天道與人心:論莊子的“無情”說

作為先秦時期道家的中堅人物，莊子對于“情”①有獨到的見解，“無情”說就是顯著的代表。本文結合《莊子》文本內容②和學界研究成果③予以探究，主要從天道根源、具體表現和內在根據等方面分析莊子“無情”說的思想內涵。莊子的“無情”說與道家的天人觀和人性論有緊密聯系，其并非宣揚人的寂滅絕情，而是從道家心性工夫入手對情感進行調節和升華，以“呼應”天道的運作，凸顯天道與人心的貫通。莊子期望通過內在之“德”的修養，實現情之“和”的理想狀態，追求人心靈和精神的逍遙境界。“無情”說的主要目的在于“養生”，注重對心性純樸自然的守護，體現莊子對人類情感和生命本真存在的道家式關懷，其不僅彰顯了道家“情”觀念的獨特意涵，而且對后世“情”論也產生了深遠影響。

一、莊子“無情”說的天道根源

莊子“無情”說集中體現在《德充符》篇末，以莊子和惠施的對話為形式展開：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴。”

面對惠施“人故無情”的疑問，莊子予以肯定的回答，卻引起惠施更大的疑惑，惠施的懷疑態度體現了常人的疑慮。一般認為，情感與生俱來，“是一種原始的存在”。① 在日常生活中，人會因為際遇不同而出現情感的起伏變化，情感表現為喜怒哀樂好惡等狀態，“主要以世俗之情為內容”。② 惠施立足于人類情感的日常存在狀態繼續追問“人而無情，何以謂之人”這一問題，重心從“情”引申到“人”。惠施認為人若沒有情感就不能稱之為人，莊子對“人”的理解與惠施不同。如果說惠施立足于日常經驗情感的角度形成對人的理解，莊子則從人存在的本源性視角論述何以為人。“道與之貌，天與之形”是莊子對“人”規定性的重要命題，人的“貌”與“形”來自天道的賦予，與人之“情”關系不大。莊子理解的“人”本于天道自然，人的形貌是天道流行的產物，與世俗情感不相干涉。惠施與莊子對“人”理解的分歧，展現出二人對“情”的不同看法，“有情”“無情”直接關涉人本質特征的區別。惠施認為人的本質特征在于情感，力主“有情”。莊子對“人”有更深刻、超越的認識，“無情”說緣自其對天道的體悟，是莊子天人觀的體現。

就文體形式而言，“道與之貌，天與之形”是互文性表達，展現莊子道論思想以及對天人關系的認識。從道論來說，莊子繼承和發展了老子的思想，認為道是形而上的存在，是萬物的本根和本原，“一切存有皆出于道體” 。③ 莊子說： “夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《大宗師》）道“自本自根”“自古以固存”“生天生地”，說明道不僅具有邏輯和時間上的先在性，而且擁有生化天地萬物的功能。作為萬物中的“人”必然受到道“生”的影響，這是對老子“道生之”（《老子·第五十一章》）思想的承續。莊子雖然認為道對萬物具有生化的作用，但并非將道的作用視為強制性的生產。通過對“天籟”的描述，得出“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”（《齊物論》）的結論，形象地體現了莊子道論的自然無為特色。道是萬物存在的根源，有先在性和引導性，所以萬物須以道為“法則”，但道不是至上神，不對萬物進行絕對控制和占有，而是護養萬物，使得萬物自然發展，各自成就，道是一種“隱形作用力”。天道一方面規范萬物的成長生化，另一方面又保證萬物“自取”的合理限度。在天人同構的整體視域中，莊子的“無情”說必然以天道的自然運作為效法對象。

天道“無為無形”，表現出自然無為、大化無形的特征，這一思想直接影響莊子的天人觀。莊子對天人關系的理解是在道論思想的前提下展開的，天道崇高、自然而無為，人道需要效法、遵循天道的運行狀態。莊子說： “夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死” 。（《大宗師》）天道自然化育萬物，規范著人的形、生、老、死，人的存在本質上受到天道的指引與約束，人的本真狀態即效法天道之自然。莊子有時將天道在人身上的作用稱為“命”，“天下有大戒二：其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心”（《人間世》），莊子認為像“子之愛親”這種情況就是“命”，是世間大法。“命”是天然不可解的存在，是天道賦予人在世間的自然規定性。莊子從天道層面對人的有限性作了界定，指出人作為有限存在者的限度，突破了三代天命論的神秘色彩，強調“命”具有自然真樸的意涵。成玄英疏：“此之性命，出自天然，中心率由，故不可解。”①對莊子而言，“子之愛親”出于天性自然，做到“不擇地而安之”才是孝的極致，是人對“命”所應秉持的態度。

“命”既來自天道規定，人則應順命而為、安命而存。在《大宗師》結尾，莊子利用寓言故事進行說明：

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”

子桑的感慨代表了莊子對“命”的認識。莊子認為，既然人的存在是“道與之貌，天與之形”，人之“命”來源于天道也毋庸置疑。從天人關系的視角來說，天道之“命”表現為“天無私覆，地無私載”，凸顯自然無為、大化流行的特點。天道之“命”轉化為人之“命”，意味著人不能肆意改變“命”，而要明白命“在人的認知上難以把握和解釋”。② 在理解“命”是人“不可奈何”的界限時，人應當“安之若命”，因順天道自然。莊子對天道之“命”的遵循表明， “命”是天道化育的表現，是自然而然的，因此個體對人的命運應該坦然、豁達， “安時而處順，哀樂不能入”（《養生主》），以“與物為春”的姿態面對生命流轉中的種種困厄。有論者認為子桑所言“命也夫”表明了莊子對生命悲慘境遇的哀嘆，進而體現宿命論的觀點。實則莊子的用意并非證明人生是一場悲劇，雖然用寓言故事的形式展現了子桑的困頓境遇，但莊子并未沉浸在人生哀苦的悲痛之中，而是以天道自然的視角看待子桑“命也夫”的感嘆。成玄英明確指出“思量主宰，皆是自然”，③這是十分精到的點評。

莊子將“命”視為天道在“人間世”的作用，是“不可解于心”的存在。這既符合其天人觀的特質，也與“無情”說密切關聯。從天人貫通的視角來看，正是本于道論思想，莊子對惠施論“情”進行了否定。在“道—命—情”的結構中，形而上之道賦予“命”與“情”以道體特征， “命”與“情”彰顯道體的屬性，要義在于自然無為。莊子認為人的本質規定來源于天道的賦予，而非體現在情感好惡上。天道的自然無為規定了人的本真存在狀態應是“無情”，“無情”合于天道自然，這是道家天人合一觀念的表達。莊子提倡“無情”是為了破除惠施對情感好惡本質化的執著，將“人的命運”與“天的運作”相連接，形成“從‘人的機制’到‘天的機制’的轉化”， $＼textcircled{1}$ 呼吁在道境中探尋人的存在價值，實現齊物逍遙的理想狀態。

概言之，莊子“無情”說的天道根源在于道論思想，“道與之貌，天與之形”是莊子定義“人”的重要命題。莊子與惠施對情感的認識有所不同，其背后是對“人”的理解差異。惠施主要從“歷物之意”的經驗層面對人的情感好惡進行論說，主張“有情”，表現為人在現實生活中的情感、情緒，進而將人的世俗情感本質化。莊子則從道形而上層面規定了命與情的特點，通過寓言故事等形式將人的“無情”與道的自然無為進行類比。莊子的視角由天道轉向人道，“無情”說凸顯了其對人如何調適情感以及生命本真存在的道家式探索。

二、莊子“無情”說的具體表現

由上節可知，莊子“無情”說有天道根源的規定，人的存在狀態應效法天道的自然無為。由此，莊子將論述重點放到“無情”的具體表現上。在回答惠施“既謂之人，惡得無情”的疑惑時，莊子將“無情”概括為兩點：一是不以好惡內傷其身;二是常因自然而不益生。這是“無情”說在人道層面的運用。莊子著眼于對個體生命的護養，強調“無情”對于身心性命 $＼textcircled{2}$ 的內在價值。莊子對惠施“有情”觀念進行批判，是對好惡之情的升華，表現出對生命存在的本真關照。以下對這兩點進行論述。

一方面，“無情”體現為“不以好惡內傷其身”。莊子認為世俗之情表現為人的好惡，個體好惡的偏向對人來說容易造成傷害，所以莊子主張不要執著于情感的偏好，不要讓好惡之情成為人的主宰。成玄英疏：“莊子所謂無情者，非木石其懷也，止言不以好惡緣慮分外，遂成性而內理其身者也。”③顯然莊子的“無情”并非讓人變得像木石一樣沒有情感，而是主張應該超越好惡之情的困擾，認識到“身”是大化流行中的“寄托”之所，不應沉溺于好惡之情中不能自拔。這種對“身”的理解與老子思想有著密切的關聯，老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下。”（《老子·第十三章》）所謂“無身”并非真的使其不存在，而是將“身”視為自然而然的產物，對于榮辱好惡以超然的精神去面對，則可“寄”可“托”，不糾結于其“身”。

結合“道與之貌，天與之形”的論述可知，莊子將“身”的形貌來源上溯至天道，形貌之“身”顯然不是人自我塑造的，相對于外在之“形”，莊子更重視內在的心靈和精神。對于“身”之形貌，莊子認為是天生而來的存在，不應過于看重。正是由于“身”非自己所能改變，則要順應自然化育，以超然達觀的態度面對身體的完整或殘缺。《莊子》中有“公文軒見右師”的故事，面對公文軒“惡乎介也”的疑問，右師說：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。”（《養生主》）這與《德充符》中列舉的王駘等人有著相同的寓意，在形貌之“身”上，莊子主張尊重天道自然的變化，反對人為的刻意造作。

此外，“內傷其身”表明莊子對“身”有兩層區分：一個是外在形貌之“身”，人不能改變;另一個是“內在”之“身”，關聯著人“心”。人心能夠通過修養工夫歸復道體。莊子強調“不以好惡內傷其身”，主要指對人心的調節，主張從是非好惡之情中掙脫出來，恢復心靈和精神的虛靜平和狀態，以呵護生命的健康長久。王博指出：“莊子一再強調著無情就是不以好惡內傷其身，也就是不以之傷害自己的生命。”① “內傷其身”凸顯“內”字，表明莊子“無情”說的主要目的在于心靈和精神的安頓，使得自我生命在亂世中得以保全。莊子強調心道合一，試圖使天道自然無為內化入心，其所言“無情”與“無己”“無功”“無名”②有著相同的追求，最終都是為了達到逍遙的理想境界。

另一方面，“無情”表現為“常因自然而不益生”。在莊子看來，“無情”須因任天道自然變化，不以一己好惡之情自居，因此便要“因自然”。人的好惡之情外化為是非分別，強化了彼此間的成見，造成人心的紛擾不寧。情感呈現心靈狀態，“無情”不是讓心變成石塊，而是將好惡之情“凈化”，使心靈得以虛靜平和。莊子論“心”具有兩重性：一是“成心”③ “師心”等。莊子認為這樣的“心”引起是非紛爭，破壞人性純樸，是“有為之心”，需要大力批判。二是“常心”，是遵循道家之“道”的體道之心，是“無為之心”。莊子對“心”的兩層分疏，實則是將老子“天之道”與“人之道”的對比內在化，在人的內心深處探尋是非好惡的分界線。

人心在現實生活中表現為“喜怒哀樂，慮嘆變執，姚佚啟態”（《齊物論》）等諸種情態，造成是非好惡的糾纏。為了破除對好惡之情的執念，莊子反復強調“因”的重要性，“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”（《齊物論》），圣人因循天道，才能“得其環中，以應無窮” 。兀者王駘的寓言故事展示了“常因自然”所得“常心”的狀態，“死生亦大矣，而不得與之變;雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”（《德充符》）“不與物遷”“守其宗”表明人應遵循天道自然的宗旨，對于物欲引發的好惡之情，心如同“止水”般寧靜澄清，這與莊子“無情”說具有一致性。

“無情”說意在破除“成心”，歸復“常心”。“常心”是“常道”內在化和精神化的表達，道體內化呈現在人心之中，“常心”是對道的呼應，有學者將其稱為“本體化心靈”。④ 莊子對于“心”的重視不僅豐富和充實了先秦道家的心性論思想，而且致力于追求心靈的解放和自由。羅安憲說：“‘逍遙游’之所謂‘游’，實際上不是別的，就是心游”。⑤ 在莊子的思想世界中，“心與道游”表明人合于道，只有保持心靈的虛靜無為才能體會“無情”說的真義。

同時， “無情”也要求“不益生” ，這是老莊對生命本真存在的共同看法。老子說： “益生曰祥” ，王弼注曰：“生不可益，益之則夭也。”⑥ “祥”即不祥，明確表達了對益生的批判，莊子對于“生”也有同樣的認識。在莊子看來，人的生命是天道自然的產物，不可強行增益，否則便是對生命的傷害。在“益生”與“自然”⑦之間，莊子的思想落腳點在于對“自然”的珍視。凡是在“自然”的前提和語境中得以延續和發展的，莊子都予以肯定。一旦超過“自然”的限度而強行之，莊子則持批判態度。“吹稴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣;此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”（《刻意》）莊子后學繼承了莊子“不益生”的思想，對“道引養形”這一類人物有所批評，認為這些行為并非真正的養生。需要注意的是，莊子既肯定“不益生”，又推崇“全生”，這并非矛盾。“不益生”表明對人的形貌性命不可強行增益改變，“全生”指的是在順應自然天道的基礎上對生命的保全。莊子主張人應超越外在形貌的束縛，重點關注“心”“性”“情”的葆真，在“常因自然”中呵護生命內在的“真”與“誠”，超越好惡之情對心靈的干擾，達到“無情”而平和的安寧狀態。

綜上可知，莊子“無情”說具體表現為批判好惡之情與因循天道自然。通過體道的修養工夫，超越好惡之情，追求內在的虛靜和諧。莊子的“無情”并非像慎到“非生人之行而至死人之理”（《天下》）的絕對無情，而是因任自然的適宜之情。由此可見，莊子對“情”也有兩重認識：一是所批評的世俗好惡之情;二是所追求的“天情”“道情”。① 莊子力圖通過“無情”說解除是非好惡之情的羈絆，將人的情感與天道自然進行溝通，以實現心靈的逍遙自由境界。莊子以“心”論“情”，主張對世俗好惡之情進行調節，使得情感的生發與身心相和諧，進而達到“安其性命之情”（《在宥》）的養生效果。由此，心如何調節“情”，成為莊子“無情”說成立的重要條件。

三、莊子“無情”說的內在根據

為了進一步分析莊子“無情”說，需要探究其對“德”的論述，這關涉老莊對德的認識。從先秦思想史的發展來看，“德”從宗教天命的神學觀念逐漸轉變為個體修養的道德，成為社會倫理和政治生活的重要標尺。老子認為倫理和政治之“德”須有更深遠的根基，“德”不能僅僅被視為個人道德的外在顯露，而是應有“道”的根源性作保障，老子稱之為“上德”“玄德”②等。莊子對“德”的認識繼承了老子“玄德”的思想，并注重對“德”進行內化。在莊子看來，“德”源于道，體現道的特性，并將道的影響落實在具體事物中。在戰國中晚期心性思潮的影響之下，莊子著力凸顯“德”心性化的特點。張岱年說： “德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德。 ” ③萬物從道中獲得的“德” ，這種“德”不同于倫理和政治的要求，而是萬物自然存在的根據，是依據道而生長的“本性”，能夠“成就個體本性而使之得以實現”。④ 人效法天道進而內化為心之“德”，天道自然無為呈現在人心即為心之“德”，這是《德充符》的主旨所在。“作為‘道’在人身上的潛蘊，‘德’是人的本質所在”，⑤正因為“德”來自道并成為人內在的主要品質，心之“德”才是莊子“無情”說的內在根據。

《德充符》集中展現了莊子對“德”的理解。張默生說：“‘德充符’的‘德’字，不是世俗所謂道德之德，而是得于道之德，得于天（自然）之德”。① 這符合莊子的“德”論。更進一步說，莊子將“德”視為人內在應有的品質，是“心之德”。莊子通過王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它等人的寓言故事，突出“德”與“形”的對比，表達“德有所長而形有所忘”（《德充符》）的核心思想。在外在之“形”與內在之“德”的權衡之中，莊子批評對外在形貌的過分關注，更加注重對內在德性的培養。莊子重視心性的修養工夫，認為沒有內在之“德”的生成，徒有其表的人是可憐和可笑的。在子產與申徒嘉的寓言故事中，申徒嘉作為“有德者”斥責子產一味關注外在之“形”，“今子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”（《德充符》）在“形骸之內”與“形骸之外”的對照中，莊子超越了形體殘缺給常人帶來的悲傷厭惡之情，重點關注內在德性對世俗之情的化解，由“形”入“神” ，②清楚表達了對“德內形外”的認同。

莊子的“無情”說正是建立在對內心之“德”的重視之上，那么所謂的“德”具體指的是什么呢？在“惡人”哀駘它的寓言故事中，莊子明確論述了“德”的內涵。哀駘它是衛國容貌奇丑之人，但是人們并不因他形貌丑陋而疏遠厭惡他，反而由于其內在之“德”充盈而喜愛他，以至于無論是丈夫、婦人，還是國君都被他深深吸引。為了解決這一疑問，莊子借孔子之口說出“豚子食于其死母”的故事，點明“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也”（《德充符》）的道理。人們喜愛哀駘它不是因為他的外在形貌，而是由于他的內在之“德”，這種“德”被莊子稱為“才全而德不形”：

哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也;日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌;使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全。”“何謂德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”（《莊子·德充符》）

魯哀公和孔子的對話對于理解莊子之“德”具有重要意義。所謂“才全”指面對“事之變”和“命之行”的最佳態度是順應天道自然的變化流行，不以此擾亂內心的和諧安寧。“靈府”，成玄英解釋為“精神之宅，所謂心也”， $＼textcircled{3}$ 可見莊子認為在應對“事”與“命”的變化之時，人的內心應該和豫通達，與物為春，順時而化，領悟天人、內外的貫通之道。莊子所說的“才全”即“德全”，是“全德之人”的存在狀態。由“才全”而“德不形”，可知“德”是人的內在品質，而非外在的附屬物。“德”并非外鑠的結果，而是內在之“德”，由此莊子又重點強調了“德不形”。所謂“德不形”指的是“德”充實于內而不形于外，如同止水一樣至平，能夠作為天下萬物的鏡鑒和取法對象，是“內在的永恒法則”。④ 郭象注解為“無情至平，故天下取正焉”，⑤指明了“無情”與心之“德”的內在關聯。莊子用止水隱喻說明“德”之“無情至平”，反映“德”不僅表現自然無為的一面，而且體現公正無私的一面，這是人心應該保持的內在狀態。在兀者王駘的故事中，莊子也運用了“止水”設喻，說明人的內在德性須能“正生”，“人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止……幸能正生，以正眾生”（《德充符》），可見其極為看重“德”的作用。莊子認為“德”是成事和正物的關鍵，正由于內在之“德”的巨大作用，所以“物”自不能離去，“德”的“無情至平”能夠像止水一樣“為法” 。

“德者，成和之修也”。內在之“德”是成就“和”的關鍵因素，是立身行修的重要方式，也是莊子“無情”說成立的內在保證。“成和”不僅是物我、內外一體的目標，更是生命本真存在的最佳方式。“和”意味著個體身心內外的和諧，特別指向內在心靈的淡然、安寧，“和”是人“無情”的理想狀態。在“德”的工夫修養過程中，人的世俗好惡之情得以消解，精神得以虛靜和通透，如同止水一般。人在此等狀態中恰能做到“內保之而外不蕩”，達到“德不形”的境界。所以，莊子推崇的“無情”狀態是內在之“德”的呈現，是對喜怒哀樂好惡之情的升華，更是對人有情多欲的調節。莊子并非就自然情感本身立論，而是從內在之“德”的角度對情感進行轉化，以心化情，以心統情，通過心之工夫將道自然無為的特性內化為心之“德”，主張“游心乎德之和”（《德充符》），達到精神世界的和諧統一。楊國榮說“唯有達到了精神的自然之和，才能使內在之情有節有度”， $＼textcircled{1}$ 莊子的“無情”說正表現出這一點。

此外，在莊子學派思想中，存在性情不離的現象，“無情”不僅關乎心的本然狀態，也與性密切相關。② 莊子并非簡單地把人性看作動物的本能，而是將性與“道德之意”結合起來，是一種“以道德論為根基的性命說”。③ 莊子后學繼承了這一人性論思想，“道者，德之欽也;生者，德之光也;性者，生之質也”（《庚桑楚》），此處的“性”具有形而上的意味，是“道德之光”的體現。人性中自然無為的本質，來自道的賦予。《天地》強調“性”來自道之“無” 。在從無到有的生成過程中， “性”是重要的組成部分，萬物存在的形神樣態就是“性” 。 “性”根源于道， “性意味著無思無欲無為無名的本然之性” ，④ “性情不離，安用禮樂”（《馬蹄》），這種本然之性與情密切相關。離性之情會造成縱情無度，本然之性會受到遮蔽，是非好惡之情破壞德性的光輝，使人不能保持“無情”的平和狀態而流入情感欲望的漩渦。由此，莊子極力主張“性修反德，德至同于初”（《天地》），心、性、情都力求回到道德本源，通過“心齋”“坐忘”等方式恢復自然、虛靜的逍遙境界。 “唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》），通過修養工夫達到致虛、守靜、平和的狀態，這正是內在之“德”的呈現，也是莊子“無情”說的目的所在。

總的來說，“德”是莊子“無情”說的內在根據，“才全而德不形”是其“德”論的經典表述。“無情”說主要依據心之“德”對情感進行調控，通過“成和”的修養工夫使得情感有節、有度，順應自然而不被欲望和外物所蒙蔽。“無情”意味著“超越負累之情，將‘人情’提升到‘天情’和‘道情’”，⑤ 實現天人內外的貫通，達到“入于寥天一”（《大宗師》）的體道之境。莊子的“無情”說從內在之“德”入手，注重“心性上的磨煉” ，⑥全性葆真，使得個體心靈與外部世界達到和諧統一。

四、余論

綜上所論，莊子與惠施關于“人故無情”的討論引發了莊子的“無情”說，莊子從人類情感的天道根源、具體表現和內在根據等方面論述其對情感的獨到理解。從天道根源來說，莊子主張“道與之貌，天與之形”，認為人的形貌身心均來自天道的自然賦予。人應效法天道，“安之若命”是人對自身存在狀態的應有態度。從具體表現來看，“無情”關鍵在于“不以好惡內傷其身”和“常因自然而不益生”兩大方面。莊子重視對人心靈和精神的保全，對“情”進行二重區分，反對世俗好惡之情，主張回歸自然天道之情。從內在根據來講，“無情”是心之“德”的呈現，“才全而德不形”彰顯了“無情”的心性意蘊。莊子的“無情”說不是對情感的絕棄，而是對情感的升華，是對情感虛靜、平和狀態的追求。莊子強調人心的修養工夫，以期達到情之“和”的逍遙自由境界。

對情感的看法上，莊子與惠施存在巨大差異。在莊子解答惠施“無情”的疑惑后，惠施接著追問“不益生，何以有其身”，可見惠施未能理解莊子的“養生”之旨。莊子批評惠施：“外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴。”惠施不能做到“無情”正是由于他以堅白之論夸耀自是，違背“德不形”的自然之理，造成精神外馳。莊子“無情”說的目的在于“養生”，而“養生”主要是對“心”“性”的護養，是對心靈和精神的關照。宣穎說：“說無情處，特辨明是不傷身、不益生之情，非寂滅之謂。”①莊子的“無情”說不是為了消滅人的情感，更與佛教所主張的寂滅出世不相涉。從思想史的發展來看，莊子的“無情”說對后世“情”論產生了深遠影響。陳鼓應指出：“魏晉之際，以王弼、嵇康為代表的玄學家，祖述老莊，精論‘情’旨，將‘情’的議題由哲學上的未顯題化擴展至顯題化，造就了中國人性論史上‘一往情深’的時代”。② 魏晉南北朝時期對圣人“無情”抑或“有情”的討論中，《世說新語·傷逝》“圣人忘情，最下不及情”③的論斷，王弼“有情而無累”④的主張等都可以看作對莊子“無情”說的發展。

劉笑敢說：“無心無情是莊子對待社會、人生的根本態度，也是我們正確理解莊子的精神自由的一個關鍵”。⑤ 莊子“無情”說是為了在“人間世”中保持生命自然本真的狀態，是對人如何“在”世的道家式理解。“無人之情，故是非不得于身”（《德充符》），“無情”是超越是非好惡的重要方式，也是保全身心、追求精神自由的工夫進路。莊子重視內在之“德”的修養和完善，力圖為人之存在奠基，其中包括對人的情感“本真”狀態奠基，這種對“情”的深刻認識如同思想“執拗的低音” ，回蕩不絕，成為中國人心靈世界的“天籟”之聲。在對待情感的態度上，莊子不是直接把世俗之情看作人的本質，而是視為心性工夫的體現，將“第一自然”的是非好惡之情轉化為“第二自然”的法天貴真之情，將世俗“有情”提升為天道“無情”，彰顯天人內外的貫通。從心性層面對情感加以“澡雪”，使情感能夠因順天道自然之變化，以“和”的理想狀態促進生命本真性的保全，這與“緣督以為經”（《養生主》）的全生主旨相一致。“無情”說恰恰反映出天地之“大情”是“無情之情”，更是自然造化之實“情”，這正是“道是無情卻有情”的莊子式表達。