脫去塵濁，丘壑內(nèi)營”：山水游中人格修養(yǎng)問題的現(xiàn)象學(xué)研究

中圖分類號：B83-0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674-3180（2025）03-0063-10

旅游業(yè)如今已經(jīng)成為中國式現(xiàn)代化進(jìn)程的重要組成部分，旅游活動是滿足人民美好生活追求的重要途徑與幸福生活的主要表現(xiàn)。沿襲西方16世紀(jì)“壯游”的歷史背景和對大眾旅游的相關(guān)認(rèn)識，旅游的主要價(jià)值被廣泛認(rèn)可為休閑與教育[1]，[2]，強(qiáng)調(diào)以“觀光旅游”為主要形式的旅游者在旅游活動中獲得的恢復(fù)性休閑、增長知識、發(fā)展身體技能、尋求生活更多可能等效益「3]。相較于西方重視眼看耳聽的觀光式旅游[4]，中國古代旅游者具有強(qiáng)烈的修身比德訴求「5]，朱熹、蘇軾、徐霞客、柳宗元、袁宏道等古代名士的詩詞文章中均有論及山水游與理想人格追求的關(guān)聯(lián)[6]。宗炳《畫山水序》云：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味像。至于山水，質(zhì)有而趣靈，是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕、首、大蒙之游焉。又稱仁智之樂焉。夫圣人以神法道，而賢者通；

山水以形媚道，而仁者樂，不亦幾乎?！盵7]中華傳統(tǒng)文化賦予了“旅游”這一人類共通的實(shí)踐活動獨(dú)特的價(jià)值意蘊(yùn)。

這一重要思想本應(yīng)作為現(xiàn)代旅游研究的理論源泉，在旅游與人格發(fā)展的相關(guān)研究中發(fā)揮重要作用。例如，以“修身”為內(nèi)核推動研學(xué)旅行的理論創(chuàng)新，發(fā)展有中國特色的研學(xué)旅行人格美育理論體系，可擺脫西方文化價(jià)值取向，建設(shè)更貼合我國研學(xué)旅行實(shí)踐的課程頂層設(shè)計(jì)和評價(jià)指導(dǎo)原則。然而，現(xiàn)代旅游研究對旅游“修身”這一中國特有文化現(xiàn)象研究較少，一般只是將其作為中國古代旅游的一種現(xiàn)象，側(cè)重描述中國古代旅游者的比德修身傾向和倫理“向善”特征[8]，缺乏理論發(fā)展的潛力和實(shí)踐運(yùn)用的效能。據(jù)此，本研究將以現(xiàn)象學(xué)為進(jìn)路，以代表中國古代旅游的山水游為研究對象，從意識現(xiàn)象的角度闡明“山水”之“樂”的內(nèi)涵，將修身工夫、人格修養(yǎng)、人格完善與現(xiàn)象學(xué)中的人格生成問題相較，討論“樂”作為人格志向改變之時(shí)機(jī)的人格的精神感受的可能性問題，以此使旅游活動中人格修養(yǎng)模式具有明見性，澄清山水游作為“修身”實(shí)踐的價(jià)值和意義，在“旅游中國”[9]研究范式建構(gòu)的背景下，確立“修身”為當(dāng)代中國旅游文化的特色議題和話語體系。

一、修身：山水游與山水之樂

中國文化中的“山水”，歷經(jīng)上古到中古的積累和沉淀后，其文化屬性的生發(fā)受玄學(xué)影響較深。至?xí)x宋時(shí)期，“莊老告退，山水方滋”[10]，山水文化融入了中國主流儒家“天人合一”的思想。受不同時(shí)期、不同方式、不同程度的儒釋道傳統(tǒng)文化影響，山水文化浸入中國人精神世界的過程較為復(fù)雜。以中國山水游思想與山水畫發(fā)展史為主脈絡(luò)，可大致表述為：自魏晉士夫“游山水”，經(jīng)六朝文人“畫山水”，從五代荊浩“山水畫”，至兩宋“文人山水畫”，[11］“山水”一方面為生命注入了神性，另一方面承載了人的內(nèi)心深情、性情以及美的理想，最終成為修身比德、人格修養(yǎng)、人性論、工夫論的載體[12]。

早在山水畫興起的魏晉南北朝時(shí)期，一些山水畫論就已經(jīng)提出了山水游的人格化育功能，如“暢神”“游目騁懷”“圣人之道”“澄懷味像”等。兩宋山水畫與文人畫合流，至明清時(shí)期，文人畫的“有我之境”特征發(fā)展到了頂峰，山水畫被看作畫家主體“胸中之意氣”的展現(xiàn)，山水意象成為中國人生命精神和理想人格建構(gòu)的理想載體[13]。唐志契在《繪事微言》評價(jià)道，“畫中惟山水最高”。與之相應(yīng)，繪畫創(chuàng)作的基本原則發(fā)生了轉(zhuǎn)變?！皻忭嵣鷦印痹臼菍θ宋锂嫳磉_(dá)人的精神面貌的要求，在明清時(shí)期轉(zhuǎn)變成表達(dá)人的主觀意興情緒的山水畫的標(biāo)準(zhǔn)，用以顯現(xiàn)藝術(shù)家的個(gè)性特征。“人品”高，“氣韻”亦“生動”。對藝術(shù)家人格的要求，推動著“氣韻”本身從郭若虛的“氣韻非師”，“如其氣韻，必在生知，固不可以巧密得，復(fù)不可以歲月到”[14]，轉(zhuǎn)為董其昌的“亦有學(xué)得處”，“讀萬卷書，行萬里路，胸中脫去塵濁，自然丘壑內(nèi)營”[15]，形成了與儒家修身工夫論融合的藝術(shù)創(chuàng)作理論。

此處的“行萬里路”，即意指山水游。在董其昌看來，山水游與讀書一樣，具有讓人“脫去塵濁，丘壑內(nèi)營”的人格修養(yǎng)功能。在論及趙大年創(chuàng)作時(shí)，董其昌說道：“又大年以宗室不得遠(yuǎn)游，每朝陵回，得寫胸中丘壑。不行萬里路，不讀萬卷書，欲作畫祖，其可得乎？”[16]由此可見，山水游可視為藝術(shù)家山水畫創(chuàng)作的前提條件，在活動時(shí)間上須經(jīng)由山水游才可做到“得寫胸中丘壑”。而山水游對于畫家創(chuàng)作活動的重要性，不僅在于對名山大川景觀素材的積累，更在于山水游活動本身就是對畫家理想人格的成就。宗白華認(rèn)為，藝術(shù)之“意境”倚仗“藝術(shù)家以心靈映射萬象，代山川而立言”所生成的“靈境”，而這“靈境”是在藝術(shù)家人格的主觀的生命情調(diào)與山水的客觀的自然景象交融互滲中，生成“鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境?！盵17]藝術(shù)不是對山水的簡單描繪，而是藝術(shù)家人格在山水之中的完善與表達(dá)。山水游幫助藝術(shù)家的人格“脫去塵濁”“丘壑內(nèi)營”，達(dá)成理想的“鳶飛魚躍，

活潑玲瓏，淵然而深”的“天人合一”靈境。

在山水游對人格的完善過程中，“山水之樂”的情感至關(guān)重要。夏咸淳通過明代山水審美思想研究，將山水之樂概括為：耳目性情之愉悅、山川妙理之鑒識、心靈神思之飛揚(yáng)、道德人生之體悟。[18]明代文人山水畫也以“以畫為寄，以畫為樂”作為繪畫的根本點(diǎn)，黃公望、沈周、文徵明等人將山水繪畫當(dāng)作人格修養(yǎng)、滋養(yǎng)身心的途徑。[19]，[20]明代山水文化與宗炳所論“山水以形媚道”一脈相承，山水游或是山水畫中的山水之樂促進(jìn)了“人心”與“道心”的合一。個(gè)體在“山水之樂”中，以“樂”的修養(yǎng)工夫，達(dá)到“鳶飛魚躍”“活潑潑地”“一氣流通”“渾然與物同體”的人和自然有機(jī)統(tǒng)一的理想境界。[21]這種知行合一的態(tài)度反映在道德實(shí)踐中，就是以“樂”呈現(xiàn)主體對良知的真正認(rèn)同感和親切感，道德心理情感與日常心理情感的合一，進(jìn)而達(dá)到道德實(shí)踐與自然一般的“如好好色，如惡惡臭”的知行合一境界?！吧剿畼贰笔侵祆渌浴翱梢责B(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓”的“樂”的情感，促進(jìn)人格修養(yǎng)和生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

以上論述充分證實(shí)，中國傳統(tǒng)文化中的山水游可作修身工夫，在“山水之樂”中以“尋樂順化”（周敦頤）、“玩物適情”（朱熹）的中介圓融的作用促進(jìn)人格修養(yǎng)的養(yǎng)成，成就理想人格。不過，以現(xiàn)代理論要求來看，山水游的“修身”機(jī)制義理不清，缺乏現(xiàn)代理論所需的明見性。在前文的分析中，我們可以把山水游與修身的關(guān)系議題分解為：第一，如何從意識現(xiàn)象學(xué)的角度理解“山水之樂”？第二，為什么情感可以促進(jìn)人格完善？第三，山水游中的“山水之樂”成就理想人格的過程是如何發(fā)生的？其義理機(jī)制是怎樣的？

二、山水之樂：“樂之”意識現(xiàn)象

“山水之樂”的獨(dú)特性與“樂”在儒學(xué)中的地位息息相關(guān)?！皹贰痹凇墩撜Z》中出現(xiàn)了23次，李澤厚將以儒學(xué)為骨干的中國傳統(tǒng)文化界定為“樂感文化”[22]。以認(rèn)知、情感、意志三分的意識現(xiàn)象來看，“樂”一般被認(rèn)為是令人愉悅的情感，這種情感是人的感性生命、生活、生存和自然情欲。[23]陳少明指出，儒家的“樂”所表達(dá)的這種情感經(jīng)驗(yàn)是人們“樂于”體驗(yàn)的。［24」“樂于”是一種連接實(shí)踐活動的“樂”的意志規(guī)定?！爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者”的表述中，就強(qiáng)調(diào)了“樂之”這一情感與意志交融的狀態(tài)。雖然儒學(xué)被稱為情感儒學(xué)，并以此與西方的實(shí)踐理性道德觀相對應(yīng)，不過，在儒家道德哲學(xué)中，“樂之”的情感意志融合狀態(tài)要比情感的“樂”更具有奠基性。美善相樂、孔顏樂處與內(nèi)圣人格的統(tǒng)一等傳統(tǒng)，即對理性明覺、自愿的要求和情感的認(rèn)同，是對知情意交融狀態(tài)的“如好好色，如惡惡臭”的追求。［25]也就是說，雖然很多活動是因?yàn)榭鞓匪詷酚谌プ觯寮腋鼮榭粗氐氖恰皹分?，所以體會到快樂。直至王陽明“致良知”之學(xué)，其中的意志特征更為顯著。［26]在“簞食瓢飲，不改其樂”的孔顏之樂中，其含義甚至更側(cè)重于一種非客體化行為的意欲、作為不及物動詞的意欲和一種存在的基本情緒「27]，而非苦中作樂的情感。在意識現(xiàn)象視角下，我們嘗試對“樂”做以下三層理解。

首先，擴(kuò)大了“樂”之情的范圍。“樂”之情不應(yīng)局限在喜、悅、歡、欣以及滿意、得意、愉快、快活等快樂的情緒，在某些情境下還包括緊張、刺激、恐懼等情緒，這一特征在現(xiàn)代休閑活動中較為普遍。例如，極限運(yùn)動通常與緊張刺激的感受相關(guān)，在一般情況下，人們是避免這些感受的，但在喜歡極限運(yùn)動的某些人那里則是“樂之”的，因而也是快樂的。這與王陽明在回答“圣賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？”這一問題時(shí)，所論述的“樂是心之本體。雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂”具有某種程度的一致性。［28]也就是說，所謂的“樂”并非必須包含感官上的快樂，有時(shí)候甚至與感官快樂毫無關(guān)聯(lián)。[29]

其次，“樂之”規(guī)定了與“樂”相關(guān)的實(shí)踐活動應(yīng)基于自由意志的倫理道德性。感官上令人愉悅的體驗(yàn)在一般情況下都是人們樂于體驗(yàn)的，但是并非所有與快感相關(guān)的“實(shí)踐活動”都是個(gè)體樂于參與的。比如吸食毒品，雖然能夠提供一時(shí)的“快感”，但因?yàn)閷θ说纳硇木哂形：Σ⑶疫`反法律，也不是個(gè)體樂于體驗(yàn)的，具有道德感的人對于這樣的行為都會深惡痛絕。

最后，這種“樂之”之“樂”是一種知行合一的境界，它并不是一種必然存在的狀態(tài)，而是一種有待完成的狀態(tài)，暗含了人格完善的過程和修身工夫論的需要。孔子所提出的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，其中作為“好之”的有意愿去知并不是一種最好的狀態(tài)，而只有“樂之”才是將意愿與快樂融于一體的。王陽明的弟子王艮闡發(fā)道：“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂；不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂；樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂?！盵30]當(dāng)我樂于去做某事，我本是快樂的。

山水之樂的特殊性就在于，山水游本身天然就是主體“樂之”的實(shí)踐活動。潘立勇在《宋明理學(xué)人格美育論》中指出，山水美育是中華人文精神獨(dú)特的化育之道[31]。山水游被納入休閑一類的實(shí)踐，在詞源上，“休”并不僅僅是休息，而意味著歡樂、吉慶、美善、福祿；“閑”也并不僅僅是空閑，而包含著道德法度、限制約束。32」進(jìn)一步地，“休閑”的意蘊(yùn)可被概括為“人在身心欲求得以合乎限度地舒適滿足之后，在當(dāng)下的人生境遇中享受生命之安閑”[33]。因此，休閑實(shí)踐是一種綜合了“樂之”的自由意志、“快樂”的愉悅情感和不違背道德倫理的實(shí)踐方式，本就是使人達(dá)到“從心所欲不逾矩”的生存體驗(yàn)和境界的活動，天然形成了消融渣滓的“?？旎睢惫し?。當(dāng)我們從一種實(shí)踐活動的意涵上使用“休閑”一詞的時(shí)候，它既是實(shí)踐活動，也是一種志向和境界，通過“樂”之于人格完善的修養(yǎng)工夫，達(dá)到一種美學(xué)的人生境界。[20]

因此，在“山水游”之中，人很自然就能達(dá)成“鳶飛魚躍”“活潑潑地”“一氣流通”“渾然與物同體”的人和自然有機(jī)統(tǒng)一的理想境界，此時(shí)，個(gè)體便處于“樂是心之本體”的本然、應(yīng)然之態(tài)。而山水游的“修身”，則突出反映在主體處于“客氣物欲攪此合暢之氣”“間斷不樂”之中。此時(shí)，于個(gè)體的生命而言，“山水游”中的“山水之樂”構(gòu)成了人格性轉(zhuǎn)變的時(shí)機(jī)，山水游成為成就理想人格的“修身”實(shí)踐活動。更通俗地說，當(dāng)人受到外界影響，不能在日常狀態(tài)中做到“樂之”之時(shí)，實(shí)際是對本體“不自知”的狀態(tài)，無法達(dá)到“簞食瓢飲，不改其樂”的境界，而以“山水游”為代表的“樂之”實(shí)踐活動中的情感愉悅體驗(yàn)，就可使得“本體漸復(fù)”，從而成就理想人格。

對“樂之”的意識現(xiàn)象闡釋，為我們解釋和清晰闡述山水游的修身機(jī)理提供了一些明見性。不過，在“情感”與“人格”之間關(guān)系理論的缺席下，“修身”山水游理論的明見性依然有所欠缺。本研究將借助現(xiàn)象學(xué)中情感與人格關(guān)系的議題討論，揭示山水游中的“山水之樂”為何能、如何能成為修身工夫的內(nèi)在機(jī)理。

三、情感與人格：人格現(xiàn)象學(xué)

（一）情感：人格志向改變的時(shí)機(jī)

德國哲學(xué)家馬克斯·舍勒（Max Scheler）對諸多情感意識的現(xiàn)象學(xué)分析不僅為后來的情感哲學(xué)研究開辟了方向，而且與他的人格存在或人格生成理論融合在一起，構(gòu)成了情感與人格關(guān)系研究的問題背景。[34]在感受與感覺的區(qū)分上，舍勒以價(jià)值感受將情感生活分為感性感受、生命感受、心靈感受和精神感受，其對應(yīng)的價(jià)值為感性價(jià)值、生命價(jià)值、精神價(jià)值和神圣價(jià)值。其中，以最高的神圣價(jià)值為意向相關(guān)項(xiàng)且離狀態(tài)感受最遠(yuǎn)的情感，稱之為精神感受或者說人格性感受，包括精神羞感、敬畏、懊悔、恭順等。人格的精神感受或自身價(jià)值感受，是一種倫理和宗教層面上的自身感受，它以不被追求的方式生成某種時(shí)機(jī)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格生成、人格完善和人格救贖。在舍勒對所有具體的精神感受進(jìn)行情感意識現(xiàn)象學(xué)的分析中，懊悔無疑是最重要的一種感受。[35]舍勒在《懊悔與重生》一文中對“懊悔”的現(xiàn)象學(xué)分析，呈現(xiàn)了情感與人格志向改變的時(shí)機(jī)性關(guān)聯(lián)的內(nèi)在機(jī)理。［36]674-710

第一，對人格生成具有根本作用、促進(jìn)人格志向改變的情感，是具有顯著的現(xiàn)時(shí)感知價(jià)值的，可在生命之流中深層次地介人過去、改變未來、重構(gòu)整體。舍勒對“懊悔”的分析指出，“懊惱”情感產(chǎn)生之時(shí)借助功能回憶中斷自然流動的“心理因果流”，以價(jià)值感受的方式對過往的經(jīng)歷進(jìn)行評價(jià)，產(chǎn)生“我竟然是這樣一個(gè)人”的自身價(jià)值感受，有效地介入過去，并通過“向善的決意之行動、觀念改變、觀念轉(zhuǎn)向和‘新心’”[36]69重構(gòu)生命的整體意義和價(jià)值。和我們常說的“蓋棺論定”相似，舍勒認(rèn)為在一個(gè)人徹底死亡之前，個(gè)體的過去經(jīng)歷仍具有無限可能的效應(yīng)，因此生命價(jià)值尚未完成，意義尚未確定，人的生命的完整的、最終的意義和價(jià)值仍然是可變的。［36]68這是因?yàn)槿烁翊嬖诘纳查g同時(shí)具有現(xiàn)時(shí)、過去和未來三個(gè)維度，并且“個(gè)體生命和位格的整體之結(jié)構(gòu)和觀念于個(gè)體同在當(dāng)下”[36]679。人格存在的每一個(gè)生命力自發(fā)涌現(xiàn)、精神生命層次的提高、朝向更高的理想主義生存的瞬間，即被認(rèn)為是一個(gè)人格生成的時(shí)機(jī)，這個(gè)時(shí)機(jī)可由價(jià)值感受的情感引發(fā)，從而改變整體的生命意義和價(jià)值。

第二，具有人格志向改變作用的情感涌動與主體自身的生命回憶密切相關(guān)。一般的情感，如對美的心靈感受，主要是與感受發(fā)生當(dāng)下的情景相關(guān)，而精神感受連接了主體過往的生命經(jīng)歷?！鞍没凇卑l(fā)生時(shí)，個(gè)體會回憶起過往經(jīng)歷的某個(gè)事件及當(dāng)時(shí)個(gè)體對世界的態(tài)度、思維、意志及愛與恨的定向，在回憶中，個(gè)體感受到和再度體驗(yàn)了當(dāng)時(shí)自我的人格存在，從而產(chǎn)生了“我竟然是這樣一個(gè)人”“竟然采取那種行為”的“懊悔”[36]686。“懊悔”這種精神感受，是通過對個(gè)體生命過去經(jīng)歷的反躬自省延伸到已經(jīng)度過的時(shí)間中，以“活的當(dāng)下”的生命瞬間滲透到個(gè)體生命的過去之域，將過去的“罪過”驅(qū)逐出去，然后重新“賦予這段過去一個(gè)新的意義環(huán)境和一種新的價(jià)值環(huán)節(jié)”[36]682。在“免罪”之后，由懊悔激起的生命力創(chuàng)造了一種個(gè)體可能的生存，即“一種更高的理想主義的生存”，由此提高個(gè)體的道德層次，徹底重構(gòu)生命的整體意義和價(jià)值。

第三，這種情感與意志之間具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)?！鞍没凇弊钪匾妥钌衿娴淖饔迷谟?，它不僅是一種深切的情感和對過去生命價(jià)值的重構(gòu)，它還提供了“下定決心的力量”以及“實(shí)施決心的力量”，通過意志行動“取得個(gè)人的解放和新的自我確立”[36]683。由“懊悔”所構(gòu)成的生命的強(qiáng)力，不僅表現(xiàn)為對過去生命價(jià)值和意義的支配力，還呈現(xiàn)為朝向一種更高的理想主義的生存的意志。在這一過程中，“懊悔”的情感直接關(guān)聯(lián)“去行動”的意志，“通過這個(gè)行動，不僅自我達(dá)到了它可能達(dá)到的理想本質(zhì)的高度，而且自我能夠在攀登的過程中俯視下界般地譴責(zé)并摒棄過去的自我”[36]690。在“懊悔”中，知情意達(dá)到了最高程度的統(tǒng)一。

可以說，在“懊悔”情感發(fā)生之時(shí)，生命感受到了個(gè)體自由的強(qiáng)力，感受到了個(gè)體對未來以及逝去生命的意義、價(jià)值的支配力，通過個(gè)體的強(qiáng)力將過去重新編入個(gè)體生命的總體意義。在此過程中，“懊悔”還將“照亮”個(gè)體的過去，使個(gè)體真正意識到生命價(jià)值所在，從而對自己誠實(shí)。這種對自身的誠實(shí)同樣呈現(xiàn)為生命價(jià)值，即生命對自身價(jià)值的“愛”，“生命所應(yīng)當(dāng)”和“生命自身之實(shí)現(xiàn)”。[37]

（二）情感：具有文化維度的生命價(jià)值

“懊悔”情感的現(xiàn)象學(xué)分析，揭示了情感與人格生成之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，但需注意的是，舍勒對“懊悔”這一具體情感的現(xiàn)象學(xué)分析與人格生成理論背后，具有特定文化積淀生成的基督教背景的生命價(jià)值體系。舍勒所分析的“懊悔”，不是一般語境或日常生活中的懊惱和后悔，而是基督教背景下“一種面對欠罪的有目的的情感活動”，它源于“個(gè)體的自由強(qiáng)力”，其目的也在于“救贖”——解除室息生命力的種種罪過的壓力。因此，這里的“懊悔”與舍勒對其他情感，如恭順、羞感、謙卑等的分析一樣，都可看作對尼采在《道德的譜系》中對西方基督教價(jià)值體系徹底批判的回應(yīng)。這也說明，具體的某種情感對于生命意義和價(jià)值的作用是具有歷史文化維度的。

精神感受或者人格性感受是所有人都有的情感體驗(yàn)，不過，在不同的文化背景下，作為精神感受或者說人格性感受的具體情感不同，因?yàn)椴煌皞€(gè)人、歷史時(shí)代、家庭、民族、國家或任一社會歷史群體”具有不同的“精神氣質(zhì)”（或性格）。文化差異性表現(xiàn)在具體價(jià)值評估、價(jià)值選取系統(tǒng)的不同。因此，具有“重生”意義的“懊悔”，只有“在一種形而上的宗教性的世界關(guān)聯(lián)中為人所體驗(yàn)時(shí)，才獲得了其完整意義，贏得了自己的完整語言”[36]704。一個(gè)沒有生活在基督教環(huán)境里的中國人，雖具有孟子“四端”說中作為義之端的“羞惡之心”，但對宗教意義上“懊悔”的意義卻并不熟知，對舍勒賦予懊悔“是上帝賦予靈魂的一種自然行動，以便靈魂在遠(yuǎn)離上帝之時(shí)，重新返歸上帝”[36]679 的地位也無法深切認(rèn)同。

在基督教信仰背景下，舍勒的人格生成理論論述中的“快樂”都只作為一種狀態(tài)感受，而非精神感受或人格感受，是不具備人格生成時(shí)機(jī)化功能的。對于“快樂”的地位，舍勒將之描述為“快樂體驗(yàn)作為價(jià)值被給予性一般的出發(fā)點(diǎn)”[38]369。作為感受狀態(tài)的“快樂”，是“不帶價(jià)值意向的狀態(tài)性情感”[36]768，它是“價(jià)值盲的”，不具有意向性，不是精神感受，也不具備時(shí)機(jī)化功能?？梢韵胍?，《論語·先進(jìn)》所述“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的“曾點(diǎn)之志”在舍勒的倫理學(xué)中不會具有太高的地位，而與之相關(guān)的休閑活動，也不具有特殊價(jià)值。這些都是由空間中的環(huán)境、實(shí)踐中的命運(yùn)，以及具有使命的個(gè)體規(guī)定三者構(gòu)成的每個(gè)人生命基礎(chǔ)的歷史維度決定的。[39]更具體地說，舍勒的“懊悔－救贖”的情意體系，與“樂”的情意合一狀態(tài)，形成了跨文化互通互鑒。因此，雖然舍勒的情感與人格生成的理論為我們闡述山水之樂提供了依據(jù)，但山水之樂是否具有以及如何具有人格生成的生命價(jià)值和意義，應(yīng)當(dāng)在儒家文化自身語境中闡明。在舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，可以進(jìn)一步討論“樂”作為人格志向改變之時(shí)機(jī)的人格的精神感受的可能性問題。

四、“樂”作為人格性感受：“非是樂仁，唯仁故能樂爾”

在討論“樂”能否作為人格性感受之前，需要闡明儒家思想與人格現(xiàn)象學(xué)互鑒的可行性。已有研究指出，舍勒對情感與價(jià)值關(guān)系的考察相合于儒家的情感思想［40]，這一相合性也反映在儒家“仁者”與現(xiàn)象學(xué)“人格”概念的相通上。

“仁”作為儒家人格思想體系的核心，其內(nèi)涵和意義隱于充滿警句箴言和名言雋語的《論語》之中，并在后人對傳統(tǒng)進(jìn)行的思考和對話中呈現(xiàn)著生命力。現(xiàn)代學(xué)者以多種方式對“仁”的基本內(nèi)涵進(jìn)行梳理，指出“仁”雖為德性的總綱，但它不是一個(gè)“知識”或者形式先天的法則，而是內(nèi)含于個(gè)體實(shí)踐中的一種境界。如馮友蘭就將作為一個(gè)全德之名的“仁”明確指代為一種最高的精神境界，他把這種境界稱為天地境界[41]，表現(xiàn)在“愛人”的行為中，它也不是義務(wù)的重負(fù)，而是朝向生命價(jià)值的愉悅的活動[42]。因此，“仁”與舍勒所謂的“作為它所進(jìn)行的行為的具體統(tǒng)一而‘存在’”的人格存在內(nèi)涵是相似的。“仁者”實(shí)際上就是一個(gè)不斷朝向善生成的過程，它是一種對自身價(jià)值感受的不斷追求和實(shí)現(xiàn)的過程，與舍勒“人格生成”（Personwerden）的思想也非常契合［43]。由此，我們可以進(jìn)一步考察儒家背景下“樂”作為人格現(xiàn)象學(xué)意義上的人格性感受問題。

在“樂”與“仁”的關(guān)系上，一言以蔽之，“非是樂仁，唯仁故能樂爾”[44]。結(jié)合上文已指明的“仁”與現(xiàn)象學(xué)人格內(nèi)涵的一致性，可以將“仁”看作“多個(gè)維度構(gòu)成的一種獨(dú)特的生存結(jié)構(gòu)，有其自身的人生情狀、言語方式和‘氣象’”[45]?！胺鞘菢啡省敝该髁嗽谧陨韮r(jià)值感受的追求中，并非因?yàn)榈玫搅恕叭省钡膬r(jià)值感受而快樂，這正與舍勒所指明“這些價(jià)值的必然實(shí)現(xiàn)恰恰就是不通過愿欲來意指它們”[38]730的觀點(diǎn)是一致的?！拔ㄈ使誓軜窢枴眲t是在追求向善的過程中，人擺脫了自身的私意，“日用間無些私意”，所以就自然有了“樂”。王陽明認(rèn)為“心之本體，本自和暢，本無不樂”，因此，“非是樂仁”所指明的，是通過不斷成為“仁者”，使自身得以可能、成其自身的過程，從而獲得“本自和暢”的“樂”。

因此，王陽明“樂是心之本體”與舍勒“人格自身的救贖、完善化”之時(shí)的“極樂”相通。舍勒在論述“人格是極樂”時(shí)表明，作為人格感受的“極樂”（Seligkeit）是幸福生活所必需的，而作為極樂和幸福的感受狀態(tài)的“祥?！保℅luckseligkeit）則是所有善的人格存在的伴隨現(xiàn)象[38]484。在正價(jià)值、幸福、德性、快樂等關(guān)系的探討中，舍勒表達(dá)了“祥福才是所有善的愿欲和行動的根源和源泉”和“唯有幸福的人才行善”的觀點(diǎn)。［38]524其中，祥福是極樂和幸福的感受狀態(tài)[38]484。這實(shí)際上已經(jīng)把“極樂”放到了本體的位置上，通過描述作為極樂和幸福的感受狀態(tài)的祥福，表達(dá)“本體是極樂”狀態(tài)的人才會有善的愿欲和行動，是會行善的好人。而在中國傳統(tǒng)文化中，“樂”意味著對心物關(guān)系的現(xiàn)實(shí)層面進(jìn)行超越，樂超越物欲，達(dá)到“心物交融”“樂以忘憂”“不以物喜，不以已悲”的境界，達(dá)到天地之間樂與道渾然無間的境界。用存在論的話語來說，樂是人格存在的一種“本然的、適合自己的生存狀態(tài)”，是一種“原初的、基礎(chǔ)的生存論情感”。［46]“心之本體”的“樂”與“極樂”的相似性也為“仁”與人格存在的關(guān)聯(lián)性提供了依據(jù)。

但是，對“仁者樂”與“人格是極樂”不同的通達(dá)路徑，顯示出了儒家與基督教的文化差異，同時(shí)也確立了“樂”在儒家的文化積淀中作為人格生成時(shí)機(jī)性的可能。如前文所述，舍勒否定“樂”作為一種精神感受或人格性感受，否定其對人格生成具有作用。舍勒“極樂”的闡發(fā)是以“愛”這種重要意向性感受活動出發(fā)的“愛之極樂”，并通過對怨恨、報(bào)復(fù)、羞恥、懊悔、悲憫、畏懼等情感的分析，推崇“與上帝同在”的恭順、忍耐和謙卑受苦的恩賜性幸福。[36]670然而，在儒家孕育的情感儒學(xué)中，這種“樂”，并非只是附加在其他意向性精神感受或人格性感受之上被恩賜的，而是本身就是對生命具有重要價(jià)值和意義的人格性的感受。這與舍勒在《受苦的意義》一文中推崇的“苦樂”形成鮮明對比。這是因?yàn)椋匀寮冶倔w和工夫來看，“樂”為樂道不分的本體，踐道體仁之樂，其為本體，呈現(xiàn)出孔顏氣象；而在人倫日用中也有“樂”，作為工夫的“樂”，以“樂則本體漸復(fù)”“?？鞓繁闶枪し颉钡淖饔?，突出了“樂”的情感對人格生成的功能和對生命的“獨(dú)特”價(jià)值和意義。樂的工夫的論述，一般在樂教、美育、休閑文化和“玩”等實(shí)踐研究之中[32]，[47]，儒家常用“緣機(jī)體認(rèn)”“直覺頓悟”“反身而誠”等來描述“樂”對人格生成的作用。

“仁者樂”與“極樂”的相似性，是現(xiàn)象學(xué)情感與價(jià)值關(guān)系的考察與儒家的情感內(nèi)涵相合的佐證;“樂”作為價(jià)值感受則提供了山水游中的“山水之樂”成就理想人格的理論基礎(chǔ)。以下，便以陶淵明的《歸去來兮辭》為闡釋文本，進(jìn)一步揭示山水游中的山水之樂在人格生成中作為志向改變時(shí)機(jī)的機(jī)制和義理，呈現(xiàn)個(gè)體如何在“樂”的情感中“緣機(jī)體認(rèn)”“直覺頓悟”“反身而誠”，將山水游作為成就理想人格的實(shí)踐路徑。

五、“山水之樂”作為人格志向改變時(shí)機(jī)：對《歸去來兮辭》的現(xiàn)象學(xué)闡釋

陶淵明是中國文化的符號象征，在宋代神化和圣化的推動下［48]，陶淵明的人品和詩文都被推至典范地位，成為理想人格的代表，有“文學(xué)品節(jié)居古今第一流”[49]之稱。因此，雖然陶淵明的詩文受所處時(shí)代的玄學(xué)影響較多，但其內(nèi)核與宋明理學(xué)契合。可將陶淵明《歸去來兮辭》文本詩文放入儒家

“內(nèi)圣”的理想人格追求背景，對“山水游”中“山水之樂”實(shí)現(xiàn)人格生成的機(jī)理進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)闡釋。

（一）“樂”與情感：“樂而忘憂”

陶淵明的詩文大多表述自已對理想生活狀態(tài)的認(rèn)識，充滿了“快樂”精神[50]?！稓w去來兮辭》中隨處可見山水游時(shí)“樂”的狀態(tài)的表述，如“舟遙遙以輕飚，風(fēng)飄飄而吹衣”，“乃瞻衡宇，載欣載奔”，“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流”，等等。在這個(gè)過程中，陶淵明的“功能回憶”對以往自身人格的把握，產(chǎn)生了“我竟是一個(gè)‘以心為形役，奚惆帳而獨(dú)悲’的人”的感慨。

從工夫論的角度來論述“樂”之情感時(shí)，有一個(gè)非常重要的背景——“樂而忘憂”。通過“樂而忘憂”，個(gè)體體會到日常所“憂”之事都是私意，而非本心／本性。儒家所說的“仁者無憂”，即對個(gè)人自身之樂和具體際遇得失的超越，如《論語·述而》有“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。這是因?yàn)?，在面對具體際遇的憂慮之下，人很容易“失其本心”，而人一旦為這些所困就容易成為“胸?zé)o大志，目光短淺，關(guān)心實(shí)際利益的小人物”[51］，也即《論語·里仁》“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”所描述的狀態(tài)。而要成為仁者首先就應(yīng)“忘憂”，《論語·憲問》云“未有小人而仁者也”，感悟到“樂而忘憂”時(shí)所處的樂境，對自己曾經(jīng)困于柴米油鹽之間“小人”人格的反躬自省。

在《歸去來兮辭》的開篇，陶淵明回憶到自己的過往，“余家貧，耕植不足以自給。幼稚盈室，瓶無儲粟，生生所資，未見其術(shù)。親故多勸余為長吏，脫然有懷，求之靡途”，便是對自己過往經(jīng)歷的生命價(jià)值的反思。

（二）“樂”與意志：“樂夫天命復(fù)奚疑”

在“樂而忘憂”及由此產(chǎn)生的“反省”和“后悔”之后，陶淵明產(chǎn)生了改變的決意，“悟已往之不諫，知來者之可追。實(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非”。需要辨析的是此處“樂”與“后悔”的關(guān)系。從《歸去來兮辭》的行文順序來看，陶淵明似乎是先有了某種“后悔”，然后有了“田園將蕪胡不歸”的行動，在此過程中感受到了“樂”，實(shí)現(xiàn)了一種“重生”。但是從開篇陶淵明認(rèn)為自己以往“嘗從人事”是“深愧平生之志”的感悟來看，這種“后悔”源自一種不應(yīng)當(dāng)“以心為形役”的人生價(jià)值和意義的認(rèn)識。對“天命”的人生價(jià)值和意義的追尋，處于對“樂”的本體和境界的認(rèn)可之上。

在陶淵明的認(rèn)識中，有“惆帳而獨(dú)悲”（后悔）一“樂”（忘憂）—“樂”（天命）的過程。與“欠罪—懊悔—救贖”的路徑不同，“后悔”在“樂憂”體系中不承擔(dān)關(guān)鍵作用，只是一種催化劑。這種“悟”“知”“覺”的“后悔”不是一種人格性的感受，而是一種感性感受。也就是說，陶淵明的“后悔”與舍勒所說的“懊悔”不同。“懊悔”是因?yàn)槿烁裥枰熬融H”和“達(dá)成對個(gè)體自身的誠實(shí)”，在陶淵明的路徑上，只有“樂而忘憂”之“樂”才和舍勒所論述的“懊悔”所承擔(dān)的“責(zé)任”一樣，具有實(shí)現(xiàn)“生命所應(yīng)當(dāng)”和“生命自身之實(shí)現(xiàn)”[36]的功能。在描述“樂而忘憂”時(shí)，陶淵明寫道：“或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經(jīng)丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。善萬物之得時(shí)，感吾生之行休。”“山水之樂”既是對山水游活動的“樂之”，也在于山水游實(shí)踐中的“快樂”感受；既是對山水游實(shí)踐的價(jià)值感知，也是對實(shí)踐感受的價(jià)值感受。在儒家樂感的文化世界背景下，陶淵明在山水游中產(chǎn)生了“樂”的人格感受，而不僅僅是感性感受、生命感受、心靈感受。在經(jīng)歷山水游的“山水之樂”后，陶淵明發(fā)出感慨：“寓形宇內(nèi)復(fù)幾時(shí)，曷不委心任去留？胡為乎遑遑欲何之？”之后，通過“樂夫天命復(fù)奚疑”表達(dá)出向著更為理想的存在方式生成的意志，實(shí)現(xiàn)了“成于樂”的境界。

結(jié)語

山水游作為一種獨(dú)特的人格修養(yǎng)實(shí)踐，根植于中國傳統(tǒng)文化脈絡(luò)，展現(xiàn)出顯著的文化特質(zhì)?；诂F(xiàn)象學(xué)視角對山水游中人格修養(yǎng)意涵的闡釋，并在中西文化比較框架下進(jìn)行審視，可以清晰地辨識出山水游作為修身方式所承載的和區(qū)別于西方旅游傳統(tǒng)的中國文化獨(dú)特性。

首先，山水游是情感與意志交融的“樂之”實(shí)踐，與“曾點(diǎn)之樂”中“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的實(shí)踐屬性相同。其主要特征在于這類實(shí)踐中“樂”的獨(dú)特性。雖然休閑活動中的“樂”一般都具有“樂”的狀態(tài)感受，但這一實(shí)踐活動的內(nèi)核并不在于是否得到了“樂”的狀態(tài)感受，而在于“不改其樂”“樂而忘憂”“?？旎睢钡娜烁窀惺?，即“觀之鳶飛魚躍，鳥鳴獸舞，草木欣欣向榮，皆同此樂”。

其次，“山水之樂”與人格生成之間的關(guān)系是在“樂－憂”背景下發(fā)生的。在山水游活動中，人通過“樂以忘憂”去體會“克己之私”的過程，從而將“客氣物欲”排除出去，在“間斷不樂”后通過“時(shí)習(xí)”達(dá)到“本體漸復(fù)”，從而不斷生成“樂之”意志，去做符合人之本性、完善人之德性之事。從現(xiàn)象學(xué)角度說，在“樂于”的休閑活動中，通過“樂”的人格感受生成“習(xí)慣而堅(jiān)決的意志抉擇”，不斷產(chǎn)生新的“超越論內(nèi)容”，久而久之，一種超越世間“小人之憂”的新的人格習(xí)性就會自然生成。[52］因此，以“山水之樂”為精神內(nèi)核的山水游，代表了具有“樂之”特征的休閑實(shí)踐通往習(xí)性生成的工夫論途徑。

最后，在文化比較視域下，以“山水游”與“山水之樂”為代表的人格修養(yǎng)研究凸顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值。在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，“以樂為教”是培養(yǎng)人格、陶冶情操、提高修養(yǎng)的重要途徑[53］，而在工作倫理和批判流俗享樂主義觀念的雙重挾持下，對“樂”的價(jià)值的貶黜和對休閑活動作為人格修養(yǎng)途徑的忽視，無疑是一種遺憾。

把握以“山水之樂”為核心的旅游體驗(yàn)，對推動融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精髓的旅游理論創(chuàng)新與實(shí)踐探索具有重要意義。在實(shí)踐層面，“山水之樂”所蘊(yùn)含的精神內(nèi)核，可為現(xiàn)代“旅游之樂”的塑造提供核心價(jià)值指引。這不僅體現(xiàn)在日益興盛的研學(xué)旅行中，更在旅游療愈（tourism therapy）和休閑療愈（leisure therapy）等新興領(lǐng)域展現(xiàn)出廣闊的應(yīng)用潛力，為旅游產(chǎn)品的開發(fā)與市場實(shí)踐提供深層次的文化依據(jù)和方向指導(dǎo)。在理論層面，相較于以往研究多聚焦于旅游的功能性產(chǎn)出，將“山水之樂”概念引入對現(xiàn)代“旅游之樂”的闡釋，能夠有效彌合傳統(tǒng)旅游理論與儒家修身哲學(xué)之間的鴻溝。這有助于構(gòu)建具有中國本土特色話語體系的旅游基礎(chǔ)理論，特別是在旅游心理學(xué)（tourismpsychology）和旅游倫理（tourism ethics）[54]等關(guān)鍵領(lǐng)域。

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（責(zé)任編輯：孫婧）