已然帶有《天下》篇，未有確鑿證據(jù)可證明此篇“初與是書無與”。不過，蔣復(fù)璁這種觀點的出現(xiàn)，也說明了近代莊學(xué)對傳統(tǒng)莊學(xué)的大膽突破，以及對《天下》篇作者問題的重新審視。

通過對莊學(xué)史的回顧，可以發(fā)現(xiàn)一個《莊子》研究的趨勢：最初的解《莊》者并未對《天下》篇的作者產(chǎn)生過動搖，大家普遍認(rèn)同此篇為莊子自作，但是，越到后來便有越多的解《莊》者認(rèn)為《天下》篇非莊子所作。這種趨勢產(chǎn)生的根源在于蘇軾《莊子祠堂記》一文，在這篇文章問世之前，歷代學(xué)者對于《莊子》的篇目真?zhèn)螛O少提出質(zhì)疑，直到此文提出了兩個學(xué)術(shù)界至今尚未解決的問題：一是莊子是否尊儒；二是《莊子》書中是否有偽作。自蘇軾合《寓言》與《列御寇》為一篇并判定《讓王》《盜跖》《說劍》《漁父》四篇為偽作開始，大量解《莊》者承襲這一思路對《莊子》原文展開辨?zhèn)巍ＬK軾開啟的這種辨?zhèn)物L(fēng)氣，波及其余外雜諸篇，以至于出現(xiàn)了《天下》篇非莊子所作的說法。

蘇軾《莊子祠堂記》這篇文章在今天看來，存在一定的問題。此文持《莊子》著作權(quán)應(yīng)屬莊子本人的觀點，簡單而武斷地辨別各篇目的真?zhèn)危⑽纯紤]到《莊子》的成書涉及莊子后學(xué)的問題。章學(xué)誠云：“古人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭，而私據(jù)為己有也。\"[30]199先秦古書中的思想與論點，本就不為作者所私有。章氏還明確指出：“《莊子·讓王》《漁父》之篇，蘇氏謂之偽托；非偽托也，為莊氏之學(xué)者所附益爾。\"[30]201余嘉錫《古書通例》中亦有相似論斷：“蓋古人著書，不自署姓名。”“古書之題某氏某子，皆推本其學(xué)之所自出言之。\"[31]19，23《莊子》三十三篇本就是莊子及其后學(xué)共同的作品集合，莊子之學(xué)也不僅僅容納莊子一人，《莊子》這一書名也是“推其本學(xué)所自出\"而得到的。像蘇軾這樣，以“《莊子》\"這一書名而反推作者為莊子本人，并執(zhí)此標(biāo)準(zhǔn)刪定原文，無疑存在顛倒因果之嫌。相比之下，當(dāng)代學(xué)者更注重對莊子后學(xué)著作權(quán)的推定。羅根澤在《〈莊子gt;外雜篇探源》一文中，對外雜篇的歸屬問題進(jìn)行討論，他將外雜篇依作者的不同劃分為十二類，認(rèn)為“《天下》疑為莊子所作\"[32]260-263。劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》一書將外雜篇均視為莊子后學(xué)所作，并將莊子后學(xué)劃分為述莊、無君、黃老三派，其中《天下》篇被劃歸莊子后學(xué)的黃老派33271。以羅、劉為代表的解《莊》者，面對《莊子》的作者問題，采取了更為客觀的研究方法，但其關(guān)于《天下》篇作者的論斷，仍需有所辨別。

我們認(rèn)為《天下》篇的作者大致是莊子后學(xué)而非莊子本人。首先，我們拋開《天下》篇的文筆不談，因為此篇多為總結(jié)式的文字，這種文字的寫法與以寓言為主的其他篇目有所不同，同一作者在不同類型文字里表現(xiàn)出的文風(fēng)不同也是有可能的，我們無法單憑文筆文風(fēng)就下判斷。其次，《天下》篇反映出的觀點與內(nèi)七篇是有較大差異的，但它與外篇中那些摻入各家思想的具有黃老學(xué)色彩的篇目更為接近，比如《天地》《天道》《天運(yùn)》等篇。而這些具有黃老學(xué)色彩的篇目，我們一般認(rèn)為不是莊子本人所寫。最后，《天下》篇與被普遍認(rèn)為是莊子自作的內(nèi)七篇之間，存在用詞習(xí)慣的差異。劉笑敢在《莊子哲學(xué)及其演變》中對《莊子》原文進(jìn)行過統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)外雜篇中多次出現(xiàn)的“道德”“性命\"“精神”三個復(fù)合詞在內(nèi)七篇中均無出現(xiàn)，這就成為區(qū)分莊子自作篇目和莊子后學(xué)所作篇目的重要依據(jù)，而《天下》篇中確實出現(xiàn)了內(nèi)七篇所沒有的“道德”“精神”二詞，故而可以認(rèn)定

為莊子后學(xué)所作[33]26-33 。

四

莊子是戰(zhàn)國中期人，創(chuàng)作《天下》篇的莊子后學(xué)應(yīng)當(dāng)晚于戰(zhàn)國中期，至于處在戰(zhàn)國中期之后的具體哪個階段，學(xué)界也各有推測。有學(xué)者認(rèn)為是秦漢之際人所作，例如，張恒壽提出：“《天下》篇的創(chuàng)作，當(dāng)在司馬談以前，荀子以后，最早可與《呂氏春秋》相接。《呂氏春秋》成書于始皇八年（前239），那么《天下》篇約當(dāng)為秦漢之際的作品。\"[34]313還有學(xué)者推測為西漢初期人所作，例如，譚戒甫認(rèn)為篇中討論“惠施”的文字出自《惠施論》，其余均為亡佚的淮南王《莊子要略》改名而成[35]50-78。李叔華更是接續(xù)譚氏主張，進(jìn)一步將此篇作者推定為西漢文、景時人[36]對于以上觀點，我們持反對意見。

《天下》篇應(yīng)當(dāng)作于戰(zhàn)國晚期，最晚不到秦統(tǒng)一六國之時。首先，《天下》篇原文稱“道術(shù)將為天下裂”，這說明道術(shù)還處在將裂未裂的狀態(tài)，各種學(xué)派還在產(chǎn)生，仍反映著戰(zhàn)國晚期學(xué)派不斷分散的態(tài)勢。一旦進(jìn)入秦統(tǒng)一時期，各家分散的“百家爭鳴”狀態(tài)就會終結(jié)，就不是原文的情況了。其次，結(jié)合秦漢之際和漢初的社會文化環(huán)境可知，《天下》篇這種文章不可能被創(chuàng)作出來。據(jù)《漢書·劉歆傳》記載，在秦始皇頒布挾書律后，思想文化管控嚴(yán)格，這種管控一直持續(xù)到漢惠帝時期，并且這種高壓政策的放松不是一蹴而就的，可能到漢文帝時期才真正放開思想管制。《莊子》一書應(yīng)當(dāng)在秦始皇挾書律開始之前就已定型，因而，秦漢時不會有這種文章被編入《莊子》，張恒壽、譚戒甫等人之說顯然與史實相左。此外，原文還有一條證據(jù)，《天下》篇稱墨家后學(xué)們“相謂別墨”，而且這種情況是“至今不決”的，這說明此篇寫成時墨家還處在較為繁盛的派系分衍狀態(tài)。清末孫詒讓《墨子間話》云：“墨氏之學(xué)亡于秦季，故墨子遺事在西漢時已莫得其詳。\"[37]682顯然，在秦漢時先秦墨家已經(jīng)絕跡，所謂“別墨\"們“相訾”“相應(yīng)”“皆愿為之尸\"的行為都已成了過去式。而《天下》篇此處“至今不決”的表述則點明，墨家派系分裂的現(xiàn)象正處于進(jìn)行時，與秦漢之際與漢初情況完全不符，說明此篇應(yīng)當(dāng)作于墨家盛行的秦漢以前。

關(guān)于《天下》篇作者的身份問題，學(xué)界也聚訟紛紜。有些學(xué)者的觀點延續(xù)和發(fā)展了蘇軾的說法，認(rèn)為《天下》篇作者出自儒家學(xué)派。例如，任繼愈認(rèn)定此篇“在道家術(shù)語的掩蓋下，全面闡述了儒家的觀點\"[38]381。張恒壽也認(rèn)為“《天下》篇的作者是一位受老莊影響很深的儒家\"[34]313。相似地，嚴(yán)靈峰以“未有討論學(xué)術(shù)流派比荀子和韓非子兩人更為詳盡”為由，推斷《天下》篇出自荀子或其門人后學(xué)之手[18]343-373。還有學(xué)者認(rèn)為此篇是宋、尹文學(xué)派人所作，例如，黃長泉認(rèn)為此篇對宋、尹思想介紹得最詳細(xì)具體，并且宋、尹學(xué)派同《天下》篇作者一樣具有吸收儒道、調(diào)和各家的思想特點，故而認(rèn)定此篇出自宋、尹學(xué)派之手[39]。此外，《天下》篇作者屬于黃老學(xué)派也是一個頗受認(rèn)可的觀點，前文提到，劉笑敢就將《天下》篇視作“莊子后學(xué)中的黃老派\"所作。

我們認(rèn)為《天下》篇的作者不太可能是其他學(xué)派的人所寫，其作者的身份應(yīng)當(dāng)是莊子后學(xué)。結(jié)合《天下》篇總論部分的文本來看，作者對古之道術(shù)的描述，以及對諸派思想的評價標(biāo)準(zhǔn)，都與《莊子》內(nèi)篇中的核心思想若合符契。

《天下》篇的總論部分有三處表述體現(xiàn)了作者的立場。首先，開篇的兩組問答引出了古之道術(shù)的根源—“一”，神、圣、明、王的源頭都是“一”。這種對“一”的推崇指明了《天下》篇的道家歸屬。從《老子》開始，“一\"在道家文獻(xiàn)中往往作為\"道”的別稱出現(xiàn)，《莊子》繼承了《老子》的“一”，又有所發(fā)揮。王中江指出，莊學(xué)中的“一”“是從屬于‘道'的概念，而不是同‘道'類似的概念，這一點使它不同于老子，也不同于《太一生水》和《凡物流形》等”，而莊學(xué)中的“道”“是萬物最高的‘統(tǒng)一'的本質(zhì)，是萬物最高的‘共同處'所在”[40]132-133。《天下》篇“皆原于一”的“一”也不應(yīng)簡單地釋作“道”，這個“一\"派生出神、圣、明、王等諸多概念，具有“道”的本原性和實在性。但是，它在篇中又格外突出了萬物貫通、天人未分的渾融狀態(tài)，正如劉鳳苞所言：“一者回圇之物，為‘裂’字伏根。\"[41]76這個“一\"字是與總論尾句“道術(shù)將為天下裂\"的“裂\"字對立出現(xiàn)的，《天下》篇的主旨就在于描述“道”從“一”至“裂”的過程，以及“一”的不可回歸性和“裂”的嚴(yán)重危害性。

其次，總論部分出現(xiàn)的“六經(jīng)”，往往會被以儒解莊者拿來論證《天下》篇作者的儒家傾向，我們結(jié)合上下文重讀此段，就能發(fā)現(xiàn)這里的“六經(jīng)”恰好說明了作者與儒家學(xué)派相殊途。在論述完代表著最高境界的“古之人\"之后，《天下》篇云：

其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。[1]556

作者在這里講了道術(shù)轉(zhuǎn)變成為方術(shù)的三個階段，亦即三個系統(tǒng)。其一，是先王舊法、世傳之史，所謂“明而在度數(shù)者”，是指道術(shù)分散在禮法度數(shù)方面的內(nèi)容，保存于世代流傳的法規(guī)和史書，老聃作為周代守藏史，其學(xué)說與這些知識密切相關(guān)，此即西周末年、春秋以前的學(xué)問。其二，是“六經(jīng)\"所記錄的部分道術(shù)，繼承者主要是“鄒魯之士、搢紳先生”，即以孔子為代表的儒者，講的是春秋時期的學(xué)問。其三，則是“數(shù)散于天下\"的百家之學(xué)，繼承者則是后文墨子、宋釬等學(xué)者，講的是戰(zhàn)國時期的學(xué)問。作者把以上三種知識系統(tǒng)置于“古之人\"之后，意在說明不論舊法舊史還是“六經(jīng)\"都是道術(shù)分裂過程中的產(chǎn)物了。以儒解莊者將此段誤解成古之道術(shù)存于“六經(jīng)”，并認(rèn)定作者屬于儒家立場，實則大謬。在作者這里，“六經(jīng)\"僅僅比“百家之學(xué)\"離“古之人\"近一些，但仍是方術(shù)。可見，《天下》篇對“六經(jīng)\"并不存在儒家式的推崇。

最后，總論對七種境界的設(shè)置，體現(xiàn)了作者與莊子本人在思想上的差異。《天下》篇中的神人、至人與內(nèi)七篇的至人、神人不同，且《天下》篇新增了“天人\"這一內(nèi)七篇未出現(xiàn)的境界。《逍遙游》將至人、神人、圣人并列作為最高境界者。成玄英疏曰：“至言其體，神言其用，圣言其名，故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也。\"[1]12但宋末羅勉道開始區(qū)分三者內(nèi)涵，云：“大而化之謂圣，圣而不可測之謂神，至者神之極。三等亦自有淺深。\"[6]11遵循羅氏思路，《莊子》文本中羅列式名詞的順序暗示重要性：《逍遙游》中至人、神人、圣人順序，在《天下》篇中顛倒為神人、至人，圣人被降級，天人則列為最高。“天人\"的“天\"突出自然屬性，《天下》篇所論的“古之道術(shù)\"區(qū)別于方術(shù)的鮮明特點也是自然性。因此，作者把“天人\"放在第一位，應(yīng)當(dāng)有一種隱微的考量。與神人、至人的情況類似，《天下》篇中的圣人也不能簡單等同于內(nèi)七篇的圣人。郭象注曰：“凡此四名，一人耳，所自言之異也。\"成玄英疏曰：“已上四人，只是一耳，隨其功用，故有四名也。”[1554-555郭、成二人均將圣人與前三種人相混同，很可能是受《逍遙游》影響而產(chǎn)生誤讀。這種“同實異名”的觀點影響頗深，后世注《莊》者大多依從。實際上，《莊子》中存在兩種圣人：其一是作為批判對象的儒家圣人，其二則是被作者推崇的道家理想人格。《天下》篇里的圣人是對以上兩種圣人的折中。正如清人劉鳳苞所言：“老莊立言，往往超乎圣人以上，見得圣人雖以天為宗，尚在道德上著力，變化上用功，不若上三等人之渾然無跡、不見所為也。然圣人備道之全體，廣大精微，仍是與天為一。\"[41]79一方面，圣人能認(rèn)知到“天”“德\"“道”，并能隨物“變化”，具備“一\"的部分特性；另一方面，圣人在認(rèn)知到“一\"的境界后，摸索到了一套精進(jìn)的法門，像儒家那樣有為地修持自身，一定程度上喪失了天然真性。《天下》篇的圣人是一體兩面的，內(nèi)涵上沒有前三種人那么純粹。所以，《天下》篇總論部分的圣人與天人、神人、至人之間差異分明，實屬兩種不同的境界。一般認(rèn)為內(nèi)七篇集中表達(dá)著莊子本人的思想，而《天下》篇與《逍遙游》篇關(guān)于境界論的差異，則揭示著《天下》篇作者與莊子本人的判然兩分。

五

依據(jù)《天下》篇總論部分的文本，我們可以初步確認(rèn)作者所持立場明顯偏向以老、莊為代表的先秦道家。《天下》篇對各家學(xué)說順序的設(shè)置，亦基于這一道家立場。從墨翟、禽滑釐到宋釬、尹文，再到彭蒙、田駢、慎到，再到關(guān)尹、老聃，最后推出莊子，這種漸進(jìn)式的寫法存在很鮮明的價值判斷，即越靠后出場的學(xué)派越貼近“古之道術(shù)”。宣穎云：“前作大冒，中分五段，隱隱以老子及自己收服諸家，接古學(xué)真派。末用惠子一段，止借以反襯自家而已。\"[42]197宣穎此說是歷代注莊者的主流觀點，除開文法迥異于前文的惠施一段，《天下》篇以老、莊殿后，無疑將老子、莊子均擺到古之道術(shù)傳承者的位置上。但是，作者對于老子和莊子的態(tài)度，仍需結(jié)合分論部分的文本進(jìn)行辨析。

從分論部分來看，作者對老子的評價是略低于莊子的，但“莊附于老”的歷史傳統(tǒng)卻對作者的態(tài)度造成了一定的遮蔽。《天下》篇在評價老子時，用到“古之博大真人\"這樣的稱呼，不免讓人聯(lián)想到總論部分處在最高境界的天人、神人、至人，在內(nèi)七篇中真人幾乎等同于這三者。那么，就有注莊者認(rèn)為關(guān)尹、老聃之學(xué)即完全保有“古之道術(shù)\"之學(xué)。呂惠卿云：“不離于真，謂之至人，則至極乃所以為真人也，故曰，關(guān)尹老聃乎！古之博大真人哉！\"[43]602林希逸云：“自冒頭而下，分別五者之說，而自處其末，繼于老子之后，明言其學(xué)出于老子也。\"[7]506呂、林二人的觀點在諸家注本中具有代表性，他們多將關(guān)尹、老聃之學(xué)視作《天下》篇所述六家之最高，而將莊子之學(xué)視作其附屬或延續(xù)。

這樣的觀點源自對“莊子自作\"說的認(rèn)定以及尊師尚古的傳統(tǒng)觀念。我們在前文已經(jīng)推翻“莊子自作”說，所以認(rèn)為將莊子置于老子之后，不會是作者自謙的做法。再看尊古傳統(tǒng)，莊子對于老子的繼承，在漢代已經(jīng)是較為流行的認(rèn)知，司馬遷就指出莊子之學(xué)“然其要本歸于老子之言”，自《淮南子》開始世人多以“老莊\"連稱。鄧散行指出：“嚴(yán)格說來，后世承漢人之例，仍然將老與莊并舉混稱，且以此指稱道家，這在很大程度上疏略了二者思想的本質(zhì)差別，更嚴(yán)重遮蔽了莊子哲學(xué)尤其是生命哲學(xué)的獨(dú)異風(fēng)神。\"[44106老子之學(xué)多談無為而治，莊子則對人事政治持回避態(tài)度。王夫之《莊子解》中對《天下》篇老莊順序的理解較為準(zhǔn)確，其云：“其高過于老氏，而不啟天下險側(cè)之機(jī)，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害于后世。\"[45]359王叔岷亦指出，“老子偏重外王”，“莊子偏重內(nèi)圣”，“莊子之學(xué)，實不為老子所限，其思想實較老子深遠(yuǎn)，亦可謂較老子空靈超脫。\"[46]125《天下》篇的作者顯然看出了莊子之學(xué)對老子之學(xué)的“超脫”之處，其引用化用老子之語，如“知其雄，守其雌”“受天下之垢”“茍免于咎”等語多體現(xiàn)個體精神，對老子諸多治世之言卻并不擇取。作者在論關(guān)尹、老聃的學(xué)術(shù)源頭時，稱其“與神明居”，但談到莊子的學(xué)術(shù)源頭時則稱“神明往與”，從描述上，前者接近神明但又獨(dú)立于神明，后者則能與神明共運(yùn)同化，高下立判。歷代注解《天下》篇時，多以“先老后莊”的思維慣性加以解讀，難免產(chǎn)生“莊子自附于老子\"之后的觀點。由此可知，《天下》篇作者在深刻辨析老莊之學(xué)異同的基礎(chǔ)上，對二者作出明確的價值判斷后，才將關(guān)尹、老聃置于莊周之前。作者相較老子更推崇莊子，無疑是道家學(xué)派中的莊子后學(xué)。

當(dāng)然，我們還可以從《天下》篇的整體脈絡(luò)中來理解老莊先后的問題。前文提到，《天下》篇中越靠后出場的越貼近“古之道術(shù)”，那么文中老子被置于慎子后面莊子前面恰好符合這個規(guī)律。具體來看，宋銑尚且是“白心\"而“不飾于物\"以“定乎內(nèi)外之分”（亦即把人自身和外物做了區(qū)分，見《逍遙游》）的境界，而主張“棄知去己\"“與物宛轉(zhuǎn)”的慎到則明顯在境界上比宋釬更高一層，已然觸及道物關(guān)系這個道家核心問題的邊緣。但慎到對“道”也只是“嘗有聞”，誤把物理當(dāng)作了道。后一個出場的老子則超越了慎到等人，主張“以物為粗”，具備了道物二分的視野。可見，從對道物關(guān)系的探索進(jìn)度來看，宋、慎到與老子之間有明顯的遞進(jìn)關(guān)系，最后出場的莊子“不敖倪于萬物”，未曾“以物為粗”，達(dá)到了道物無際的認(rèn)識，這似乎比老子高一層。總之，宋子、慎子、老子再到莊子的遞進(jìn)脈絡(luò)比較清楚，這也讓我們更有信心說莊子實現(xiàn)了對老子的超越。

此外，從《天下》篇對莊子之學(xué)的總結(jié)來看，作者莊子后學(xué)的身份愈加坐實。其他學(xué)派的人對莊子的評價不會如此到位，并含有如此鮮明的推崇之意。《逍遙游》中記載了最早針對莊子的一則批評，出自惠施之口，他說：“子之言，大而無用，眾所同去也。”惠施直接擊中了莊子之學(xué)尚玄虛而無實用的要害。

其后，荀子在《解蔽》篇里也對莊子作出了類似的評價：“莊子蔽于天而不知人。\"《韓非子·忠孝》中“恍惚之言，恬淡之學(xué)，天下之惑術(shù)也\"的描述，也有人認(rèn)為是在批評莊子之學(xué)。可見，這些評價者都是站在與莊子對立的立場上，針對莊子之學(xué)的不足而發(fā)論，少了一種理解之同情。《天下》篇作者論莊子之學(xué)時，雖然不乏褒揚(yáng)之意，但對其學(xué)說總結(jié)得較為全面而客觀。戰(zhàn)國時期百家爭鳴的背景下，“立言明道”成為諸子學(xué)派們興起的主要原因，《文史通義·詩教上》云：“諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說，以成一家之言也。\"[30]71在形成一家之言后，因所得道體之不同，難免會產(chǎn)生分歧，接著就會為了維護(hù)各自學(xué)說而對其他學(xué)派展開攻許和論辯，即所謂“爭鳴”。在這種勢同水火的情況下，如果不是莊子學(xué)派的一分子，很難不對其產(chǎn)生像惠施、荀況那種負(fù)面性的評價。《天下》篇本身就是針對這種“爭鳴\"的情況而作，其總論部分說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”[11556如若此篇并非莊子后學(xué)所作，那么他與莊子也如耳目口鼻一般“不能相通”，在論述莊子之學(xué)時，便也會像評價墨子、宋鉀等人一樣雜以鮮明的負(fù)面性評價了。此外，《荀子·堯問》有“為說者曰”一段，與《天下》篇“芴漠無形”一段均居于全書末尾，內(nèi)容上更是異曲同工。一般認(rèn)為所謂“為說者\(yùn)"即荀子后學(xué)。此段文字對荀子大加贊頌，甚至說荀子未必不如孔子，更有“今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀\"之語。《莊子》《荀子》兩書均為二子門人后學(xué)編成，又都在書末對學(xué)派祖師倍加推崇，體現(xiàn)出先秦子書的某種共性。

總而言之，《天下》篇成書于秦統(tǒng)一前的戰(zhàn)國晚期，其作者應(yīng)是莊子后學(xué)。在明確了這兩點之后，我們對于此篇的評價標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)立場便能有更清晰的把握，在面對此篇所衍生的“為何對儒家避而不談”“莊子之學(xué)是否高于老子之學(xué)”“莊子之學(xué)能否算得上古之道術(shù)\"“古之道術(shù)與‘五經(jīng)'的關(guān)系”\"《天下》篇與其他篇目的關(guān)系”等問題時，我們也有了嘗試解答的可能。

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