美德如何重返現(xiàn)代

如果我說人世間的一些事常會讓人偶生天意蒼茫的感慨，你一定會懷疑我是否過于詩意浪漫，甚或留有宗教神秘主義的心理殘余。倘若我說人際緣分難得巧合，你或許會有些感同身受。五月二十日起稿趕寫一篇會議致辭。思慮再三，我決定這一次不再將就習(xí)慣性的賀頌慣例，選擇專業(yè)學(xué)術(shù)性的開言方式說點自己想說的，這樣或許更能表達(dá)我對會議的尊重和敬意。在好幾個擬題中，我選擇了“美德如何重返公共？”一題，并且兩次引用麥金太爾的原文，也是全篇中僅有的兩段引文。次日深夜成稿，未想到第三天也就是五月二十二日打開手機(jī)，便接到好友汪暉兄的微信"：“麥金太爾先生今日逝世。”竟有如此巧合？我有些意外，因為近三十年雖無緣當(dāng)面討教學(xué)術(shù)，只能偶爾通信請安，但多蒙加持雅扶，正欲有所表示便驚悉噩耗，心里格外傷感。先生享年九十又六，當(dāng)合“仁者壽”誦，按中國習(xí)俗，宜稱喜喪，可先生之生似乎更當(dāng)斯時斯世"：一個極度缺乏美德的時代對美德倫理和美德倫理學(xué)家的吁求必定也是極度迫切的。

出于我們之間的學(xué)術(shù)友誼，我當(dāng)然應(yīng)該寫點什么。二十世紀(jì)九十年代中葉，我曾在北大哲學(xué)系為研究生開設(shè)一門“現(xiàn)代西方倫理學(xué)名著選讀”課程，其中，因剛好在校對麥金太爾先生的一篇論文，我便將之納入課程內(nèi)容，是文題為“不可公度性、真理和儒家與亞里士多德主義者關(guān)于美德的對話”。我選擇該文的理由是，它直接論及中國儒家美德倫理與亞里士多德式美德倫理之間的差異，其中的一些判斷明顯還缺少足夠的互文支持，也留下一些可以繼續(xù)討論的空間，這讓當(dāng)時年輕氣盛的我產(chǎn)生了直接撰文與之商榷的沖動。不久，在一次中美哲學(xué)家的新世紀(jì)對話中，我提交了題為“儒家美德倫理與麥金太爾的亞里士多德式美德倫理的視差”的講稿。殊感意外的是，我很快收到麥金太爾的回應(yīng)文章《再論儒家與亞里士多德的美德概念"：答萬俊人教授》。

對于麥金太爾的答文，多年來我內(nèi)心從未些許淡忘，一直想找時間作文回應(yīng)，以表達(dá)我這些年來念茲在茲的一個關(guān)于美德倫理（學(xué)）問題的思考，也是我想再次向麥金太爾請益問學(xué)的問題之一，即美德如何重返現(xiàn)代？或曰"：在日趨公共化的現(xiàn)代社會里，一種始終仰仗古典道德目的論的美德敘事或美德倫理，如何重返現(xiàn)代公共生活世界？我將之作為五月會議上的致辭標(biāo)題，正是想借此預(yù)示此一寫作意向，怎料想，文章未竟，此約成仁。我的特別致辭竟然成了一種延遲的學(xué)術(shù)悼念。嗚呼！

眾所周知，麥金太爾以其現(xiàn)代性道德哲學(xué)之批評和傳統(tǒng)美德倫理復(fù)歸之吁求而著稱于世，可批評與吁求似乎是兩種復(fù)雜交織而非簡單平行的學(xué)術(shù)姿態(tài)。對麥?zhǔn)隙裕耙环N姿態(tài)頗為激進(jìn)，后一種姿態(tài)則極其保守，二者集于一身看似合理卻又并非盡然，這一特點構(gòu)成了麥金太爾獨特的思想品格，仿佛兩股相互激蕩卻又終究匯合一處的思想之流。這種思想品格的形成首先歸因于青年時代的麥金太爾同時深受兩種截然不同卻又相互蘊(yùn)涵的思想文化影響"：一種是基督教的傳統(tǒng)文化，尤其是早期巴特神學(xué)的影響，以及中后期經(jīng)院神學(xué)時期托馬斯·阿奎那的自然法理論及其仰仗的亞里士多德實踐哲學(xué)的長期浸潤"；另一種是激進(jìn)式馬克思主義，尤其是其現(xiàn)代社會批判理論的浪漫主義激勵。前者讓他迷戀于一種基于目的論原理的美德倫理學(xué)，后者讓他始終對現(xiàn)代社會及其哲學(xué)倫理學(xué)論理方式保持高度警惕和深刻懷疑。所以，麥?zhǔn)霞炔幌嘈判涡紊默F(xiàn)代規(guī)范倫理或所謂普遍理性主義道義論倫理學(xué)，也不相信幾乎所有主流倫理學(xué)理論，被另一位當(dāng)代著名哲學(xué)倫理學(xué)家紐斯鮑姆歸于當(dāng)今極少數(shù)“反理論”的倫理學(xué)家之列。學(xué)界傳言，很大程度上因為麥?zhǔn)系倪@種逆現(xiàn)代、反理論學(xué)術(shù)性格，使其為學(xué)初期便在英國本土的學(xué)術(shù)人生并不順利，隨后轉(zhuǎn)入美國，先后在波士頓、圣瑪麗等多所大學(xué)輾轉(zhuǎn)執(zhí)教，最后落腳在圣瑪麗大學(xué)。直到一九八一年他的《追尋美德》一書出版，麥金太爾才終于登上華山，成為享譽(yù)當(dāng)代國際的倫理學(xué)大家。

麥金太爾對現(xiàn)代性的批判主要針對的是啟蒙運(yùn)動所建構(gòu)的普遍理性主義道義論規(guī)范倫理，后者關(guān)注現(xiàn)代公共社會的規(guī)范重建和現(xiàn)代公民對公共規(guī)范（規(guī)則）的責(zé)任承諾。應(yīng)該說，啟蒙思想家和倫理學(xué)家們的關(guān)注與努力是有其道理的"：現(xiàn)代社會脫胎于也超乎傳統(tǒng)社會的主要標(biāo)志之一，即是突破馬克思“封建社會”意義上的封閉隔離式社會基本結(jié)構(gòu)，走向日趨公共化—以經(jīng)濟(jì)市場化和科技普世化為雙輪驅(qū)動—"的開放型社會，因之對普遍行為規(guī)范（規(guī)則）和穩(wěn)定社會秩序的需求日益增長。然則，在強(qiáng)調(diào)普遍行為規(guī)范與穩(wěn)定社會秩序的同時，啟蒙思想家和倫理學(xué)家似乎忽略了問題的其他方面，比如，如何讓浸淫于市場經(jīng)濟(jì)時代日益興盛的商業(yè)實利主義或功利主義、個人主義甚或利己主義的現(xiàn)代社會個體，自覺承諾和遵循普遍行為規(guī)范？進(jìn)而，一種哪怕是能夠獲得普遍合理性證成的行為規(guī)范系統(tǒng)又如何內(nèi)化為現(xiàn)代公民個體的行為動機(jī)和自覺行為，從而獲得普遍有效性的實踐證明？這些都還是真實存在于現(xiàn)代社會的普遍問題。麥金太爾的判定是"：啟蒙運(yùn)動的普遍理性主義“道德謀劃”已然徹底失敗，根本原因在于，它忽略或者未能把握普遍規(guī)范（規(guī)則）與個人美德之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)"：“……在美德與法律（則）之間還有另一種關(guān)鍵性鏈接，因為只有擁有正義美德的人才有可能知道如何運(yùn)用法律（則）本身。”所以在麥?zhǔn)峡磥恚匾牟粌H是熱衷于為人們制定普遍合理的行為規(guī)范，而且更重要的是，每一個人自身美德品格的主體養(yǎng)成。

然而，一俟問題關(guān)乎美德，便變得復(fù)雜起來，其復(fù)雜性甚至遠(yuǎn)超建構(gòu)普遍理性規(guī)范本身。顯然，人之德性及其教化不單涉及個體心性品格，還涉及不同個體所處的不同生活共同體，以及不同生活共同體各自歷史地形成的文化傳統(tǒng)，尤其是它們各自殊為不同的道德教化傳統(tǒng)。人們常見的許多道德文化案例表明，在某一社群、族群被當(dāng)作美德的品質(zhì)，在另一社群、族群里卻被視為惡習(xí)，或是某種無關(guān)緊要的習(xí)性。譬如說，英國現(xiàn)代元倫理學(xué)家黑爾在其《道德語言》一書中引證，某些太平洋島嶼的原居民一旦發(fā)現(xiàn)父母長者生病且長時間不愈，便采取終止其生命的方式弒之。因為在他們的倫理觀念里，讓長者長期承受病痛才是最背離孝順美德的。這樣的倫理觀念顯然無法為中國人乃至深受儒家倫理觀念浸潤的文化社群所接受。而且，同一種美德稱謂，在不同的社群和族群中也可能擁有迥然不同甚或截然對立的價值意味。比方說，我們熟知的“子為父隱，父為子隱，直在其中”的美德倫理，顯然難以為西方人所理解，更難以認(rèn)同。不要說現(xiàn)代西方人的法律規(guī)則意識難以容忍如此以“隱”為“直”的美德倫理觀念，早在兩千多年前的蘇格拉底那里便有截然不同的理解。當(dāng)年輕人請教蘇格拉底，自己的父親做了有損城邦的偷盜之事，自己該如何對待時，蘇氏的教誨簡單明了"：控告其罪，讓作惡的父親受到應(yīng)有的正義懲罰。

更為麻煩的是，當(dāng)人們深入諸如倫理社群或道德文化共同體、傳統(tǒng)、歷史等語境中時，道德美德的多樣性和文化價值多元論的事實便給所有形式的普遍理性主義規(guī)范倫理設(shè)置了難以逾越的障礙，如何跨越這些障礙而建立人們普遍認(rèn)同并可望他們共同踐行的道德行為規(guī)范，始終是一個棘手的甚至是難有終極答案的難題。無論是舊式的所謂“金規(guī)則”和“銀規(guī)則”，還是最近三十年由歐美宗教學(xué)倫理學(xué)界發(fā)起、聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）給予大力支持的“普遍倫理謀劃”（the"project of a universal ethics），似乎都未能明顯推進(jìn)這一難題的解決。這樣說并非想證實麥金太爾乃至所有當(dāng)代美德倫理學(xué)家的主張多么富于洞見，而只是說，在西方主流哲學(xué)倫理學(xué)界已然習(xí)慣于縱情鼓呼啟蒙運(yùn)動以降，理性主義哲學(xué)的偉大凱旋之大勢下，清醒反思和批判性反省西方現(xiàn)代性的總體理性主義道德價值謀劃，顯得多么必要和珍貴。它始終是我們需要直面并有所解釋的現(xiàn)實問題！

同樣，承認(rèn)并贊同麥金太爾對啟蒙運(yùn)動以來的理性主義規(guī)范倫理學(xué)的病癥診斷，并不意味著我們同時認(rèn)可其所開出的美德倫理學(xué)治療方案。我這一判斷的靈感來自羅爾斯在其“政治哲學(xué)史”課程上說過的一句話。他在講授馬克思的政治哲學(xué)時講到，在某種意義上，是馬克思拯救了資本主義。其時，同時選聽此課的何懷宏和我都對此一論斷存有疑惑，課后我問羅爾斯為何如此斷論，他反問我：“萬，面對一位生病的患者，你認(rèn)為最緊要的是什么？”我脫口而出：“治療。”羅爾斯有些嚴(yán)肅地接著說"：“更確切地講，最緊要的首先是正確的診斷。馬克思是一位高明的大夫，他正確地診斷出資本主義社會有失公正的病癥和病源，但他開出的治療藥方值得商榷，因為改變社會基本結(jié)構(gòu)不公正的正當(dāng)有效方式是基于民主政治和創(chuàng)新社會契約的制度改進(jìn)，而非簡單的社會暴力革命。”類似地，我想拷貝羅爾斯的這一說法，合理有效的治療現(xiàn)代理性普遍主義規(guī)范倫理之“病”的正當(dāng)方式，恐怕不只是麥金太爾所推崇的簡單替代性的“托馬斯主義—亞里士多德主義的美德倫理學(xué)”方案，而很可能是，如何使美德和美德倫理重返現(xiàn)代公共社會！

早在歐洲開啟現(xiàn)代化之初，人們便開始關(guān)注長期制約社會走向現(xiàn)代化的基本制度難題，首先如何突破千年中世紀(jì)凝固既久的政教合一之神政化制度藩籬，最終的解答是“把耶穌的還給耶穌，把愷撒的還給愷撒”。隨后是如何安排世俗化以后的社會基本生活秩序，最后的解決方案是將生活世界劃分為兩個領(lǐng)域"：公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域。與之相應(yīng)的是政治與道德的分離"：公共生活領(lǐng)域由政治料理，私人生活領(lǐng)域則訴諸個人道德。表面上，這確乎是對亞里士多德構(gòu)想的回歸"：政治學(xué)料理城邦國家事務(wù)，倫理學(xué)料理個人幸福生活"；實現(xiàn)并維持城邦國家的公共生活秩序是政治學(xué)或政治哲學(xué)的主題，而實現(xiàn)并促進(jìn)個人的“實踐智慧”以實現(xiàn)人的幸福生活，這一美德目的則是美德倫理的主題，此所謂“大善”與“小善”之二分。可實際問題并非如此簡單，現(xiàn)代社會的開放性和普世公共化使問題變得更為復(fù)雜。現(xiàn)代公私之分曾經(jīng)是一個艱難的社會演進(jìn)過程，是人類歷經(jīng)無數(shù)次血與火的長期奮斗才換來的現(xiàn)代性的文明成果之一。然而，比這一過程更為艱難的是如何重新連接已然分開且日趨隔離的公私兩個生活領(lǐng)域。在真實的生活世界里，沒有人能夠始終如一地承受人格雙重化的代價，過一種“兩面人”的生活。確實，現(xiàn)代社會學(xué)的角色理論告訴我們，每一個人都要在不同的生活場域扮演不同的角色，或作為父母兒女，或作為某一自由選定的職業(yè)者，抑或作為某一被動安排的公共角色，等等。可是，無數(shù)經(jīng)驗事實告訴我們，許多人而非個別人，卻常常表現(xiàn)為扮演著一位仁慈父母或者孝順兒女的同時，卻是一個十足的貪官污吏或社會惡霸。反過來，人們確信，一個連家庭責(zé)任或社區(qū)秩序都無法真誠承諾的人，很難成為一位正直負(fù)責(zé)的公職人員，除非他或者她已然成為人格分裂的“兩面人”。也就是說，所謂公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域之兩分只能是相對的，而非絕對的。用馬克斯·韋伯的話來說，這一兩分只能作為現(xiàn)代人職業(yè)化生活與業(yè)余生活的相對區(qū)別，而不能作為人類個體生活本身的截然兩分。毋庸置疑，每一個人的人生都是一個整體，一個完整的過程，一個同一而不可分割的人格。

由此可推，即便是現(xiàn)代生活世界確實形成了所謂公私之分，并且公私兩個生活領(lǐng)域有著不盡相同的行為規(guī)范與秩序要求，個體的私人德行與其公共表現(xiàn)仍然是無法截然分開的，進(jìn)而，公共領(lǐng)域的規(guī)范秩序與私人領(lǐng)域的美德修養(yǎng)也是難以截然兩分的。對此，麥金太爾應(yīng)該了然于胸，但不知何故，他卻仍然執(zhí)著于一種“托馬斯主義暨亞里士多德主義的美德倫理”方案。在其新著《現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)—論欲望、實踐推理和敘事》一書中，他仍然這樣自信地申言"：“我所設(shè)計的論證表明，唯有從一種托馬斯主義的亞里士多德式視角出發(fā)，我們才能充分地刻畫發(fā)達(dá)現(xiàn)代性（advanced"modernity）社會秩序的某些關(guān)鍵特征，而這種托馬斯主義的亞里士多德主義—經(jīng)過馬克思洞見的知會—能給我們提供建構(gòu)現(xiàn)代政治學(xué)和倫理學(xué)的諸種資源，這些資源使我們能夠且要求我們從現(xiàn)代性內(nèi)部采取反現(xiàn)代性行動。其結(jié)論是，對于理解實踐生活和道德生活來說，某種敘事是不可缺少的。”

我斗膽猜測（幸好不是正式學(xué)術(shù)論文寫作！），麥金太爾大概忽略了這樣一個實實在在且日趨嚴(yán)重的問題"：時至今日，我們的生活世界不僅早已“公私分明”，而且呈現(xiàn)一種極不平衡甚至有些畸形的困境。一方面，公共生活領(lǐng)域不斷擴(kuò)張，私人生活領(lǐng)域因之不斷萎縮，前者對后者的擠壓日益嚴(yán)重；另一方面，隨著諸如網(wǎng)絡(luò)信息、虛擬時空、人工智能等前沿高科技的迅猛發(fā)展，不單公共生活領(lǐng)域面臨著越來越嚴(yán)重的被格式化、同律化和虛擬化而快速喪失其真實可認(rèn)的失真風(fēng)險，而且私人生活領(lǐng)域更是面臨著越來越單薄或稀薄的被透明化、同律化和虛擬化的流失風(fēng)險。最近出現(xiàn)的多所大學(xué)賀電完全同文同句同字現(xiàn)象，個人隱私被瘋狂網(wǎng)暴現(xiàn)象，通過虛假信息構(gòu)陷以圖泄私憤報復(fù)現(xiàn)象，利用人工智能考試作弊現(xiàn)象，諸如此類，足為顯證。

如何化解這一困境？不應(yīng)是某種單一的方式或者非此即彼的抉擇。麥金太爾似乎過于迷戀其“托馬斯主義的亞里士多德主義的”傳統(tǒng)美德倫理方案了，而且僅僅依靠傳統(tǒng)的美德敘事而缺乏合理有效的倫理學(xué)理論支撐恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。傳統(tǒng)美德倫理當(dāng)然是現(xiàn)代倫理不可或缺的文化資源，沒有人或社會能夠在忘卻或遺失傳統(tǒng)的文化斷裂處持續(xù)其文明生活，對于一個儒家主導(dǎo)幾千年的“道德文明古國”來說，遺忘或丟失傳統(tǒng)既不可能，更不可取。但任何傳統(tǒng)都不是既定不變的舊物件，而是如希爾斯在《論傳統(tǒng)》中所說的那樣，傳統(tǒng)是一種流動的積累，或者，一種積累性流動，一如黃河長江。站在現(xiàn)代性的立場來看，傳統(tǒng)的現(xiàn)代挑戰(zhàn)是以怎樣的姿態(tài)和方式進(jìn)入現(xiàn)代社會，匯入無邊無際風(fēng)高浪急的汪洋大海。具體到化解上述公私兩分困境，重要的不只是借傳統(tǒng)美德倫理—更不用說某種特殊類型的美德倫理傳統(tǒng)—的敘事方式，而是通過傳承并改進(jìn)傳統(tǒng)美德倫理的教化方式，使其能夠合理有效地養(yǎng)護(hù)現(xiàn)代人必要的自由生活意義，并通過理性的社會道德教化和自覺的個體美德修養(yǎng)，將基于公共理性的社會倫理規(guī)范或規(guī)則有效地內(nèi)化為每一個人自覺的美德行動。要實現(xiàn)這一目標(biāo)，至少需要重新建構(gòu)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域，進(jìn)而是政治制度（法律）與道德規(guī)范之間的有效鏈接，俾使二者不再相互隔離，甚至“老死不相往來”。換句話說，要在已被分離且日趨隔閡的公私兩岸架設(shè)政治倫理之橋，如此，美德和美德倫理方能找到重返公共、重返現(xiàn)代的可行路徑，從而不只是充當(dāng)麥金太爾所期待的“從現(xiàn)代性內(nèi)部反現(xiàn)代性”的道德牛虻，而且也能成為從現(xiàn)代性內(nèi)部和外部改進(jìn)現(xiàn)代性自身的倫理助推器。我想，作為把自己的一生都奉獻(xiàn)給了美德倫理之現(xiàn)代復(fù)興的當(dāng)代倫理學(xué)家，這樣的愿景一定是麥金太爾最樂意看到的。于是，我決定盡快以學(xué)術(shù)的方式回應(yīng)麥金太爾當(dāng)年的《再論儒家與亞里士多德的美德概念"：答萬俊人教授》一文，以學(xué)術(shù)的真誠告慰先生的學(xué)術(shù)美德之靈！