中世紀(jì)基督教會(huì)對(duì)君主與貴族的訓(xùn)誡

基督教會(huì)對(duì)世俗權(quán)力的訓(xùn)誡①（admonitio）是中世紀(jì)西歐政治文化的重要組成部分。它不僅是一種道德勸誡，更是一種制度化的權(quán)力實(shí)踐。這一傳統(tǒng)根植于基督教神學(xué)政治理論，并在8—9世紀(jì)的加洛林帝國(guó)時(shí)期得到系統(tǒng)化發(fā)展，最終在11世紀(jì)的格里高利改革后成為教權(quán)制衡王權(quán)的重要工具。訓(xùn)誡文化的獨(dú)特性在于，它既不同于古代中國(guó)的諫議制度，也不同于拜占庭帝國(guó)的“皇帝兼牧首”模式，而是基于拉丁教會(huì)的“神權(quán)至上”論，形成一套兼具宗教權(quán)威與政治約束力的規(guī)范性體系。

基督教對(duì)世俗權(quán)力的訓(xùn)誡傳統(tǒng)可追溯至《圣經(jīng)》中的先知?jiǎng)裾]，如《舊約》中先知拿單對(duì)大衛(wèi)王的指責(zé)（《撒母耳記下》12：1-15），《新約》中使徒對(duì)羅馬當(dāng)局服從與批判并存的態(tài)度（《羅馬書》13：1-7）。羅馬帝國(guó)晚期，拉丁教父安布羅斯、奧古斯丁、哲羅姆等人進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，他們都曾寫信訓(xùn)誡羅馬皇帝或世俗貴族，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須服從上帝的道德規(guī)范。然而，訓(xùn)誡文化卻是在加洛林時(shí)代真正得到發(fā)展。因該時(shí)代教權(quán)與王權(quán)聯(lián)系緊密，使教會(huì)能夠借助王權(quán)擴(kuò)大自身影響力。在此背景下，阿爾昆、辛克馬爾等教會(huì)思想家撰寫了大量“鏡鑒書”，旨在勸誡君主和貴族履行基督教統(tǒng)治者的職責(zé)，進(jìn)而規(guī)范他們的道德和行為。

西方學(xué)術(shù)界對(duì)加洛林鏡鑒書的研究較早，成果豐碩，其中尤以1968年德國(guó)歷史學(xué)家漢斯·休伯特·安東（HansHubertAnton）的巨著《加洛林時(shí)代的王者鏡鑒與統(tǒng)治者的道德觀》（Fürstenspiegel und Herrscherethosin derKarolingerzeit）影響力最大。該作發(fā)展了其老師尤金·埃維格（EugenEwig）的研究，首次系統(tǒng)梳理了加洛林時(shí)代王者鏡鑒的作品，突破了傳統(tǒng)憲政或國(guó)家理論的抽象視角，轉(zhuǎn)而以歷史視角來研究其內(nèi)容與來源。①近年來，西方學(xué)界更加注重宗教與政治關(guān)系的研究。學(xué)者們開始重新審視加洛林鏡鑒書，突破傳統(tǒng)的文本體裁和“教會(huì)思想”的局限，從更宏觀的視角分析其寫作背景、宗教內(nèi)容、政治意蘊(yùn)和實(shí)際效用。其中，最具代表性的成果是美國(guó)學(xué)者托馬斯·諾貝爾的《政治與宗教：加洛林“君主鏡鑒”中的理想與現(xiàn)實(shí)》，主張將加洛林王者鏡鑒作品置于加洛林政治對(duì)話的核心位置與加洛林政治評(píng)說中予以考察。②

總的來說，西方學(xué)者對(duì)加洛林鏡鑒書的研究多聚焦于宏觀問題。然而，該文獻(xiàn)內(nèi)容廣泛，不僅涵蓋王權(quán)理論和訓(xùn)誡文化，還涉及道德倫理、公共職責(zé)及個(gè)人行為規(guī)范等。本文以加洛林鏡鑒書（SpeculaPrincipum）為核心文本，探討教會(huì)思想家如何通過訓(xùn)誡君主與貴族來參與帝國(guó)治理，并分析此類文本所折射出的教俗關(guān)系及其演變軌跡。通過文本分析、歷史語境解讀和權(quán)力關(guān)系理論，揭示加洛林時(shí)期教權(quán)與俗權(quán)之間既合作又博弈的互動(dòng)模式。教會(huì)通過鏡鑒書中的道德訓(xùn)誡為世俗權(quán)力提供神圣合法性；同時(shí)他們所構(gòu)建的道德規(guī)范體系，為世俗權(quán)力設(shè)置了道德邊界，明確其有限性。

一、加洛林鏡鑒書及其訓(xùn)誡內(nèi)容

許多當(dāng)今被歸為“鏡鑒書”的文獻(xiàn)在中世紀(jì)早期并無統(tǒng)一名稱，其性質(zhì)也有所差別。如索爾茲伯里的約翰撰寫的鏡鑒書就以《政治學(xué)指南》（Policraticus）為題，直至12世紀(jì)維泰博的戈特弗雷以《王者鏡鑒》（Speculumregum）作為其著述的標(biāo)題后，鏡鑒書”的名稱才被西方學(xué)者不斷使用。德語學(xué)界將加洛林鏡鑒書統(tǒng)稱為“Furstenspiegel\"（對(duì)王者的鏡鑒），既涵蓋勸誡君主的作品，也包含訓(xùn)導(dǎo)世俗貴族的文獻(xiàn)。①相比之下，英語學(xué)界對(duì)此類文獻(xiàn)進(jìn)行了更嚴(yán)格、更精確的分類，主要分為針對(duì)加洛林君主和王族的王者鏡鑒書，以及針對(duì)世俗貴族的俗人鏡鑒書。

目前，西方學(xué)者對(duì)加洛林王者鏡鑒書的界定標(biāo)準(zhǔn)不一。其中，被廣泛認(rèn)可的四部王者鏡鑒作品，分別為圣米歇爾修道院院長(zhǎng)斯馬拉格都斯呈獻(xiàn)給虔誠(chéng)者路易的《王道》（VieRegia），奧爾良主教約納斯謹(jǐn)致阿基坦國(guó)王丕平一世的《論國(guó)王的職責(zé)》，愛爾蘭學(xué)者塞杜里烏斯·斯各脫（Sedulius Scottus）撰寫的《論基督教統(tǒng)治者》（DeRectoribusChristianis），蘭斯大主教辛克馬爾謹(jǐn)致禿頭查理的《論國(guó)王個(gè)人和王國(guó)治理》（DeRegis Personaet Regio Ministerio）。加洛林時(shí)代共有四部重要的俗人鏡鑒書，分別是796年阿奎萊亞的保利努斯為弗留利公爵埃里克撰寫的《勸誡書》（LiberExhortationis），799年（或800年）阿爾昆謹(jǐn)致布列塔尼伯爵維多的《論美德與惡習(xí)》（DeVirtutibusetVitiis），818—828年奧爾良主教約納斯受奧爾良伯爵馬特弗里德之邀撰寫的《論俗人之規(guī)》（DeInstitutioneLaicali），841年多達(dá)為其子威廉撰寫的《教子指南》（LiberManualis）。

加洛林時(shí)代還存在若干并非專門性、卻包含訓(xùn)誡內(nèi)容的著述，如愛爾蘭學(xué)者卡特伍爾夫謹(jǐn)致查理曼的書信，阿爾昆謹(jǐn)致查理曼的書信③，阿爾昆勸誡查理曼的《論修辭學(xué)》④（DeRhetorica），辛克馬爾謹(jǐn)致卡洛曼二世的《宮廷秩序論》（DeOrdinePalati）等。所以，加洛林鏡鑒書并不是嚴(yán)格意義上的、同一類別的文學(xué)體裁。現(xiàn)代學(xué)者所采用的文獻(xiàn)分類標(biāo)準(zhǔn)未必是當(dāng)時(shí)著作家們?cè)谝獾氖隆Ｔ谧珜戇@些訓(xùn)誡文獻(xiàn)時(shí)，他們并未刻意遵循某種固定體裁或?qū)懽鞣妒剑歉鶕?jù)實(shí)際需要靈活運(yùn)用多種形式來傳達(dá)政治訓(xùn)導(dǎo)。盡管如此，將這些作品統(tǒng)稱為“鏡鑒書”仍然是合理的，因?yàn)槠鋵懽髂康慕詾橐?guī)范王室成員或世俗貴族的行為，塑造理想的基督教統(tǒng)治者形象，只是切入角度不同而已。這種功能上的共性，使得“鏡鑒書”作為一個(gè)概念集合具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

加洛林鏡鑒書的盛行根植于西方特定的政治與文化土壤。這一時(shí)期，教會(huì)思想家們與王室、貴族之間形成了一種獨(dú)特的政治文化互動(dòng)模式。從查理曼到禿頭查理統(tǒng)治時(shí)期，統(tǒng)治階層內(nèi)部逐漸確立起一種共識(shí)：君主與貴族須恪守基督教美德并忠實(shí)履行上帝賦予的“職分”①（ministerium）。這種共識(shí)被視為某種政治、倫理和宗教律法層面的“準(zhǔn)則”，并據(jù)此發(fā)展出一種訓(xùn)誡的政治話語體系——注重統(tǒng)治者維護(hù)“公共利益”的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)上帝會(huì)關(guān)注信徒如何履行“職分”；同時(shí)認(rèn)為君主與貴族的瀆職行為即是犯罪，并將受到上帝的懲罰。因此，鏡鑒書的作者主要圍繞以下兩方面來警示君主與貴族，促使其回到“正確”的道路上。

一是個(gè)人修為方面。基督教道德觀強(qiáng)調(diào)靈肉二元對(duì)立，將克制肉體欲望、追求靈魂圣潔視為信徒修行的核心內(nèi)容。歷代教會(huì)思想家們都強(qiáng)調(diào)從日常生活踐行禁欲，認(rèn)為唯有在個(gè)人修為上戰(zhàn)勝欲望，方能獲得靈魂救贖。這一思想在加洛林時(shí)代，特別是虔誠(chéng)者路易統(tǒng)治時(shí)期，隨著禁欲修道之風(fēng)的盛行而被強(qiáng)化。鏡鑒書的作者們通過善惡二元對(duì)比的方式，勸誡君主與貴族“棄惡揚(yáng)善”，強(qiáng)調(diào)以“四樞德”對(duì)抗“八大邪惡”。值得注意的是，俗人鏡鑒書比王者鏡鑒書更側(cè)重個(gè)人修為方面的訓(xùn)誡，后者僅斯馬拉格都斯的《王道》對(duì)此有較多論述。

基督教四樞德，即審慎、正義、勇敢、節(jié)制，早在基督教誕生前就是古典道德哲學(xué)的核心范疇。至亞歷山大的克萊門時(shí)代，基督教作家們已將四種美德作為評(píng)判道德生活的標(biāo)尺。加洛林鏡鑒書作者們延續(xù)了這一理念，將四樞德作為衡量個(gè)人修為的準(zhǔn)則。例如，斯馬拉格都斯在《王道》中強(qiáng)調(diào)智慧的重要性，認(rèn)為智慧是上帝的新娘，教導(dǎo)國(guó)王要節(jié)制、審慎、正義、勇敢。③阿爾昆在《論美德與惡習(xí)》中將“四種美德”視為“光榮的領(lǐng)導(dǎo)者他們指揮這些基督教的領(lǐng)袖，領(lǐng)導(dǎo)我們反對(duì)那些邪惡、不敬虔的戰(zhàn)士。他們的名字是審慎、正義、勇敢、節(jié)制”④

約納斯在《論俗人之規(guī)》中雖未直接提及基督教四樞德，但卻將其融入世俗貴族日常生活的細(xì)致規(guī)范中：“讓饑者得食，渴者得飲，給裸身者穿衣，招待窮人和朝圣者，探望病人和監(jiān)獄里的人，并設(shè)法滿足他們的需要，保持和平，努力調(diào)和不睦，尊重教士。”③同時(shí)，他還要求貴族言語謹(jǐn)慎，“管束好自己的舌頭不去詛咒或作偽證”“嘴里不應(yīng)傳出不得體、猥瑣的歌曲”；情緒平和，“不應(yīng)驕傲，不應(yīng)嫉妒，不應(yīng)心存憤怒或仇恨”；遠(yuǎn)離邪異，“不應(yīng)關(guān)注預(yù)兆、攜帶驅(qū)邪之物或惡魔形象，讓撒旦的傳教士或教士逃開”；忠于信仰，“更頻繁地聚在教堂中，蔑視口頭語，更專心地傾聽圣言誦讀”。如此等等，不一而足。保利努斯在其詩歌中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)四樞德的重要性，將其視為“理想的統(tǒng)治者們”獲得上帝恩典的必要條件。①多達(dá)的《教子指南》在道德主題上與阿爾昆、安布羅西烏斯－奧特佩爾圖斯、保利努斯和約納斯等作者的訓(xùn)誡作品頗為類似，但其獨(dú)特的母性視角展現(xiàn)出更細(xì)膩的教導(dǎo)維度。除了訓(xùn)誡勸導(dǎo)應(yīng)遵循的美德和規(guī)避的惡習(xí)外，她還特別融人了對(duì)孩子成長(zhǎng)的指導(dǎo)，如閱讀與思考方法、交友原則、處世態(tài)度等。③

綜上所述，四樞德訓(xùn)誡的本質(zhì)是教會(huì)通過道德話語重構(gòu)權(quán)力關(guān)系。這些文本以美德為媒介，既為俗權(quán)鍍上神圣光環(huán)，又以基督教倫理對(duì)其加以限制。

“八種惡習(xí)”的觀念最初于4世紀(jì)由主張禁欲苦修的基督教修士埃瓦格里烏斯·龐帝古斯（EvagriusPonticus）提出。加洛林鏡鑒書作者們將其發(fā)展為系統(tǒng)的道德規(guī)訓(xùn)工具。斯馬拉格都斯在《王道》中雖未直接采用“八種惡習(xí)”的概念，但明確提出要規(guī)避驕傲④、羨慕、嫉妒③、貪婪？。阿爾昆在《論美德與惡習(xí)》中列舉“八種惡習(xí)”分別是傲慢、暴食、通奸、貪婪、暴怒、懶惰、悲傷、虛榮，并認(rèn)為所有罪惡都是由此衍生。他還將這“八種惡習(xí)”及其衍生物比作“根”和“不良的嫩芽”，強(qiáng)調(diào)只有“當(dāng)根被拔起時(shí)，他可以很容易地砍掉嫩芽”。③約納斯很可能借鑒了阿爾昆的分類，提出的“八大惡習(xí)”與阿爾昆的類似。保利努斯在《勸誡書》中雖未系統(tǒng)歸納人性的罪惡，但卻對(duì)“貪婪”的危害性予以充分警示：“因貪婪之人會(huì)販賣自己的靈魂：如若他凱別人的金銀、美麗的衣服或是漂亮的妻子，那么他就會(huì)毫不猶豫地犯下謀殺的罪行。”③

八種惡習(xí)反映了加洛林時(shí)代教會(huì)通過道德規(guī)訓(xùn)塑造權(quán)力秩序的獨(dú)特路徑，是教會(huì)構(gòu)建“基督教統(tǒng)治神學(xué)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。教會(huì)通過定義“善”與“惡”，既為俗權(quán)提供行為準(zhǔn)則，也鞏固自身作為道德權(quán)威的地位。這種“罪與救贖”的話語體系，是中世紀(jì)教會(huì)在政教博弈中的重要軟實(shí)力。

二是公共職責(zé)方面。在基督教社會(huì)秩序中，君主與貴族被上帝賦予雙重神圣使命：他們一方面要在戰(zhàn)場(chǎng)勇武廝殺，抵御異教徒和“敵基督者”的威脅，切實(shí)履行保護(hù)教士、教徒等弱勢(shì)群體的神圣職責(zé)；另一方面要秉公執(zhí)法，在司法審判中保持絕對(duì)中立，不受賄賂、私情、恐懼或恩惠的影響，通過維護(hù)社會(huì)秩序來體現(xiàn)上帝的公正。這種獨(dú)特的公共“職分”要求君主與貴族既要嚴(yán)懲盜匪惡行，又要保護(hù)寡婦、孤兒、窮人和教會(huì)的利益。正是基于對(duì)這種神圣職責(zé)的深刻認(rèn)知，鏡鑒書作者們將訓(xùn)誡內(nèi)容從個(gè)人修為延伸至公共職責(zé)領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)君主與貴族在軍事和司法等方面的責(zé)任，從而為其構(gòu)建起一套完整的行為規(guī)范。

加洛林帝國(guó)的崛起依賴歷代統(tǒng)治者的軍事武力，但早期基督教會(huì)從宗教寬恕、慈愛的和平思想出發(fā)，反對(duì)暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)。如奧古斯丁所言，如果一位基督教統(tǒng)治者正確地?fù)碛小昂推降摹保╬acificus）這一稱謂，那么“正義的”（iustus）也必然屬于他。①該思想一直延續(xù)到加洛林時(shí)代。那么，加洛林時(shí)代的教會(huì)思想家們是如何化解這一張力，消弭基督教和平思想與統(tǒng)治者戰(zhàn)爭(zhēng)思想之間的鴻溝，將日耳曼軍事傳統(tǒng)納入基督教文明的框架中去？

鏡鑒書作者們一方面提倡節(jié)制、和平的思想，反對(duì)統(tǒng)治者不恤民力、肆無忌憚地對(duì)外發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)；另一方面，他們并沒有不加區(qū)分地禁止與反對(duì)一切形式的戰(zhàn)爭(zhēng)。他們倡導(dǎo)統(tǒng)治者應(yīng)為“正義”而戰(zhàn)，勝任并履行好保護(hù)教會(huì)、教徒的神圣職責(zé)。斯馬拉格都斯雖然在《王道》中倡導(dǎo)和平，但并未完全禁止國(guó)王發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。書中多次出現(xiàn)訓(xùn)誡國(guó)王在戰(zhàn)爭(zhēng)中要勇敢的箴言，同時(shí)呼吁君主努力尋求上帝護(hù)佑，以便由主賜予戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。約納斯將君主的軍事職責(zé)納入“正義”的“職分”中予以論述，提醒阿基坦丕平一世應(yīng)勇敢而公正地保衛(wèi)祖國(guó)、對(duì)抗敵人。塞杜里烏斯一方面強(qiáng)調(diào)過度戰(zhàn)爭(zhēng)的危害，鼓勵(lì)統(tǒng)治者追求和平之美德，但也認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)與和平并非對(duì)立——統(tǒng)治者因非常必要、最為正義之原因發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，可被視為促成和平的一種方式。他在《論基督教統(tǒng)治者》中以古代猶太王雅瑪謝作為傲慢自大且拒絕和平的負(fù)面典型人物，勸誡禿頭查理在接管洛林吉亞地區(qū)后，不要再與親屬發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但同時(shí)又認(rèn)為在非常必要且存有最為正義原因的前提下可以卷入戰(zhàn)爭(zhēng)。④辛克馬爾在《論國(guó)王個(gè)人和王國(guó)治理》中概述了“好國(guó)王”可以適當(dāng)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和攜帶武器的原因，他認(rèn)為如果戰(zhàn)爭(zhēng)是由上帝發(fā)起的，國(guó)王替上帝作戰(zhàn)，那么這些活動(dòng)都是可以接受的。“好國(guó)王”一般應(yīng)避免戰(zhàn)爭(zhēng)，但會(huì)把戰(zhàn)爭(zhēng)作為“最后手段”，只有為了和平才應(yīng)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。③

阿爾昆在《論美德與惡習(xí)》中強(qiáng)調(diào)：“和平特別值得上帝青睞。和平是愛之母，是圣潔的象征。關(guān)于這點(diǎn)，上帝藉著先知說道，愛真理與和平’。”但阿爾昆并沒有要求維多伯爵為了和平而徹底放下刀劍，而是要求他勇于同不義和邪惡的敵對(duì)者戰(zhàn)斗，把此類戰(zhàn)爭(zhēng)視為一種獲得和平的重要方式。這是阿爾昆和平理念的深層內(nèi)涵——與善人和平，與惡人戰(zhàn)爭(zhēng)。①約納斯也并不認(rèn)為在效忠主君的戰(zhàn)爭(zhēng)中殺戮是有罪的：“一個(gè)服從了權(quán)力的士兵，即使他殺了人也不會(huì)犯罪。”②他在《論俗人之規(guī)》中，還勸誡馬特弗里德在投人軍事戰(zhàn)斗之前應(yīng)禱告。③保利努斯在799年為弗留利公爵埃里克之死所寫的哀歌中，頌揚(yáng)了埃里克的軍事活動(dòng)：“他對(duì)教會(huì)慷慨解囊，是窮人的父親、可憐之人的支柱、寡婦最大的安慰，親切溫柔如可敬的教士，擁有強(qiáng)有力的武力和詭辯的智力。他馴服了蠻族人”④多達(dá)在《教子指南》中也含蓄地表達(dá)了她有條件地接受此類殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，稱贊大衛(wèi)王的侍衛(wèi)隊(duì)長(zhǎng)兼元帥約押、押尼珥，并要求兒子威廉效法約押、押尼珥，像他們效忠大衛(wèi)王一樣效忠父親和上帝為他選擇的君主禿頭查理。③

加洛林鏡鑒書作者們所構(gòu)建的“基督教戰(zhàn)爭(zhēng)觀”，既遣責(zé)濫用武力的暴行，又為特定戰(zhàn)爭(zhēng)保留神圣合法性；既維系了基督教和平的道德理念，又為加洛林帝國(guó)的軍事擴(kuò)張?zhí)峁┝松駥W(xué)背書，實(shí)質(zhì)是將日耳曼軍事傳統(tǒng)納入基督教文明框架的意識(shí)形態(tài)調(diào)適。

從墨洛溫王朝至加洛林王朝，“正義”都被視為統(tǒng)治合法性的根基，而司法實(shí)踐則是檢驗(yàn)君主與貴族是否踐行“正義”美德的關(guān)鍵場(chǎng)域。加洛林鏡鑒書作者們從不同視角勸誡君主與貴族捍衛(wèi)司法正義，構(gòu)建起系統(tǒng)的司法正義觀。阿爾昆在《論修辭學(xué)》中提倡重視不同成文法的矛盾問題，勸誡查理曼要對(duì)不同的法律權(quán)衡利弊。斯馬拉格都斯在《王道》中援引《以西結(jié)書》“在兩人之間按至理判斷”的箴言，勸誡君主伸張公正和“正義”，踐行上帝賦予的職責(zé)。？約納斯在《論王者之規(guī)》中雖未直接論及君主須公正司法，但卻提及君主在行政中要不偏私，任用公正之人管理。塞杜里烏斯勸誡君主要按照公正的原則，在上帝和人民面前有條不紊地裁決、審查一切事務(wù)。③辛克馬爾認(rèn)為國(guó)王的職責(zé)是通過制定和執(zhí)行法律來保證臣民的安寧。他在《論國(guó)王個(gè)人和王國(guó)治理》中清楚地表明了這一立場(chǎng)，即人民必須遵守國(guó)王頒布的法律，君主必須以各種方式公正合理地維護(hù)法律。@

阿爾昆在《論美德與惡習(xí)》中細(xì)致地論述了世俗貴族擔(dān)任法官的三項(xiàng)原則：一要廉潔奉公，“審判官當(dāng)敬畏上帝的審判，以免被上帝判入地獄，因禮物為不敬虔者辯護(hù)，或因?qū)θ魏稳说膼刍蚝蓿o辜者為有罪之人，必在審判日受罰”①；二要慈嚴(yán)相濟(jì)，“法官應(yīng)當(dāng)仁慈和遵守法紀(jì)”②；三要知人善任，選任“義人”充當(dāng)自己的佐貳人選，阻止“不義之人”敗壞官箴、褻瀆司法。“在不同時(shí)期，‘好法官’皆有不義之臣；如若法官不阻止他們的貪婪，他們就會(huì)完全玷污審判”③約納斯在《論俗人之規(guī)》中認(rèn)為，法官若受賄瀆職將會(huì)招致靈魂無法得到救贖。④保利努斯在《勸誡書》中說：“最公平的法官將到來，接待沒有權(quán)力的人。他的宮殿中沒有能夠用金銀來腐蝕的主教、修道院長(zhǎng)和伯爵。”③以此暗諷世俗權(quán)貴的貪瀆，間接訓(xùn)誡執(zhí)掌司法大權(quán)的世俗貴族應(yīng)效法公正的上帝，杜絕金銀的腐蝕。多達(dá)在《教子指南》中也告誡威廉，“熱愛正義，不允許邪惡之人做壞事”⑥

加洛林鏡鑒書所構(gòu)建的以“神圣正義”為核心的司法體系，其權(quán)威既源于世俗權(quán)力，也需通過效仿“上帝之公正”來獲得神圣合法性，反映出教會(huì)思想家試圖將日耳曼習(xí)慣法納入基督教倫理框架的意圖。

二、加洛林時(shí)代教俗關(guān)系的演變

加洛林時(shí)期鏡鑒書的盛行是當(dāng)時(shí)教俗彼此需要的結(jié)果。王權(quán)借助基督教倫理強(qiáng)化統(tǒng)治合法性，而教會(huì)則通過道德話語權(quán)參與政治建構(gòu)。查理曼帝國(guó)是遵循“神圣的羅馬帝國(guó)”的政治建構(gòu)道路？形成的，國(guó)家與教會(huì)是一個(gè)政體中彼此互補(bǔ)的兩個(gè)方面。

帝國(guó)建立之初，加洛林統(tǒng)治者極力通過教會(huì)加冕儀式、神學(xué)論證和道德訓(xùn)導(dǎo)，將世俗權(quán)力予以神化、粉飾和包裝，以此獲得神圣的統(tǒng)治合法性。為了鞏固統(tǒng)治，統(tǒng)治者也希望從教會(huì)思想家那里尋求道德勸誡，使自己能夠正確履行上帝委托的代位者（Vicar）“職分”，從而構(gòu)建“王權(quán)神授”的形象。因而只要教會(huì)思想家們的批評(píng)與諫言是基于神化王權(quán)的目的就可能被統(tǒng)治者們所接受。虔誠(chéng)者路易與羅馬帝國(guó)皇帝狄奧多西一世有著類似的懺悔經(jīng)歷。③他在登基之初，為了穩(wěn)固王權(quán)，曾以強(qiáng)硬手段對(duì)待自己的遠(yuǎn)近親屬：814年阿達(dá)爾拉德和瓦拉被流放，818年虔誠(chéng)者路易的同父異母兄弟德羅戈、于格、狄奧德里克被強(qiáng)迫受戒成為修士，同年他的侄子伯納德被施以盲刑。權(quán)力穩(wěn)固后，虔誠(chéng)者路易于822年在阿蒂尼的皇宮公開懺悔，表示要與自己的親屬們和解。早在821年10月的蒂永維爾大會(huì)上，他就赦免了伯納德的追隨者們并歸還了他們的財(cái)產(chǎn)，在822年夏天的阿蒂尼大會(huì)上，阿達(dá)爾拉德和瓦拉又重新受到了重用。虔誠(chéng)者路易誠(chéng)心懺悔的行為，為教會(huì)思想家們進(jìn)行勸誡創(chuàng)造了良好的氛圍。梅克·德·容認(rèn)為，虔誠(chéng)者路易為宮廷營(yíng)造了一種勸誡和“糾正”的氛圍，所以當(dāng)時(shí)對(duì)統(tǒng)治者和其他人的公開勸誡盛行。在這種氛圍中，鼓勵(lì)統(tǒng)治者遵循基督教教義不僅是允許的，而且是必要的。②珍妮特·尼爾森認(rèn)為，禿頭查理傾向于接受批評(píng)并建設(shè)性地加以利用，以便從錯(cuò)誤中吸取教訓(xùn)。“他顯然更愿意容忍多元化的觀點(diǎn)，而且在宮廷中流傳著對(duì)其政治直截了當(dāng)?shù)呐u(píng)。他面對(duì)批評(píng)始終保持頭腦清醒，這也是從未有批評(píng)者失去性命的原因。”③

在加洛林時(shí)代的政治文化中，君主只以上帝作為榜樣并對(duì)上帝負(fù)責(zé)，而作為臣下的世俗貴族要以君主為榜樣。阿爾昆在致梅根弗里德的信件中稱：“而閣下，最忠實(shí)的財(cái)物管家，最忠實(shí)的顧問，最忠實(shí)的助手，要勇敢地執(zhí)行圣上的意愿。”④這也是勸誡他在行事風(fēng)格上效仿查理曼。加洛林君主結(jié)交教會(huì)思想家展現(xiàn)自己的虔誠(chéng)，必然會(huì)給身為臣下的世俗貴族帶來示范效應(yīng)，促使他們也通過結(jié)交教士、接受道德勸誡來彰顯虔誠(chéng)，以此表明對(duì)基督教化治國(guó)理念的政治認(rèn)同。在國(guó)王與貴族分權(quán)治理的封建體制下，教會(huì)思想家勸誡世俗貴族的政治互動(dòng)文化，與勸誡君主相似，但規(guī)模較小。兩者雖有差異但內(nèi)涵近似：國(guó)王和世俗貴族的職責(zé)雖不盡相同，但都要各自履行上帝賦予的“職分”。前者要為王國(guó)內(nèi)所有基督教民眾樹立榜樣并承擔(dān)義務(wù)；后者則要為下級(jí)封臣及自己封地內(nèi)的基督教民眾承擔(dān)義務(wù)。因而貴族與君主一樣也需要借助教會(huì)思想家們的勸誡構(gòu)建神圣形象、鞏固統(tǒng)治。

加洛林帝國(guó)統(tǒng)治者依靠教會(huì)神權(quán)的護(hù)持發(fā)展成具有普世性的皇權(quán)，而帝國(guó)則通過武力和行政體系保障教會(huì)特權(quán)并使基督教得以進(jìn)一步傳播。帝國(guó)建立之初，為了推進(jìn)基督教化的進(jìn)程，加洛林教會(huì)思想家們構(gòu)建了一幅“帝國(guó)教會(huì)一體化”的愿景。它以基督教神圣帝國(guó)為理想藍(lán)圖，希望在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中建構(gòu)一個(gè)富有宗教理想色彩的，以基督為名、以皇帝為首的普世型基督教帝國(guó)。在其內(nèi)部，世俗權(quán)力系統(tǒng)與教會(huì)權(quán)力系統(tǒng)在皇帝的統(tǒng)轄下緊密結(jié)合，表現(xiàn)為在人員執(zhí)掌方面相互影響、相互滲透，形成以皇權(quán)為首的教俗一體與君臣協(xié)治的政治體制。帝國(guó)中的各階層，包括皇帝、世俗貴族、神職人員、社會(huì)下層人士，都按照《圣經(jīng)》和訓(xùn)誡中有關(guān)“職分”的規(guī)定，恪守上帝規(guī)定的、與其身份相應(yīng)的職守。為了實(shí)踐這一愿景，教會(huì)思想家們以訓(xùn)誡為手段教化各階層人士，鏡鑒書便是此種訓(xùn)誡文化的重要書面表現(xiàn)形式。在加洛林時(shí)代，這種要求各階層謹(jǐn)守“職分”以維護(hù)一體化政教秩序的思想，同帝國(guó)穩(wěn)固統(tǒng)治的政治訴求不謀而合。

因而在800年左右，出現(xiàn)了以訓(xùn)誡手段推廣政治和宗教生活規(guī)范的熱潮。鏡鑒書作者們通過向加洛林統(tǒng)治者呈獻(xiàn)鏡鑒書，傳播源自《圣經(jīng)》和教父?jìng)兊淖诮探陶d，構(gòu)建起一種以書面互動(dòng)為特點(diǎn)的虛擬“基督教共同體”。他們拓展了修道的范圍，試圖在虛擬的“基督教共同體”中實(shí)現(xiàn)“團(tuán)契”的追求。此種虛擬空間與修道院的實(shí)體空間在宗教追求方面有著異曲同工之妙：都試圖通過積極主動(dòng)、充滿虔誠(chéng)的努力抵達(dá)近似“上帝之城”的圓滿。例如，修道院規(guī)章十分注重對(duì)修士個(gè)人道德規(guī)范的限定，而鏡鑒書作者也十分注重對(duì)國(guó)王個(gè)人道德規(guī)范的訓(xùn)誡。斯馬拉格都斯的《王道》與他在816年撰寫的《修士桂冠》在內(nèi)容上存在著諸多相似之處。

加洛林鏡鑒書以道德為經(jīng)緯，為統(tǒng)治者們提供了立德修身、施政治民的指南，是他們鑒照個(gè)人修為與公共職責(zé)闕失的道德之鏡，有助于他們慎行知戒，更好地治民理政。同時(shí)，教會(huì)也借此強(qiáng)調(diào)神權(quán)對(duì)于統(tǒng)治者濫用世俗權(quán)力的懲戒，為世俗權(quán)力設(shè)置了道德邊界，明確其有限性。鏡鑒書作者們大多引用偽西普里安的《塵世十二弊》（Deduodecimabusionibussaeculi），強(qiáng)調(diào)君主倘若違背神意將會(huì)受到“天罰”。例如，卡特伍爾夫在勸誡查理曼的信件中描繪了正義國(guó)王所帶來的福祉和不正義國(guó)王所招致的不幸①；斯馬拉格都斯告誡君主要執(zhí)行公道正義、解救受剝奪的人、不傷害虐待外方人以及孤兒和寡婦、不使無辜者流血，否則“宮殿必要變?yōu)閺U墟”（《耶利米》22：3-5）^② ；約納斯強(qiáng)調(diào)國(guó)王若遠(yuǎn)離虔誠(chéng)、公正和仁慈就會(huì)喪失國(guó)王的稱號(hào)，淪為暴君③；塞杜里烏斯列舉不稱職統(tǒng)治者會(huì)遭受的災(zāi)難：諸如喪子之痛、兄弟閱墻、作物歉收、難以忍受的瘟疫、短暫且不幸的時(shí)光、持久的病痛、最為悲慘的死亡和永世的折磨④。

此種神權(quán)的懲戒在一定程度上使加洛林君主與貴族們產(chǎn)生敬畏，如弗留利公爵埃里克、布列塔尼伯爵維多、奧爾良伯爵馬特弗里德都有靈魂能否得救的焦慮情節(jié)。而加洛林俗人鏡鑒書在很大程度上則是教會(huì)思想家對(duì)世俗貴族精神困境的回應(yīng)。例如，保利努斯的《勸誡書》回應(yīng)了埃里克公爵對(duì)自己沉迷于戰(zhàn)爭(zhēng)事務(wù)，從而可能招致靈魂難以得救的擔(dān)憂；阿爾昆的《論美德與惡習(xí)》旨在向維多伯爵證明他的俗人身份并不會(huì)妨礙他的靈魂升入天堂；約納斯則為馬特弗里德伯爵撰寫了《論俗人之規(guī)》，專門為已婚者制定了一套道德規(guī)范，旨在幫助他克服因可能發(fā)生的性道德失范而引發(fā)的信仰焦慮。

除了創(chuàng)作鏡鑒書，教會(huì)思想家們還直接參與管理王國(guó)具體事務(wù)，努力將基督教的價(jià)值理念融入統(tǒng)治者的政治實(shí)踐。由此，加洛林王朝出現(xiàn)了“教俗權(quán)力一體化”的局面。一方面，鏡鑒書作者們本身是教會(huì)思想家、主教或宗教領(lǐng)袖，教牧一方，撫育教民；另一方面，他們也多為君主與貴族身邊的重臣、摯友良師，贊襄他們的政治實(shí)踐，如籌謀規(guī)劃、巡察地方、銜命出使、宣化文教等，對(duì)王國(guó)政治產(chǎn)生了不同程度的影響。例如，阿爾昆在796年以查理曼的名義，致信英格蘭麥西亞國(guó)王奧法（Offa），內(nèi)容涉及保護(hù)雙方商人的問題①；789年，他參與起草《廣訓(xùn)》（AdmonitioGeneralis），將教會(huì)法規(guī)融入帝國(guó)法令②；他還在亞琛宮廷學(xué)校和修道院設(shè)置“七藝”課程，并編寫教材、培養(yǎng)人才③；在他的影響下，查理曼掀起了“加洛林文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)。853年，辛克馬爾在蘇瓦松召開的主教教務(wù)會(huì)議上，負(fù)王命司掌審判，罷免了埃布祝圣的神職人員④；864年，他起草《皮特雷敕令》（EdictofPitres），規(guī)定伯爵須保護(hù)教士及弱者的利益③；869年，他在梅斯為禿頭查理加冕為洛泰林吉亞國(guó)王@。855年，塞杜里烏斯曾為洛泰爾二世與王后特貝爾加（Theutberga）的離婚案提供神學(xué)支持。①約納斯在阿基坦推行《論國(guó)王的職責(zé)》理念，協(xié)調(diào)中央與地方矛盾；于813年沙隆會(huì)議推動(dòng)教會(huì)法改革，提出教士在幫助受壓迫的窮人，或?yàn)楣褘D和孤兒提供保護(hù)等情況下可以出席公開審理的法庭…③

“教俗權(quán)力一體化”反映了加洛林帝國(guó)政教合作共存的鮮明特征，但這并不意味著二者沒有競(jìng)爭(zhēng)和沖突，其中以“廢黜拉昂主教事件”最為典型。9世紀(jì)中期，西法蘭克王國(guó)的教俗關(guān)系在合作的框架下蘊(yùn)含著利益爭(zhēng)奪。王權(quán)與教會(huì)在封地控制權(quán)、教會(huì)管轄權(quán)等領(lǐng)域的沖突日益尖銳：拉昂主教辛克馬爾因教會(huì)地產(chǎn)的歸屬權(quán)問題與禿頭查理國(guó)王產(chǎn)生直接對(duì)立，又因與其舅父蘭斯大主教辛克馬爾在教會(huì)管轄權(quán)上產(chǎn)生理念分歧①導(dǎo)致矛盾升級(jí)。拉昂主教將爭(zhēng)議上訴至羅馬教廷，直接挑戰(zhàn)了國(guó)王的權(quán)威，同時(shí)也暴露出蘭斯大主教與教皇在管轄權(quán)上的深層矛盾。最終，該主教因參與支持禿頭查理之子卡洛曼的叛亂，被指控“破壞王國(guó)穩(wěn)定”而被廢黜。此事件表面上雖是王權(quán)對(duì)教會(huì)勢(shì)力介人繼承權(quán)斗爭(zhēng)的強(qiáng)力反擊，但實(shí)質(zhì)上的分歧還是教產(chǎn)所有權(quán)的歸屬問題。與丕平獻(xiàn)土和查理曼加冕時(shí)期的教俗關(guān)系相比，該事件標(biāo)志著加洛林教俗關(guān)系裂痕的擴(kuò)大，是此后教權(quán)與王權(quán)從“合作”到“制衡”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

三、加洛林鏡鑒書的影響

加洛林時(shí)期的教權(quán)和俗權(quán)，在鏡鑒書作者們所憧憬的“基督教帝國(guó)”的理想框架下，形成既合作又制衡的動(dòng)態(tài)關(guān)系。鏡鑒書是反映中世紀(jì)早期西歐政教關(guān)系的核心文本，對(duì)王國(guó)的政治、宗教與文化領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

在政治層面，鏡鑒書的出現(xiàn)促進(jìn)了加洛林王朝的政治發(fā)展。它通過“帝國(guó)教會(huì)一體化”理念強(qiáng)化了教俗合作共生的局面，同時(shí)又以道德訓(xùn)誡界定王權(quán)的邊界。這種限制具體表現(xiàn)為：在財(cái)產(chǎn)權(quán)層面，鏡鑒書將保護(hù)教會(huì)土地豁免權(quán)（immunitas）塑造為君主的核心義務(wù)，任何侵占教會(huì)財(cái)產(chǎn)的行為均被定性為“瀆圣”；在司法權(quán)領(lǐng)域，阿爾昆等學(xué)者制定的法官倫理準(zhǔn)則被納入《廣訓(xùn)》，使道德規(guī)訓(xùn)轉(zhuǎn)化為具有約束力的法令；在權(quán)力本質(zhì)上，塞杜里烏斯等通過暴君案例，確立“違約即失位”的神學(xué)政治原則，將君主品行與統(tǒng)治合法性直接掛鉤。這種道德規(guī)制雖無世俗法律的強(qiáng)制性，但卻通過加冕誓言的神圣化約束、絕罰制度的精神威懾、歷史敘事的警示功能產(chǎn)生實(shí)效。其本質(zhì)是教會(huì)將基督教倫理轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)方面的權(quán)力，使王權(quán)在自我神圣化的同時(shí)，不得不接受教會(huì)的道德約束。

在宗教層面，鏡鑒書既是教會(huì)擴(kuò)張權(quán)威的載體，也是整合基督教文明秩序的推手。它一方面將禁欲、節(jié)制等修道倫理植入世俗統(tǒng)治階層的理念，塑造“基督教君主”的理想形象；另一方面壟斷《圣經(jīng)》與古典文獻(xiàn)的闡釋權(quán)，將世俗政治納入神學(xué)框架，確立教會(huì)作為道德仲裁者的至高地位。面對(duì)日耳曼傳統(tǒng)與基督教文化的碰撞，鏡鑒書以宗教道德彌合多元價(jià)值觀，為加洛林帝國(guó)的文化認(rèn)同提供思想黏合劑。

鏡鑒書作者們既尊重封建權(quán)力的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，又重塑了其精神內(nèi)核，使加洛林帝國(guó)成為體現(xiàn)基督教文明的政治實(shí)體。正如后世《查理曼傳奇詩》（ALegendofCharlemagne）所形容的那樣，查理曼因信仰基督教而賦予了蠻族武力以文明約束：“您年輕時(shí)的手揮劍比揮毫更有力量：現(xiàn)在，您年老的手將會(huì)贏得榮譽(yù)，會(huì)使它們變得更加高貴。您的三根手指，雖然粗糙，您會(huì)發(fā)現(xiàn)它們足夠輕盈；三根手指放在圣書上，莊嚴(yán)的誓言可以約束它們”③鏡鑒書正是這種“文治\"的終極體現(xiàn)。例如，斯馬拉格都斯在《王道》中將《本篤會(huì)規(guī)》的祈禱與勞作原則，改造為王室行為的準(zhǔn)則。加洛林時(shí)代軍人出征前需要舉行專門的彌撒，8世紀(jì)晚期一則此類彌撒的祈禱文祈求上帝確保出征的人得到保護(hù)，不會(huì)遇到困難，并確保他們有很高的戰(zhàn)斗積極性，不會(huì)因恐懼而退縮。①阿爾昆在查理曼征服匈牙利人后，建議其派遣溫和的教士前赴那里，不要強(qiáng)制他們繳納什一稅，以便他們皈依基督的信仰。②

在文化領(lǐng)域，鏡鑒書直接推動(dòng)了加洛林文藝復(fù)興的進(jìn)程。“加洛林文藝復(fù)興”是一場(chǎng)涉及文化、教育、神學(xué)理論與道德實(shí)踐、教會(huì)改革等多領(lǐng)域的全方位社會(huì)改革。在文化教育領(lǐng)域，通過普遍建立宮廷學(xué)校、主教區(qū)教堂學(xué)校和修道院學(xué)校及開展相關(guān)教育活動(dòng)，提高了加洛林王室子弟、世俗貴族子弟與神職人員的文化水平。在“加洛林文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，修道院掀起了譽(yù)抄、編纂古希臘羅馬古典著作、教父著作的熱潮。據(jù)估計(jì)，整個(gè)9世紀(jì)，在繕寫室工作的修士、修女們共譽(yù)抄了50000 部著作。③這種活躍的文本創(chuàng)作氛圍為鏡鑒書的產(chǎn)生提供了良好的文化環(huán)境。其編纂過程中對(duì)古典文獻(xiàn)的系統(tǒng)整理，促進(jìn)了知識(shí)的復(fù)興與教育體系標(biāo)準(zhǔn)化。宮廷學(xué)校與修道院以鏡鑒書為教材，培養(yǎng)出兼具虔誠(chéng)信仰與行政能力的精英階層，為帝國(guó)治理儲(chǔ)備人才。此外，將訓(xùn)誡文、傳記與神學(xué)論述相融合的文體創(chuàng)新，影響了后世政治著作的創(chuàng)作范式。

訓(xùn)誡文化通過君權(quán)神授理論、教會(huì)懲戒的精神威懾和歷史敘事的警示，使得西歐王權(quán)呈現(xiàn)出“神圣但不絕對(duì)”的特質(zhì)。除了基督教倫理，日耳曼的傳統(tǒng)、封建制度、法律觀念以及城市自治等多個(gè)層面的因素，共同塑造了西歐獨(dú)特的政治文化，使得王權(quán)始終受到某種形式的制約。其中，教權(quán)和俗權(quán)兩重權(quán)威的存在，是中世紀(jì)西歐王權(quán)的重要牽制。教會(huì)通過訓(xùn)誡文化將宗教道德轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)權(quán)力，使教會(huì)能以“上帝代理人”身份介人王國(guó)政治，深刻影響了西歐的政治走向，最終發(fā)展出不同于其他文明的路徑。盡管這種約束是有限的、非強(qiáng)制性的，但加洛林時(shí)期的道德政治卻讓西歐君主永遠(yuǎn)失去了東方皇帝的神性光環(huán)。

本文作者朱君代，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院世界文明史研究中心教授。長(zhǎng)春130024

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