天下體系 ：在可能與未來之間

關于天下體系，我寫過兩本書，《天下體系》出版于二〇〇五年，已經二十年了，《天下的當代性"： 世界秩序的實踐與想象》在二〇一六年出版，也幾乎十年。兩者在理論要點上基本一致，但敘述站位有所不同。在《天下體系》里，敘述站位落在中國，從中國去看世界"；在《天下的當代性》里，敘述站位在世界，甚至站到一種可能的未來世界里，從可能的未來世界去看現實世界。從非現實的位置去看現實，這種視域似乎是柏拉圖的發明。如果追溯到更早，不知道畢達哥拉斯是否算數？柏拉圖從理念世界去看現實世界，發明了理想主義。理想主義終究不能解釋無窮可能性而不能保證普遍有效性，現實主義又不能推出未來，尤其是背離現實路徑的未來，因此，我選擇了比理想世界“低一級”但“先于”現實世界的可能世界，或可說是“可能主義”，只尋找更優可能性（不存在創造完美世界的方法）。可能主義既不拒絕理想也不拒絕現實，但同時不服從理想也不服從現實。理想是尺子，用來批評現實，但不是用來實現的（實現不了），另一方面，現實不是拒絕改變的理由，理論必須高于現實，否則沒有意義。記不住是在《天下的當代性》或另外文章里聲稱：理想主義是不可能的，除非同時是現實主義"；現實主義是無意義的，除非同時是理想主義。兩者之間留出來的思想空間就是“可能主義”。

源于古代的天下概念很容易導出一種誤讀，以為天下是一個專屬于“中國自己的”政治"- 社會理想。只要為天下設定一個中國邊界就會導致兩種相反但同樣錯誤的結果"：中國威脅論或自我陶醉。我想再說一遍（其實說過太多次），天下體系是為世界設想的而不是為中國設想的一個普遍概念，天下體系是未來世界的一種可能性，既不是古代中國也不是未來中國。中國古代思想確實是天下理論的第一資源，至少天下確實是中國發明的一個概念，但不是唯一的思想資源。天下體系的另一個比較重要的資源是萊布尼茲推理出來的邏輯上的“最好可能世界”。那是一個很有意義的參照系，不過，“最好可能世界”屬于上帝，要求太高，人類世界沒有條件去滿足那種上帝式的完美標準。思想需要落地性，總要考慮到人性條件—條件意味著令人不滿的局限性。人性條件決定了人類世界不可能滿足神學式的完滿性，于是我選擇了介于理想與現實之間的可能性。思想的本質在于選擇一種未來，“選擇”和“未來”就是思想的兩個根本意義。如果天下概念是有意義的，就必須表達未來世界的一種可能性，而且必須是一個普遍主義的概念，否則對于世界無意義。

有一種相關的歷史理解認為，在歷史文本里，天下所指只不過是古代中國，甚至是中國一個小部分。此類歷史“事實”對于天下作為未來世界概念毫無意義。事實上，天下在古代文本里作為一般概念使用時，所指就是世界，而將中國或半個中國也稱為“天下”，只是滿足虛榮心的文學用法。假如思想只以歷史事實為準，文明就失去了開拓的可能性和未來，也就不需要思想了。凡是能夠如實描述的都不是思想，而是知識，兩者各有各的功能，不能互換或替代。描述事實之所以不是思想，是因為沒有提出尚無答案的問題或未定可能性。如果沒有需要解決而難以解決的問題，讓人思考什么呢？只有不確定的未來才是需要思想的問題。因此，有理論意義的天下概念必須是作為一種可能的未來天下，必須表達一個有待未來去解決的人類問題，而不是永遠消失了的古代天下。時間不可逆，歷史也不可逆，古代天下的那些建制，諸如封建制、等級制、朝貢體系，以及華夷之辨、天朝正統或大一統之類的特定時代話語，都是一去不返的故事。世界需要的是未來，需要的是從“故事”里演化出來的“新事”。

天下概念似乎意味著一種制度，在此我遇到了詞語貧乏的局限性"：在常用的詞語里去選擇，就只能把天下說成是一種制度，但考慮到具體性質，其制度性就有些令人猶豫了。天下的要義主要不在于機構性的制度（institution），并不必須落實為特定機構，就是說，天下制度并沒有指定必需的配套機構，比如某種官僚機構。基于技術系統的未來天下就大概率不需要官僚機構"；天下也不能完全歸為結構性的體制（regime），因為天下的制度性是歷史性的，總要根據時代條件而改變。比如古代天下的分封制、君主制、朝貢體系之類就只適合古代條件，未來天下顯然不需要這些體制。因此我選擇了比較廣義的系統性制度（system）概念，所謂天下體系（Tianxia"System）。現在想來，更接近天下概念的深層含義或應該說是一種“系統語法”（grammar），書中稱為建構世界的“憲法性”原則，意思也大致不差，但略有傲慢之氣。《天下的當代性》只討論了天下體系的憲法性原則，很少涉及具體制度設計，不少關注天下問題的人對此感到不滿足，他們更關心可以投入實踐的方案，比如某種好過聯合國的制度設計。很抱歉，我缺乏此種想象力。不過，具體實踐只能由未來人去決定，現在討論方案恐怕為時過早。以理性之名，能夠提前想象的事情大概只限于原則。普遍原則可以推導，而具體制度設計則涉及尚未發生的歷史語境和條件，難免想多了。休謨早就證明人不可能推導未來。

天下概念有時被理解為一種世界主義（cosmopolitanism），但天下概念與世界主義的合并其實于理不通，兩者并不是同類項。首先天下不是帝國，不需要一神教，不需要統一的價值觀，也不需要政治或宗教中心，因此不是羅馬式的世界主義"；天下也不是世界聯盟，不需要國際契約（國際契約根本靠不住），也不需要康德式的世界公民。任何一種身份如果足以決定一個人的行為選擇，就一定是一個在任何情況下不可減省或不可懸擱的變量，也就意味著一定有著某種無法刪除的存在論根據。可是世界公民只是一個虛構的疊加身份，并非在任何情況下的必然身份，因此是可有可無的身份。簡略地說，天下的性質不是世界主義（cosmopolitan）的政治正確秩序，而是為文明建立一種宇宙論式（cosmological）的生態系統秩序，考慮的重點是文明的生態安全，試圖把世界變成每種生活方式和每種文化之間互相安全的系統，重點在“關系”的生態而不在“個人”的身份。最簡略地說，天下體系是對亨廷頓的文明沖突問題的一個可能解。天下并不許諾類似神話的烏托邦（utopia），而是可實現的共托邦（contopia）。

既然天下是個包容性的體系，就意味著天下不需要統一價值觀，不需要統一意識形態，不需要統一思想，也就是說，未來天下的系統性不依靠齊一性（uniformity）來保證，因此，未來天下的系統性只在于消除導致對抗的外部性，首先是使戰爭成為收益最差的選項。另外，未來天下是網絡性的，運行功能由網絡系統來決定，因此不需要政治中心，不需要作為系統領導的現代政府。如果天下必須有某種“使命”，那一定是“文明使命”，最低要求是讓文明能夠活下去（即使這個最低目標也不容易）。這個文明使命包含的其中一個任務是改造政治概念，將基于敵對的傳統政治概念變性為“化敵為友”的新政治概念，從而把政治變成文明—可悲的事實是，自古至今政治尚未變成文明，一直都是殘酷的斗爭方式和策略。天下需要的政治概念的最基本想象是"：任何政治都無法成為發動戰爭或實施暴力的理由。如果政治能夠實現概念變性，就有望從現實主義（realism）的斗爭模式轉化為文明生態模式，達到傳說中黃帝的“垂衣裳而天下治”或柏拉圖想象的“哲學王”秩序。

因此，未來天下的概念暗含的“宏大”理想，肯定不是“王天下”之類的儒家陳腐夢想，既不切實際也沒有生活魅力，更缺乏活力。

既然天下體系意味著一個可能的未來世界，其理想就是使文明充滿活力、創造力和重生力，并且支持和保護一切有利于文明發展的好事，使得“好事”的回報明顯高過“壞事”，并且，使得“壞事”變成得不償失的行為。《天下的當代性》沒有太多討論這個倫理學理想，因為在思想上對倫理學缺乏足夠的信心。人類至今不知道因此更未能令人信服地確定什么是好事或壞事。人類“不知好歹”的思想缺陷看上去有些可笑，但事實如此。

《天下的當代性》提到全球化，認為全球化是天下的經濟學基礎。使用這個概念有著當時的時代背景。今天全球化在退潮，也可能是暫時現象，或許在將來某個時候，全球化會以新的形式卷土重來也未可知，因為全球化對于經濟終究能夠產生更優效率。但必須提到一點，全球化本來就并非一個優選的理論概念，語義比較狹隘，時代色彩太重，而理論性偏弱，配不上天下概念的理論尺度。即使在二十五年前（天下理論最早表達為論文），我就考慮過使用另一個在語法上不太規范的詞語，即“世界化”（worldization），但還是服從時代習慣更多使用了“全球化”，只在有著形而上學語境的個別地方使用了“世界化”。今天看來，與天下思路更相配的概念還是“世界化”，天下的意圖就是讓切割的世界生成為系統化的世界，所謂“世界的世界化”。世界化可以包含全球化，但有更多更廣的含義，不限于經濟層面，更多地包括跨文化和跨主體性的精神維度，尤其包括通用技術系統。未來天下的物質基礎就是通用的科技系統。

基于發生的新問題和不變的老問題，二十年來，天下理論有了一些推進和微調，但基本觀念不變。這些推進與其說是解決一些問題，不如說是提出了進一步有待解決的問題。簡介如下，作為補充：一、從當代條件出發的制度建構必定遇到民主問題。假設在民主條件下去實現天下體系，就需要超越已經漏洞百出的現代民主。現代民主無力阻擋以民主形式去摧毀民主的“民主特洛伊木馬”，即化裝為民主"（democracy） 的“代主”（publicracy）。為了保證民主的效率，民主必須升級為“智慧民主”（smart"democracy），引入“雙向投票”和“知識加權”原則來弱化“集體理性缺失”的難題（但恐怕不能完全消除）。但未來或有個變數，已經在望的人工智能時代里，不排除出現新專制世界的可能性，不是基于暴力的傳統專制，而是基于全方位優質服務而使所有人的生活被系統化的“柔性”新專制，其原則是“服務就是力量”。這種未來或許出現的新專制估計不是恐怖性的，但有全面的支配性，其專制權力不再屬于某個政府，而在于技術系統本身，直白地說，人不是領導，人工智能系統才是領導。至于人工智能是否是一種新人，還有待未來的涌現。

二、未來網絡性的天下體系如果能夠實現，就必須考慮跨主體性（trans-subjectivity）。跨主體性是我與人類學家阿蘭·樂比雄在討論天下時他發明的一個很有概括力的概念，用來表示天下體系無法回避的一個難題。這里向他致敬。跨主體性的問題背景和邏輯是這樣的"：既然天下體系被設定為一個包容性的系統，就必定包含多主體（政治的多主體、文化的多主體或文明的多主體），那么，充滿差異乃至沖突的主體間性就成為必須解決的問題。傳統天下想象的解決方式是“化”，但平等的多文明之間的關系只能是“互化”。無論對于哪種文明，單方面的“化”再無可能，于是，主體間性的最優解只能是跨主體性，相當于“互化”。但接下來的事情就復雜了。托馬斯·謝林的聚點理論證明了，心意相通的聚點（focal"points）與相知度密切相關，而相知度與文化相似性高度相關。這就麻煩了，不同文明和傳統之間顯然缺乏足夠的聚點，所以經常互相不理解，互化也就缺乏基礎了。

因此，天下的跨主體性不可能建立在多種文明已有傳統之上，堅守傳統決計沒有出路，必須超越各自的傳統去創造共享的新聚點，否則難以破解亨廷頓的文明沖突模式。天下體系需要世界去共同創造某種共享的“世界性”新文明，這不可能是一種單邊主義的努力。從前人類有過多種“世界性”的努力，比如世界性的帝國、普世宗教、普世價值觀、世界語之類，都失敗了，其失敗自有多種歷史原因，但本質原因在于那些傳統的世界性努力都屬于單邊主義的推廣，只是單邊之“化”而不是“互化”，即使一時成功也最終失敗。孔子以為“名正言順”就能夠“事成”，現代政治學也以為“證成”的觀念（justified，類似“名正言順”的意思）就能夠推廣，這些傳統理論都忽視了主體間性的根本難題是“他人不同意”，而“不同意”不需要也不服從名正言順的理由。這是“他心”問題的極端形式。假如跨主體性能夠成為一種解決方式，就需要發現能夠形成“跨越”效果的方法，但似乎還沒有發現充分有效的方法，因為“他心”有著難以進入的超越性。在某種意義上，跨主體性是個悖論。或有一種可能性，或一個柳暗花明的入口。這個入口在語言里，語言是思想的空間，語言里有什么，思想就有什么。因此，如果不同語言的思想概念能夠互相進入他者語言而駐留成為他者語言里的思想概念，比如西方思想的關鍵詞進入中文字典，那么中文思想的關鍵詞也需要進入西方語言字典，如此等等，總之使得一種語言的思想關鍵詞“移民”成為他者語言里的關鍵詞而形成“通用字典”，或可能成為在多文化之間創建新聚點的初始條件。假如跨主體性成為可能，就會形成“知識天下”。

三、最新的情況是，人類仍然陷于文明的沖突，尚無方法解決“他心”問題，人工智能時代卻要來臨了，未來世界或可能進入二元主體性格局（bi-subjectivities），主體間的維度就更加復雜了。在大概率上，人工智能將成為未來天下里與人類并列的主角，或沖突，或合作，還不能確定，因此還需要處理人與人工智能的跨主體性。人類只能與人工智能共享天下，但未來世界的二元主體性格局對于人類或許并非最差的消息，未必差過人類已然身處的壞世界。真正的危機其實是人類文明自身似乎在走向一個未老先衰的時期，文明正在虛偽化、平庸化而失去活力，尤其失去反思性，精神甚至思想的幅度幾乎收縮到對齊“個人當下”的經驗而失去超驗性和未來性。其中的要害是，個人經驗的性質是有限性，思想的性質是無限性，一旦失去無限性，就等于失去超驗的普遍性和歷史的未來性，也就沒有什么值得思考的問題了。在今天，未來的概念顯示了從所未有的空洞。經驗只有一次性，以經驗為準，就沒有未來。

人工智能對于人類是一個超常的刺激，是否能夠激發文明的活力或導致文明加速死亡，尚未可知。無論如何，既然人類創造了人工智能，人工智能的“思想世界”必定與人類文明天然相通，必定存在大量聚點。就理性可見，人工智能叛變為人類敵人的可能性比較小（缺乏壓倒合作的動機與利益），與人類合作創造新文明的可能性比較大（智能互補的意義很大）。因此，未來世界的主體性基礎大概率會變成二元主體性，對于如此新結構，文明需要一個新基礎，需要超越人類中心主義的思想語法，很可能需要一種新啟蒙。現代啟蒙思想建立了現代性，但也在現代性中幾乎耗盡了能量，就是說，現代啟蒙已經完成任務了。然而，以個人作為利益、權利、價值的最終結算單位的現代性，不足以建構世界和人類生活所需的普遍兼容關系、共享系統和整體秩序，也很難與自然達成無害均衡。人工智能確實蘊含巨大的危險，但更大的危機是文明甚至人類自身的退化。一個退化跡象就是，曾經促使文明“進化”的思想維度，包括無窮性、普遍性、超驗性、歷史性和未來性，正在收縮為思想之前“洪荒時期”的經驗維度，即一次性、當下性、無歷史性、特殊性和偶然性。

人工智能來了，世界變了，天下的存在形式也變了，但天下體系設想的“憲法性”三原則，即“無外原則”“關系理性”和“孔子改善”，似乎仍然有效。但這些天下原則只是解釋了人類生存的一些必要條件，遠不是人類“幸福生活”的充分條件。

（《天下的當代性"： 世界秩序的實踐與想象》["增訂本"]，趙汀陽著，生活·讀書·新知三聯書店即出）