“幫閑”李漁：中國古代反本本主義的急先鋒

一

李漁是明末清初著名的通俗文學作家，其小說集《無聲戲》《十二樓》、戲劇集《笠翁十種曲》，以及戲劇理論著作《閑情偶寄·詞曲部》，在中國文學史上有著巨大的影響。李漁以小說戲劇創作名世，其詩文集即《笠翁一家言》從總體看，也頗具特色。因為沒有固定的經濟來源，李漁大半生游蕩江湖，四處逢迎，特別是入清后多有幫閑的行徑。在魯迅先生筆下，李漁被視為典型的“幫閑文人”。魯迅在《從幫忙到扯淡》一文中寫道"：“例如李漁的《一家言》，袁枚的《隨園詩話》，就不是每個幫閑都做得出來的。必須有幫閑之志，又有幫閑之才，這才是真正的幫閑。”李漁的幫閑行徑主要表現在"：其一，入清后，降志辱身，不時游走于達官貴人之間，為他們選美、設計園林、以家班演出提供娛樂等，由此“打抽豐”，索取財物。包璿贈李漁的對聯就有“處處逢迎不絕，非徒車馬駐江干”之句。李漁自己在有關文章中，也有“混跡公卿大夫間，日食五侯之鯖，夜宴三公之府”，以及“兼拜瓊瑤之賜”即獲得公卿大夫較為豐厚的饋贈之類的記述。其二，李漁在相關場合對清統治者竭盡歌功頌德之能事，諛辭紛呈，令人肉麻。如康熙十一年（一六七二），李漁受漢陽（按"：今武漢）知府紀子湘之邀，在漢陽停留約一年，多有應酬之作，不乏幫閑之文。其《漢陽樹》詩，即歌頌清統治者“興朝既鼎革，江山若重鑄”。李漁的其他詩文還不時出現“圣朝”“圣主”這樣的字眼。如《贈許茗車》一詩，就有“千載難逢右文重道之圣主”之句，吹捧清統治者崇尚文治，遵奉儒家道統，早已忘卻清初清政府文字獄的嚴酷與殘暴。魯迅上文在說到“幫閑”的具體表現時，有統治者“叫他獻詩作賦，‘俳優蓄之’，只在弄臣之列”之語，入清后的李漁確有此形象。

不過，任何人的人格與思想，不會只有一個維度。這正如恩斯特·卡西爾所說"：“人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。”巴爾扎克就說他自己“這五尺二寸的身軀，包含一切可能有的分歧和矛盾”。李漁亦然，其人格與思想也是個典型的矛盾的集合體。李漁事實上還有著常人所不熟悉的很不“幫閑”的一面。例如，乾隆五十三年（一七八八），清軍機處編《軍機處奏準全毀書目》，李漁的《笠翁一家言》赫然在目，并謂其中相關作品“甚為狂悖”“應請銷毀”，便充分說明了這一點。客觀地說，就李漁甚不“幫閑”的方面而言，他十分難得地既不惟“書”，也不惟“上”，每每以令人耳目一新的眼光重新審視中國古代“圣賢”及其著述與“經史”文本，不但不主張盲信、盲從，且不乏對其急切而猛烈的指摘與批判，不妨說是中國古代反“本本主義”的急先鋒。

二

具體地說，李漁之抨擊“本本主義”，可從兩方面觀照。

首先，李漁在宏觀的理論層面，旗幟鮮明地反對寸寸尺尺、教條地照搬“圣賢”與“經史”字句，亦步亦趨、刻板地依傍其成說。這集中體現在他讀當時只有二十一史札記的《笠翁別集》的有關撰述中。如該別集中的《論唐太宗以弓矢、建屋喻治道》一文，對此便作了至為生動的理論上的闡述，即指出“名理”無限，而“圣賢”及其論述有限，凡事不可能機械地、一字不差地都按照“圣賢”說過的去做：“天下之名理無窮，圣賢之論述有限，若定要從圣賢口中說過，方是名理，須得生幾千百個圣賢，將天下萬事萬物盡皆評論一過，使后世說話者如童蒙背書、梨園演劇，一字不差，始無可議之人矣。然有是理乎哉？”為論證此觀點，當然也包括反對照抄照搬“經史”字句，李漁在該文中以經典事例作闡發，這便是唐太宗時宰相魏徵善諫的故事。魏徵向唐太宗提出的用人與治國之策，用李漁的話來說，雖然沒有一字經人道過，也沒有一字模仿經典與圣賢闡述，卻無一語不符合經籍要旨，“俱有至理存焉”，總之非常契合當時勢與實際，但后世之人卻依然對魏徵有非議。這是為什么呢？李漁認為，其主要原因在于后人雖然內心也知道魏徵的諫議是正確的，與“圣賢”“經史”的相關意旨同，但只是由于在具體的文字表達上有差別，就把魏徵批為“離經叛道”：“后人明知其是而強欲非之，不過依傍圣賢，襲取現成字句，到處攻人之短，凡有意同于圣賢而詞別于經史者，即呼為叛道離經。”在李漁看來，“后人”這樣的論事邏輯不能成立，“不可取法”。

與此相關，在《論趙普之諫太祖》一文中，李漁講述宋太祖時宰相趙普善諫的又一經典故事，進一步完善上述論說。趙普剛毅果敢，與魏徵相類，也頗善諫。李漁贊嘆其所做的事，都是古人所沒有做過的，稱頌其為“古今第一宰相、第一諫臣”，多切實可行的富于創見的諫言。如果照世之“拘儒”之見，一字一句死守前代“圣賢”與“經史”之成說，那么，趙普的善策良謀也不可能推行。李漁由是由衷感喟"：“大凡拘儒論人，須是印版刊定之事，方為所取，茍無成樣，未有不為所棄者也。可笑哉"！”李漁在這里，已經控制不住自己的脾氣，對陳腐、刻板的本本主義，報以無情的嘲笑與諷刺。

其次，落實到具體的“圣賢”及其著述與相關“經史”文本，李漁毫無諱飾地質疑朱熹這位在封建社會被目為可以和孔子、孟子并列的“圣賢”及其有關著作，對“四書”“二十一史”也發出強烈的究問。李漁在《閑情偶寄》中說自己是圣人之徒。顯然，李漁對“圣賢”并不完全否定，但絕不是盲目崇拜。他在《讀史志憤》一詩中就十分清醒地指出“圣賢不無過，至愚亦有慧”。因此，李漁認為朱熹因為不懂秦地方言，其注釋《孟子》文字因此有舛訛，便給以嚴厲批評，毫不留情"：“朱文公南人也，彼烏知之？”與此相似，在《笠翁別集》卷二《論劉知遠先正位后興師》一文中，經過較為理性的剖析，李漁明確地揭示以朱熹為首編撰的《資治通鑒綱目》也實存可議之處，并非都一定要以之為法脈準繩"：“《綱目》之文，亦有可以為法而實不可以為法者。”這在那個如朱彝尊所說“非朱子之傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行”（《道傳錄·序》）的時代，李漁能有此論說，是非常需要勇氣的。

不寧唯是。李漁在《閑情偶寄》中，還借朱熹注釋《孟子》之失，非常直白地道出“‘四書’之文猶不可盡法，況《西廂》之為詞曲乎？”與此相關，在其傳奇《風箏誤》中，李漁則借人物之口，貶斥周文王、周公旦、孔子、孟子這些“圣人”，認為他們的文章庸腐而呆板，宣稱“那十分之中，竟有九分該刪”。聯系李漁整個對于“圣賢”及其著作與“經史”文本所取的懷疑與詰問的態度，我有理由認為，它們在一定程度上確也體現了李漁的思想。

若以史學著述為例，李漁喜歡讀史，但他與十分迷信史書記載的宋儒大不相同，通過精心研讀與深入思考，破天荒地道出了“二十一史”的歷史真面目"：“予獨謂二十一史，大半皆傳疑之書也。”（《笠翁別集·弁言》）此外，在《讀史志憤》一詩中，李漁還有“一部廿一史，謗聲如鼎沸。不特毀者怨，譽者亦滋愧”之句，認為“二十一史”論人無論是詆毀還是稱頌，多有欠公允處。此誠別開生面，振聾發聵，與梁啟超《新史學》所謂二十四史并非真正的歷史記載，不過是“二十四姓之家譜而已”—實即認為“二十四史”并非都是信史，不乏契合處。在常人看來，“二十一史”的編撰無疑是非常權威的，當奉為圭臬，李漁卻對其記載、評說的真實性、客觀性等提出了絕大的疑問。

中國古代反“本本主義”自不從李漁始，如孟子早就說過：“盡信書，則不如無書。”但鮮有人像李漁那樣，對“本本主義”做如上比較全面、深入、勇猛無比的解剖與鞭撻。毋庸置疑，李漁稱得上中國古代名副其實的反“本本主義”的急先鋒。

三

那么，李漁何以能別具慧眼地揭示如上各種形式的唯“書”、唯“上”“本本主義”的謬誤？這首先與李漁論事的標準有關。李漁認為凡事“不必盡準于古”（《光緒蘭溪縣志》卷五《文學門·李漁傳》）；其《窺詞管見》第四則曰"：“若謂古人在在堪師，語語足法，吾不信也。”李漁在相當程度上可以說是個疑古主義者。那么，在他心目中，論事究竟以什么為“準”呢？簡括地說，如果套用李漁如上表述，那就是“盡準于心”。他的此種論事標準，在《閑情偶寄》中有非常明確的表述"：“我之所師者心，心覺其然，口亦信其然，依傍于世何為乎？”即李漁論事決不依傍世俗之見，如世俗所膜拜的“圣賢”及其著述與“經史”文本，而是以“心”為師，以“心”為準的。這事實上也并不完全是他自己的發明，而是由于他深受王陽明心學思想影響之故。杜濬在對李漁傳奇《玉搔頭》第十出所作的評點中，把他視為王陽明的“二百年知己”，可見李漁對陽明心學體悟之深。王陽明有云"：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（《與王純甫二》）；又謂"：“學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？”（《答羅整庵少宰書》）可見，李漁的以“心”為師，顯然是王陽明思想的翻版，其要旨在于打破思想牢籠，不受任何權威與傳統的束縛。其次，就最本真的人格而言，李漁個性剛直，疏狂叛逆，頗好爭斗。在《閑情偶寄》中，他自謂“南人而北相，性之剛直似之”。在詩作中，李漁更是多言其“疏狂”情性，典型的如《贈吳玉繩》一詩有云：“我性本疏縱，議者憎披猖。”其《不登高賦》則自道：“湖濱頑叟，才谫腹虛。好與古戰，不安其愚。”凡此等等，足見李漁內心世界驍勇強悍，極富于批判與斗爭精神。唯是之故，兼之如上所說受陽明心學思想的深刻影響，李漁對于人們通常所慕拜的“圣賢”與“經史”，便有如孟子那樣每每“說大人則藐之，勿視其巍巍然”，敢于直面其中的問題，甚至做無情的嘲諷與抨擊。再次，博學多聞的李漁尚實踐、探索，不尚空談。如李漁之所以能糾正朱熹注釋《孟子》中有關文字的訛誤，乃得益于他到秦地躬身考察與探索之故。此外，李漁對于包括文學創作在內的許多事物都特別強調變化、創新。例如，他在《閑情偶寄》中說"：“千古文章，總無定格”，“變則新，不變則腐"；變則活，不變則板”；又謂“殷因夏禮，周因殷禮，尚有損益于其間”。諸如此類，無不顯示其與“本本主義”完全相悖立的崇尚與時俱進、發展變化的精神。要而言之，李漁之能成為中國古代反“本本主義”的急先鋒，既離不開時代進步思想文化的滋養與培育，也歸因于他個人的諸種可貴的品質。