在時間之前，在死亡之后

一

列維納斯的《上帝、死亡與時間》一書，是由其一九七五年到一九七六年間在索邦大學開設的兩門課程的內容結集而成。列維納斯于一九七三年到索邦大學任教，一年之后，出版了被許多人認為是其最重要著作（或至少是之一）的《別于存在，或在本質之外》（Autrement"qu ’être，"ou au-delà de l ’essence，后文簡稱《別于存在》），再過了一年，列維納斯即在索邦大學開課講授本書所收錄的兩門課程。因此，本書很自然地應該放在由《別于存在》所開啟的列維納斯晚期思想之中加以理解，這也在列維納斯的學生、好友也是本書編者雅克·羅朗（Jucques"Rolland）為本書所寫的前言（見《告讀者》）之中有所論述。

開設這兩門課程之時，列維納斯已是七十歲的老人。雖然此時的他已經回到了大學任教，看似回到了學術思想的中心，但在二十世紀七十年代的法國哲學界和思想界，當紅的思想家并不是作為現象學代表的列維納斯，也不是戰后流行一時甚至成為文壇盟主的薩特和加繆等人，而是比薩特、梅洛"- 龐蒂以及列維納斯等二十世紀第一個十年出生的人晚上二十多年的福柯、德勒茲和德里達這一代思想家。這時候的法國思想界，占據主導位置的不再是現象學和德國唯心主義這樣一些偏重于形而上學的哲學流派，甚至也不是存在主義這一流行于戰后早期的“主流”哲學思想，而是結構主義、后結構主義、解構主義、精神分析和馬克思主義等更為“狂拽酷炫”的理論。比如，我們會看到，福柯的代表作《詞與物》出版于一九六六年，《規訓與懲罰》出版于一九七五年，其晚期最重要的著作《性史》也在一九七六年開始出版"；德勒茲也在一九六八年出版了其（在筆者看來）最重要的哲學著作《差異與重復》；德里達則在一九六七年一口氣出版了三部著作，分別是《論文字學》《聲音與現象》和《書寫與差異》。

也正是在這些更為新穎叛逆的年輕哲學家的加持之下，第二次世界大戰以后對戰爭的反思，以及由之而來的對整個西方形而上學傳統的反思與批判，在一九六八年“五月風暴”掀起的狂瀾中達到了高潮。這一代的知識分子與青年，在對傳統形而上學與納粹的某種共謀關系的批判性反思中，直接略過了戰后早期一度統治著歐陸思想界的黑格爾、胡塞爾和海德格爾的“3H”，從他們各自的批判者馬克思、馬爾庫塞以及遙遠東方的新中國借取了“3M”，重構了新的時代風氣。

與他們相比，列維納斯仿佛一個局外人，即便其境況相比五十年代在猶太中學任校長時已有所改善，但也仍然是法國哲學界乃至歐陸哲學界的邊緣人。列維納斯仿佛其筆下的“他者”，默默學習著一些來自三千年前的智慧，冷眼旁觀著思想界此起彼伏的各種潮流。

當然，此時的列維納斯也仿佛重獲青春，進入了思想成果的爆發期。從一九六一年到七十年代，陸續出版了他思想生涯中最重要的幾部著作《總體與無限》（Totalité"etInfini）、《別于存在》和《論來到觀念的上帝》（De"Dieu qui vient a l ’idée）等，但與他同時代的薩特、拉康以及晚一輩甚至兩輩的福柯、德里達和德勒茲等人相比，列維納斯似乎更接近保羅·利科、雷蒙·阿隆而被歸入六十年代的保守派。

然而，如果我們考察列維納斯本人的思想，就會發現其思想并不像看起來的那般溫和謙遜，而是包含了十分激進且徹底的維度。

二

如果將列維納斯的思想置于二十世紀下半葉法國思想的場域之中，我們會看到，在這個時代流行的思想，很少有獨屬于哲學或者形而上學的。二十世紀法國思想中沖擊了人們觀念的理論，可能更多來自形而上學、社會學、人類學、政治學、文藝理論以及精神分析或心理學等形式不一的結合。從純粹哲學觀念，或者更直白點，從形而上學角度提出創見的，則相對較少。列維納斯對他者（autre）概念徹底的描述和考察，無疑是二十世紀法國思想中真正有原創性的哲學思想之一。當然，這種對他者、超越性（transcendant）、外在性（extériorité）和他異性（alterite）的重視，也能很明顯地看到海德格爾尤其是晚期海德格爾的影子，但列維納斯對他人（autrui）的引入，又創造性地綜合了后期胡塞爾對交互主體性問題的闡釋，由此構造出了自己嶄新的思想體系。

列維納斯不同于其同時代人從不同學科出發進入哲學的做法，也不同于解構主義式的嘗試，從邊緣性視角和問題出發對哲學史進行解構。在一個微觀、解構以及潛意識占據主導地位的時代，列維納斯仿佛金庸小說中的玄門正宗，仍然從傳統的哲學史和哲學家出發，遍歷兩千年哲學史的重要經典，重新激活古老的哲學問題，在哲學史的長河之中與那些最為重要的哲學家搏斗，同時以他者、無限、超越和總體等重要概念為哲學史劃定界限。

眾所周知，“他者”在西方哲學史上尤其是近代以來一直是一個較為重要的概念，與之相應，“同一”這一概念則自哲學誕生以來，就一直相對于他者占有天然的優先地位。自巴門尼德以來，西方哲學就將對“一”和“同一”的追求視為形而上學的根本追求。而這種試圖以某一個概念或觀念來統一所有思想的傾向，就被列維納斯視為一種“總體性”（totality）的思想。在這一總體性的思想框架之中，他者雖然在哲學史上屢屢出現，但總是處于一種從屬的地位，有待在對立統一的結構里被合并到同一性的進程之中。

列維納斯本人的工作，就是要將他者從這種總體性的思想中解放出來，賦予其一個獨立且相對于總體而言更為優先的地位。由此，列維納斯將他者與“無限”聯系了起來。

對無限的思考在哲學史上也由來已久。然而，哲學史對無限的思考實際上大多數時候都包含著某種恐懼的情緒，這當然與深深植根于人心中對陌生性和未知性的恐懼有關。因此，從巴門尼德到黑格爾，人們總是嘗試著將無限理解為某種循環的圓球，并將這種循環在其自身之中的無限稱為真無限，由此將無限與實現（energia）聯系起來。這實際上取消了無限以及包含于其中的可能性，同時也與前述的總體性聯系了起來。然而，在列維納斯看來，無限就是無限，無限自身是超越性的，尤其超越于人的意識和理性之外，無法被同一者把握或理解，總是遠遠超出同一者之外，也因此在總體性的結構中打開了一個缺口。

對列維納斯來說，他者就是無限的。主體或者自我奠基于這一無限性中，是一個“欲望”著他者卻永遠無法達到他者的主體，這種自我（主體、同一）和他者之間的關系又被列維納斯稱為“分離”（separation）。之所以認為自我與他者是分離的，是因為一旦自我仍然能夠理解或把握他人，那就意味著他人仍然在我的范圍之內，被自我的同心圓結構局限。這種他人不成其為“他”人，毋寧是自我的一部分。因此，就理性和意識層面而言，他人完全超越于我、外在于我，并與我分離。這是對現象學意向性結構的顛覆性理解。

這樣一個無限性的他者，對于有限的自我來說顯然是壓倒性的優先，因此意向性結構之中更優先的不是自我朝向意向相關項的意向行為，而是異于自我的他者對自我的他異性觸發。由此，列維納斯顛倒了漫長哲學史中占據統治地位的自我（同一）對于他人的優先性，以及主體一側主動性的優先性，而將優先地位賦予了他者與他人，站在他異性的位置，將自我視為一個首先是被動性的主體。

同時，在列維納斯看來，自我與他人的分離意味著自我與他人不再包含任何理論意義上的“相關性”（correlation），這無疑是對自近代以來的關系主義的批評。但這不代表自我與他人就完全沒有了關系，只不過這一關系從傳統的理性主義的意識結構轉換到了一種身體性的親近之中。由此，列維納斯的思想中也同時包含著感性、身體性相對于理性和意識的優先性，這同樣是顛覆性的。也正是由對他人、他者、他異性以及感性、身體的強調，從列維納斯的視角來看，那種圍繞著同一、總體和透明且普遍的理性建立起來的傳統形而上學就應當被一種以他者、無限和不透明的身體（面容）為核心的倫理學取代。因此，列維納斯認為，倫理學才是第一哲學。

我們會發現，從列維納斯對總體性的批判，到對無限性、超越性和外在性的強調，以及在此基礎上對相關性的批評和對身體性的看重，都可以很明顯地看出他對差異本身的重視。這種對差異的重視無疑接續了黑格爾之后的時代精神，同時，其對倫理學形而上學的重建又在傳統的形而上學之外走出了另一條道路。

也正是因此，列維納斯才能上承柏格森、胡塞爾、海德格爾、羅森茨威格，下啟德里達、馬里翁、阿甘本、梅亞蘇以及希拉里·普特南、齊格蒙特·鮑曼等人，在二十世紀下半葉創造出有法國特色的現象學，開啟了現象學的神學與倫理學轉向，同時也重新激活了一種原初的倫理經驗。那么，接下來的問題便是，本書在列維納斯這一時期的著作中又處于什么地位呢？

三

西蒙·克里奇利（Simon"Critchley）在為《劍橋列維納斯指南》（The Cambridge Companion to Levinas）撰寫的前言中提到，列維納斯在二十世紀七十年代以后影響日益增大，有三個主題扮演了重要的角色，分別是倫理學、現象學和宗教。本書標題中有三個概念，書中上半部分討論的死亡和時間，下半部分討論上帝，正好對應了這三個主題。這三個看似相對獨立松散的問題，實際上在現當代哲學中有著十分緊密的聯系。

我們大致可以斷言，對于十九世紀后半葉之前的大部分哲學家來說，死亡和時間并不是最為重要的問題。加繆的名言“死亡是唯一重要的哲學問題”，大概只針對十九世紀后半葉以降的哲學才成立。這當然與科技日益昌明之后世界本身的祛魅相關，人對彼岸世界的存在越來越持懷疑態度。與之相伴，人生此世的重要性和獨特性就日益得到彰顯。

而由死亡所揭示的人的有限性，也使時間獲得了一種不同于以往的意義。不死與永恒實際上就意味著沒有時間，或不在時間之中，唯當一物有限，才有所謂的時間。因此，在十九世紀以降尤其是二十世紀以來的哲學中，時間總是與有限性糾纏在一起。但人之為人，總有某種超出自身，超出有限性，去撞擊有限性邊界的欲求。這種對超出自身有限性的欲望和追求，就會使人轉向對超越性的探尋。在許多文明之中，這種對超越性的追求就發展成一種關于神圣性的經驗。因此，上帝這一關于超越性經驗的名稱，就成了與死亡和時間問題相伴相生的重要主題。

很明顯，將死亡和時間問題關聯起來研究的做法，在二十世紀的哲學家中，以海德格爾最為知名。因此，本書第一部分對死亡和時間的討論，有大量的篇幅都在回應海德格爾在《存在與時間》中對這些問題的討論。

我們會看到，海德格爾在《存在與時間》中對死亡和時間的論述基本是從第一人稱視角出發，以一個“向來我屬”的此在的視角展開其對自身有限性、死亡和整體生存的理解。簡言之，此在在對其自身有限性的理解中意識到了生存本身的偶然性和無根據，又在這種無根據的境況中直面了自己的整全生存，由此，此在得以從日常的生存結構中超越出來，決斷進入本真的生存。海德格爾所描述的此在的在世存在的整個結構，幾乎都是以作為主體（并非傳統哲學意義上的主體）的此在為核心，雖然在具體描述中，也會有用具和他人的出場，但《存在與時間》里的用具和他人仍然以此在為目的，服務于此在自身的生存。十分有趣的是，此在與其他此在的遭遇在《存在與時間》上半部分中甚至需要經由用具為中介才得以可能。

對列維納斯來說，這里有一個顯而易見的問題。那就是，無人能夠經驗自己的死亡。經驗自己死亡的個體要么無法傳達這種經驗，要么就沒真死。因此，人不可能對死亡有所謂的“經驗”。死亡對于人來說，構成了絕對的界限，是一個絕對陌生性的維度。因此，在列維納斯看來，人對死亡的了解總是從他人之死開始的。

如果我們接受列維納斯的這一看法，那么，對于死亡和時間的所有理解都將發生翻天覆地的變化。對每個人來說，對死亡的把握都是從他人之死（也可以是其他有生命物）開始，對有限性和時間的理解也都是建立在對他人的有限性的把握基礎之上。因而，人或者自我對自身的理解在一開始就已經包含了一個他者的維度，我們總是從對一個異于自己的他者的遭遇中開始真正了解自己。“如果沒有與他人的關系，沒有他人面容上的問號，就不可能向自己提問，也就不可能有著名的靈魂與自身的對話。”（參見本書“總結"：再次提問”一節）

這種對時間的理解，當然不是線性時間觀念中均質化流淌的時間，也不僅僅是有限性的時間性觀念。哪怕是海德格爾建立在自身有限性基礎上對時間的理解，哪怕在這種時間性結構中最重要的不是當下的無限延伸，而是從將來而來對當下的籌劃，這種時間性結構在列維納斯看來也仍然是在自身之中的，是同一性也就是共時性（synchronie）的。

真正的時間性結構，在列維納斯看來則是異時性（diachronie）的，這種異時性以無限而獨特的個體的有限性為基礎。因此，列維納斯認為，海德格爾實際上并未真正將死亡納入對時間的理解之中，死亡在海德格爾那里起到的是主體自身的界限的作用，但對時間的異時性的發掘則可以將每一個體的死亡作為差異化的時間中的一個又一個節點接入其中。這種對他人之死與異時性的理解，自然就將一種無限和超越的經驗引入了思考之中。對這種無限和超越的經驗便是對神圣性的經驗。

在本書第二部分的課程中，列維納斯對上帝或神圣性問題的切入也是從海德格爾對存在論神學的批評開始的，他基本全盤贊同海德格爾對存在論神學的批評。列維納斯也認為，正是因為傳統形而上學和神學的合流，西方思想才會將偶像化、實體化、客觀化的上帝當作一種經典形象。列維納斯在這門課程中要思考的一個重要問題便是"：“是否能在存在論神學之外思考上帝？”

對列維納斯而言，關于神圣性的經驗總是與他人的無限聯系在一起，神圣性就顯現在復數他人肉身性的面容之中。自我在與他人遭遇的過程中，意識到我們透過他人的面容無法將他人作為一個與我同一的主體構造起來。這種理解很明顯受到了胡塞爾關于他人構造問題的看法的影響，不同的是，列維納斯將這種無法被構造和理解的復數他人視為無限和神圣性的顯現方式，并賦予其優先地位。同時，他削弱了“看”這一對傳統而言更為重要的勾連起自我和他人關系的方式，而將“聽”和“說”提到了更為重要的位置。

更為徹底的是，列維納斯認為，他人之關涉或縈繞于我，在我成為我之前，就已經作為時間的史前史，作為某種前提條件沉淀在了自我之中。因此，這種他人作為我的構成性條件的結構就被列維納斯稱為責任，而神圣性就顯現在這種責任之中。我與上帝的照面因此就不發生在存在論的結構之中，而是在自我與他人的倫理生存之中。上帝或神圣性的經驗也就不會被納入存在論的總體之中，而能保持其自身的超越性、差異性和無限性。

綜上，我們已經看到，本書十分完整地揭示了列維納斯如何走出海德格爾式的存在論思想，由對上帝、死亡和時間的思考開啟一種別于存在的倫理學形而上學。同時，除了關于海德格爾的部分外，讀者也能從本書中十分清楚地看到列維納斯諸多思想來源，上至柏拉圖、笛卡兒、康德和黑格爾，下及胡塞爾、柏格森、羅森茨維格、布洛赫等，都可以在這兩門課程的課堂講授中見到他們的身影。列維納斯一生中的諸多重要主題，比如前述的總體、他者、他人和無限，以及在《別于存在》中得到著重闡釋的責任、替代、人質、言說與所說等，都是這兩門課程中頻繁被提及并加以詳細解說的概念。同時，由于本書的課程講稿性質，其行文風格相比于列維納斯的其他專著而言，實在是對讀者友好太多。這也使得本書堪稱“速通”列維納斯思想非常好的入門之作。

四

今年（二〇二五）是列維納斯去世三十周年。自二十世紀六十年代以來，列維納斯在世界范圍內的影響力日盛一日。德里達在列維納斯去世時的悼詞中曾言"：“我們可以十分自信地預言，未來幾個世紀的解釋都將把這一行為設定為它們的任務。在法國甚至歐洲之外的眾多著作和多種語言中，在所有的轉譯文本中，在那些課程、研討班、學術會議中，我們已經看到，無以數計的符號表明，這一思想的往復震蕩將會改變我們時代的哲學反思。”哲學史上真正能夠留下自己名字的哲學家，往往都帶有界碑式的意義。也就是說，自其出現之后，哲學史就能以其為分界線，一分為二，劃分為不同的時代。這當然對哲學家提出了非常高的要求，不僅需要他有自己獨特的概念，還需要有與這些概念相關的概念群。由這些概念所構成的概念網絡就能提供一套獨屬于這位哲學家，并對人生與世界提出有說服力想法的思想。同時，這一套概念體系還需要具有向前向后輻射和解釋其他哲學家的能力。二十世紀后半葉的法國哲學家中僅有兩位能夠真正提出自己的概念，并以這一概念為核心構筑起一套概念系統，提出完全不同于以往的哲學思想的哲學家、形而上學家，列維納斯是其中之一。也正是在此意義上，我愿將列維納斯視為二十世紀下半葉歐陸哲學中最重要的兩個哲學家和形而上學家之一，沒有之三。

（《上帝、死亡與時間》，[ 法] 伊曼努爾·列維納斯著，文晗譯，生活·讀書·新知三聯書店即出）