漢宋之爭(zhēng)與嘉道時(shí)期的性情詩(shī)學(xué)

嘉道時(shí)期，漢宋之爭(zhēng)進(jìn)入高潮。江藩撰寫《國(guó)朝漢學(xué)師承記》為以考據(jù)與訓(xùn)話為核心的漢學(xué)張目，直斥宋學(xué)“獨(dú)標(biāo)性命之旨…考鏡則不足也”，①其有別門戶之意顯見(jiàn)。方東樹(shù)撰《漢學(xué)商兌》，駁斥攻許，指漢學(xué)之失。事實(shí)上，早在乾隆年間，宗宋學(xué)的姚鼐便與漢學(xué)家戴震等人產(chǎn)生分歧，甚至發(fā)生直接沖突。②從姚鼐到方東樹(shù)，桐城派始終處于這場(chǎng)激烈學(xué)術(shù)思想碰撞的中心，其詩(shī)文思想不可避免地受到影響。在嘉道之際的詩(shī)學(xué)中，性情論占據(jù)重要地位，它廣泛出現(xiàn)并對(duì)后世詩(shī)歌批評(píng)產(chǎn)生影響，其中主性情論者多為桐城派著名文人如方東樹(shù)、梅曾亮、曾國(guó)藩等，他們大多具有深厚的宋學(xué)背景，對(duì)這場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)有著清晰的認(rèn)識(shí)。“性情\"本就是宋明理學(xué)關(guān)注的一大核心問(wèn)題。嘉道間，以桐城派為代表的士人用“性情\"來(lái)構(gòu)建自己的詩(shī)歌創(chuàng)作、審美體系，多帶有理學(xué)色彩，同時(shí)，漢學(xué)家也對(duì)性情與詩(shī)歌關(guān)系有所闡發(fā)，使性情詩(shī)學(xué)內(nèi)涵愈加豐富。將嘉道性情詩(shī)學(xué)置于漢宋之爭(zhēng)背景下予以考察，不難看出其與當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)風(fēng)氣的緊密聯(lián)系。

一、從培養(yǎng)道德心性到詩(shī)歌創(chuàng)作：“性情\"詩(shī)學(xué)的理論路徑

戴震《與是仲明論學(xué)書》道：“如宋之陸，明之陳王，廢講習(xí)討論之學(xué)，假所謂‘尊德性’以美其名，然舍夫‘道問(wèn)學(xué)'則惡可命之‘尊德性'乎？”④“尊德性而道問(wèn)學(xué)\"出自《禮記·中庸》，戴震視宋明理學(xué)為“尊德性\"之學(xué)，以培養(yǎng)道德心性為主，而忽視了“道問(wèn)學(xué)”，即以講習(xí)討論而致知。其時(shí)漢學(xué)正熾，對(duì)“尊德性\"貶斥的漢學(xué)家當(dāng)然不正戴震，江藩直接說(shuō)出乾嘉時(shí)宋學(xué)的尷尬處境：“近今漢學(xué)昌明，遍于寰宇，有一知半解者，無(wú)不痛詆宋學(xué)。\"①又謂“其所以為理道心性之說(shuō)者，往往雜乎老釋之旨”②。做學(xué)問(wèn)者無(wú)不以漢學(xué)相標(biāo)榜，而宋學(xué)重心性之說(shuō)因近佛道被鄙棄，這種偏見(jiàn)幾乎彌漫朝野。事實(shí)上，宋學(xué)并不能同“尊德性\"畫等號(hào)，但強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)心性、提升道德修養(yǎng)確實(shí)是宋學(xué)的“顯著特色”，這恰好被作為典型而受到攻擊。

嘉道之際，宋學(xué)漸受重視。道咸名臣祁嚮藻在日記中感慨：“近日倭、李二公以理學(xué)倡導(dǎo)后進(jìn)，風(fēng)氣殆將轉(zhuǎn)乎？吾教子孫唯以‘孝弟忠恕’四字，圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，皆不外此。\"祁氏之言可見(jiàn)當(dāng)時(shí)之學(xué)術(shù)風(fēng)氣。而處在漢宋之爭(zhēng)旋渦核心的方東樹(shù)則著眼于“性理”為宋學(xué)辯護(hù)，他駁斥焦循“宋儒言性言理如風(fēng)如影”的觀點(diǎn)道：“程朱言性、言理，皆從身心下功夫，以日用倫常為實(shí)際，何嘗如風(fēng)如影？”④焦循\"如風(fēng)如影\"之說(shuō)指斥宋學(xué)空疏，是缺乏考據(jù)的實(shí)學(xué)，而方東樹(shù)指出宋儒治學(xué)核心，即“從身心下功夫”，學(xué)問(wèn)正在“日常倫理”。

此一時(shí)期，不少學(xué)者恪守“從身心下功夫\"之旨，看重培養(yǎng)道德心性。祁嚮藻日記道：“余謂安眠之訣，不外靜心。…則五官所用，皆專于一，自然心無(wú)旁騖而眠穩(wěn)矣。由此而常行之，亦君子誠(chéng)意慎獨(dú)之功也。”③祁駕藻取日記名“觀我\"便有自觀、內(nèi)省之意，而“靜默守心\"“誠(chéng)意慎獨(dú)”也是宋明儒的修身方法。曾國(guó)藩立下十二個(gè)課程，有敬、靜坐、養(yǎng)氣、保身、作字等，這些大多涉及明理修心。故在此環(huán)境下，將道德修養(yǎng)與詩(shī)學(xué)建立聯(lián)系已有水到渠成之勢(shì)

嘉道性情詩(shī)學(xué)顯著特點(diǎn)是廣泛使用理學(xué)話語(yǔ)，并主張?jiān)谂囵B(yǎng)道德心性過(guò)程中創(chuàng)作詩(shī)歌。舒位《與甌北先生論詩(shī)并奉題見(jiàn)貽續(xù)詩(shī)鈔后》云：“人受天地中，同此一氣耳。發(fā)而為詩(shī)歌，亦是氣所使。如涂涂附非，活潑潑地是。鑄出真性情，鑿成大道理。\"其用\"亦是氣所使\"“活潑潑地是\"等理學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)闡釋詩(shī)歌，將“性情\"與“道理\"并提，“鑄出\"強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)性情的過(guò)程，“道理”在此詩(shī)語(yǔ)境下意為天地、萬(wàn)物之理。孫原湘《楊飛詩(shī)稿序》云：“溫柔敦厚謂之性情。第涵養(yǎng)其性情，充之以義理，言其所不容已于言者，即唐宋諸名家豈有外是哉？\"孫原湘指出作詩(shī)涵養(yǎng)性情、充以義理，連唐宋名家也不外乎是。文宗桐城的何紹基詳細(xì)論述培養(yǎng)道德與作詩(shī)的關(guān)系，其《與汪菊士論詩(shī)》云：

凡學(xué)詩(shī)者，無(wú)不知要有真性情，卻不知真性情者，非到做詩(shī)時(shí)方去打算也。平日明理養(yǎng)氣，于孝悌忠信大節(jié)，從日用起居及外間應(yīng)務(wù)，平平實(shí)實(shí)，自家體貼得真性情，時(shí)時(shí)培護(hù)，時(shí)時(shí)持守，不為外物搖奪。久之，則真性情方才固結(jié)到身心上，即一言語(yǔ)，一文字，這個(gè)真性情時(shí)刻流露出來(lái)。…若平日不知持養(yǎng)，臨提筆時(shí)要他有真性情，何嘗沒(méi)得幾句驚心動(dòng)魄的，可知道這性情不是暫時(shí)撐支門面的，就是從人借來(lái)的，算不得自己真性情也。②

袁枚有《答何水部》云：“若夫詩(shī)者，心之聲也，性情所流露者也。從性情而得者，如出水芙蓉，天然可愛(ài)；從學(xué)問(wèn)而來(lái)者，如玄黃錯(cuò)采，絢染始成。”@性情是心聲的表現(xiàn)，正是“出水芙蓉，天然可愛(ài)”，既是“天然”，便不需后天的培養(yǎng)，此處性情其實(shí)就是性靈。何紹基則認(rèn)為性情需要后天養(yǎng)成，即通過(guò)培養(yǎng)道德心性而得“真性情”。他指出作詩(shī)要得“真性情”，不僅須“明理養(yǎng)氣”，還須在“孝悌忠信大節(jié)\"與“日用起居\"上下功夫，更要時(shí)時(shí)持守，不為外物所動(dòng)，這明顯是受到宋明理學(xué)的影響。朱熹指出：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”①\"天理\"稟賦人身，形成天命之性或謂天地之性；“理\"進(jìn)入形體受到氣質(zhì)熏染，形成“氣質(zhì)之性”，使人有善惡之分。故宋儒主張經(jīng)過(guò)后天道德修養(yǎng)以變化氣質(zhì)。何紹基此論中“明理養(yǎng)氣”，強(qiáng)調(diào)性情要平日持養(yǎng)也正是此意。只有如此，“真性情”才能與身心結(jié)合，從而影響到日常生活及文藝創(chuàng)作。

何紹基進(jìn)一步指出，“性道”才是詩(shī)文之根源，“性靈\"受到前者啟發(fā)。他在《與汪菊士論詩(shī)》中又說(shuō)：“故大家之集，題目大小雜出，而未有無(wú)正經(jīng)性情道理寄托者，性道處固啟發(fā)性靈，即器數(shù)文物，那一件不從大本原出來(lái)。考據(jù)之學(xué)、往往于文筆有妨，因不從道理識(shí)見(jiàn)上用心，…則圣賢真意不出，自家靈光亦閉矣。”②大家所作詩(shī)文，正有“性道\"寄寓其中。“性道\"即是“性情”“道理\"之義。因何紹基對(duì)作詩(shī)闡明義理、書寫性情十分看重，所以他并不喜作詩(shī)以考據(jù)為主，認(rèn)為這會(huì)妨礙“圣賢真意”，所謂“圣賢真意”便是義理。如此，性情與性靈在他的詩(shī)論語(yǔ)境中被完全區(qū)分開(kāi)了。

桐城派方東樹(shù)、曾國(guó)藩?jiǎng)t以“立誠(chéng)\"為最高原則，且以之作為性情詩(shī)學(xué)的統(tǒng)攝。《周易》有“修辭立其誠(chéng)”一說(shuō)，以為作文當(dāng)表達(dá)真實(shí)意圖，“立誠(chéng)”也是宋明儒的修身之道。方東樹(shù)論陶淵明《飲酒》（羲農(nóng)去我久）道：“少真，謂皆從于茍妄也。舉世皆非，不得一真，欲彌縫之，道在六經(jīng)。崇尚乎此，庶可以反性情，美風(fēng)教，成治化，著誠(chéng)去偽，返樸還淳。\"陶淵明此詩(shī)有“舉世少?gòu)?fù)真”一語(yǔ)，方東樹(shù)即由此闡發(fā)，他認(rèn)為欲改變陶淵明詩(shī)中描繪的“舉世皆非\"環(huán)境，應(yīng)尊尚儒家“六經(jīng)\"來(lái)“美風(fēng)教”“反性情”“成治化”。“著誠(chéng)”顯然是他看重的“六經(jīng)\"在心性與道德修養(yǎng)上的作用，“得真\"才是最終目的。從“修辭立其誠(chéng)”出發(fā)，那么詩(shī)歌創(chuàng)作就需要“立誠(chéng)”，以表現(xiàn)真情。方東樹(shù)又說(shuō)：“要之尤貴于立誠(chéng)。立誠(chéng)則語(yǔ)真，自無(wú)客氣浮情、膚詞長(zhǎng)語(yǔ)、寡情不歸之病。”④

曾國(guó)藩從創(chuàng)作實(shí)踐出發(fā)，標(biāo)舉“立誠(chéng)\"的重要性，他反省道：

思將昨夜三詩(shī)譽(yù)稿，…乃方譽(yù)之時(shí)，意欲求工，展轉(zhuǎn)求安，心愈迫，思愈棘，直至午正方譽(yù)好。…若平日蘊(yùn)釀不深，則雖有真情欲吐，而理不足以適之，不得不臨時(shí)尋思義理。義理非一時(shí)所可取辦，則不得不求工于字句。至于雕飾字句，則巧言取悅，作偽日拙，所謂修詞立誠(chéng)者，蕩然失其本旨矣！以后真情激發(fā)之時(shí)，則必視胸中義理何如，如取如攜，傾而出之可也。③

曾國(guó)藩發(fā)現(xiàn)愈想將詩(shī)改好，反倒愈難達(dá)目的，這是因?yàn)榈褡磷志鋮s缺乏內(nèi)在的義理與真情。作詩(shī)必須有真情激發(fā)并加以“胸中義理”，這離不開(kāi)平日積淀與醞釀，正是“義理非一時(shí)所可取辦”。基于此，曾國(guó)藩提出“立誠(chéng)”，“立誠(chéng)\"的過(guò)程就是后天的道德心性培養(yǎng)，以消解“平日蘊(yùn)釀不深”之弊。

“誠(chéng)\"作為理學(xué)話語(yǔ)進(jìn)人詩(shī)學(xué)中，其時(shí)較為廣泛。將“誠(chéng)”與“性情\"結(jié)合起來(lái)，看重“真性情\"的還有法式善，其《蘭雪堂詩(shī)集序》道：“余維詩(shī)以道性情，哀樂(lè)寄焉，誠(chéng)偽殊焉，性情真，則語(yǔ)雖質(zhì)而味有余；性情不真，則言雖文而理不足。\"法式善論詩(shī)推崇“性情真”，指出“真\"與“不真\"會(huì)影響詩(shī)歌韻味與義理，正是“誠(chéng)偽殊焉”，此處“真”便是“誠(chéng)\"之義。劉大紳《傅巖溪先生詩(shī)集序》亦云：“莫不有至誠(chéng)側(cè)怛之性情以相為貫注，由是而之文，則性情之文也。由是而之詩(shī)，則性情之詩(shī)也。\"①宋明儒常言“至誠(chéng)側(cè)怛”，“側(cè)怛”出自孟子“側(cè)隱之心”，劉大紳指出先有“至誠(chéng)側(cè)隱之性情”，后有“性情之文”“性情之詩(shī)”，視“至誠(chéng)”為前提條件，其詩(shī)論受理學(xué)影響已很明顯了。

嘉道之際，“尊德性”作為宋學(xué)思想的核心內(nèi)涵，被引入性情論中，并與之巧妙融合。士人學(xué)者不僅強(qiáng)調(diào)性情來(lái)自后天的道德修養(yǎng)，需要不斷持養(yǎng)鞏固，還用了“明理”“立誠(chéng)”“天機(jī)活潑”等宋學(xué)常見(jiàn)理論話語(yǔ)加強(qiáng)論說(shuō)，形成性情詩(shī)學(xué)。一方面，乾隆至道光時(shí)漢宋之爭(zhēng)趨于激烈，文士漸從瑣碎的考據(jù)中解脫出來(lái)，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)與自我精神的修養(yǎng)，為詩(shī)文理論的生產(chǎn)與轉(zhuǎn)型提供新方向；另一方面，“性情\"\"仁理\"諸說(shuō)本身就在宋明理學(xué)的話語(yǔ)體系中，將之作用于詩(shī)論有深厚的理論來(lái)源。不僅是作詩(shī)，曾國(guó)藩、何紹基等人更認(rèn)為，道德修養(yǎng)與文藝活動(dòng)密不可分，曾國(guó)藩日記道：“何子貞來(lái)，談詩(shī)文甚知要得藝通于道之旨。\"②其書信《致溫弟沅弟》道：“古文、詩(shī)、賦、四六無(wú)所不作……則通一藝即通眾藝，通于藝即通于道，初不分而二之也。\"“道”即為“性道\"之意，“藝通于道”是將藝術(shù)創(chuàng)作與平日心性涵養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，每一次藝術(shù)創(chuàng)作也是涵養(yǎng)心性的過(guò)程，這對(duì)創(chuàng)作者無(wú)疑提出了更高的要求。

二、正與變：“性情之正\"與“性情不俗\"論

從強(qiáng)調(diào)作詩(shī)應(yīng)由培養(yǎng)心性出發(fā)，嘉道士人進(jìn)一步探討詩(shī)歌應(yīng)表現(xiàn)何種內(nèi)容與藝術(shù)特征。以桐城派為代表，他們提出“性情之正\"與“性情不俗”的創(chuàng)作審美理念。“正\"即“中正\"意，不偏不倚，詩(shī)歌須表現(xiàn)“忠厚和平\"情緒，不以激忿怨誹為主，這一思想是對(duì)儒家“溫柔敦厚\"詩(shī)教和理學(xué)影響下詩(shī)歌觀的繼承延續(xù)。

《毛詩(shī)序》指出：“《變風(fēng)》發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。\"④此論雖認(rèn)為寫詩(shī)是發(fā)自于情感，卻用“先王禮義”作為詩(shī)歌的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與情感規(guī)范。宋代，朱熹提出“性情之正”，將詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)遵循的規(guī)范由外在的“禮\"轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的“心”，更看重詩(shī)人的主體性。朱熹曰：“孔子嘗言‘《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷’，…獨(dú)為是詩(shī)者得其性情之正，是以哀樂(lè)中節(jié)，而不至于過(guò)耳。\"朱熹認(rèn)為是詩(shī)人的性情在主導(dǎo)詩(shī)歌寫作，只有詩(shī)人具有“性情之正”，才能使詩(shī)歌中喜怒哀樂(lè)等情緒不過(guò)度。而性情又源于內(nèi)心，所謂“性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之\"，所以能否得“性情之正”，完全在于詩(shī)人心性。這一詩(shī)學(xué)思想，將詩(shī)人“性情之正\"視為基礎(chǔ)，而“中正\"則是在此基礎(chǔ)上形成的詩(shī)歌風(fēng)貌。這對(duì)詩(shī)人提出較高道德要求，帶有強(qiáng)烈的宋學(xué)“性理\"說(shuō)色彩。

嘉道時(shí)期，桐城派吸收孔子、朱熹等詩(shī)論。首先，他們強(qiáng)調(diào)“性情之正\"在創(chuàng)作中的重要性，對(duì)詩(shī)人品行提出了明確要求。劉開(kāi)《擬古詩(shī)序》道：“我朝詩(shī)教浸深，既有得夫性情之正，復(fù)講求乎音律之原，士之有志詩(shī)歌者，不可守偏而承暗。\"劉開(kāi)指出清代詩(shī)歌性情與音律并重，但他將“性情之正\"置于“音律之原\"前，用“復(fù)\"字來(lái)揭示二者先后關(guān)系，以此表明“性情之正\"最為重要。姚瑩則認(rèn)為詩(shī)乃心聲，“性情之正\"能展現(xiàn)在詩(shī)人的詩(shī)歌中，其《鄭云麓詩(shī)序》云：“君詩(shī)用力魏晉，以迨唐宋名賢，持格甚正，妙理清才，都雅有則，.而憂時(shí)憫俗之心時(shí)露言表，蓋以為得詩(shī)人性情之正焉。\"鄭云麓詩(shī)歌\"持格甚正\"\"妙理清才”，更有“憂時(shí)憫俗之心”，“憂時(shí)憫俗”是詩(shī)歌內(nèi)容風(fēng)貌，同時(shí)也是其“性情之正\"的表現(xiàn)，凸顯詩(shī)人的社會(huì)責(zé)任心與良好的道德修養(yǎng)。其次，桐城派推崇具有“中正\"藝術(shù)風(fēng)貌的詩(shī)歌。方東樹(shù)以為“詩(shī)之為學(xué)，性情而已\"①，論其學(xué)詩(shī)道：“古人詩(shī)，譬行長(zhǎng)安大道，不由狹斜小徑，以正為趨，則通于四海，略無(wú)阻滯。…夫大道乃盛唐諸公之所共由者，予但由乎中正，自能成家。\"此處“中正\"既謂詩(shī)歌風(fēng)貌，也是學(xué)詩(shī)取徑。曾國(guó)藩家書《諭紀(jì)澤》道：“五言詩(shī)，若能學(xué)到陶潛、謝朓一種沖淡之味和諧之音，亦天下之至樂(lè)，人間之奇福也。爾既無(wú)志于科名祿位，但能多讀古書，時(shí)時(shí)哦詩(shī)作字，以陶寫性情，則一生受用不盡。法王羲之、陶淵明之襟韻瀟灑則可，法嵇、阮之放蕩名教則不可耳。”曾國(guó)藩認(rèn)為詩(shī)歌能\"陶寫性情”，可上溯魏晉名家，學(xué)習(xí)他們的作品。不過(guò)曾國(guó)藩以禮教為準(zhǔn)繩，他看到王羲之、陶淵明“襟韻瀟灑”的一面仍在禮教范圍內(nèi)，嵇康、阮籍的做法則徹底與禮教相悖，上述之人性情也影響到他們的詩(shī)歌創(chuàng)作。如陶淵明、謝朓性情中正，也使他們?cè)娢挠袥_淡、和諧之音，故曾國(guó)藩認(rèn)同向二人學(xué)習(xí)。

這一時(shí)期，漢學(xué)家也持“性情之正\"論詩(shī)文，阮元《孫蓮水春雨樓詩(shī)序》云：“吾觀蓮水之為詩(shī)，清麗有則，唐人正軌也。且不茍作，不多作，意必新警，語(yǔ)必逋峭，一字未安，吟想累日，所以性情正而詞氣醇。”④阮元雖也講求“性情之正”，但是從修辭角度“意必新警，語(yǔ)必逋峭”來(lái)闡發(fā)，指出如果詩(shī)人都能細(xì)究詞句，像孫韶（蓮水）那樣“一字未安，吟想累日”，則自然能避免浮濫淺易之弊，得“性情之正”。顯然，他并未過(guò)于強(qiáng)調(diào)性情的重要性，而是首先將目光投向修辭，體現(xiàn)由“修辭\"到“性情\"的觀念。相比性情，漢學(xué)家更看重學(xué)問(wèn)在詩(shī)文中的作用。焦循《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》道：“蕭統(tǒng)所選，專取詞采之悅目，…不求根柢性情之正，或?yàn)橹琛Ｊ怯衷~章之有性靈者必由于經(jīng)學(xué)，而徒取詞章者不足語(yǔ)此也。\"③焦循對(duì)《文選》“專取詞采之悅目\"很是不滿，他以為詞章應(yīng)本于經(jīng)學(xué)，這樣才能根柢“性情之正”。

另外，從表現(xiàn)\"溫柔敦厚\"\"中正和平\"之意出發(fā)，受理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“忠孝大義\"的影響，嘉道士人常結(jié)合性情與忠孝來(lái)論詩(shī)，有強(qiáng)烈的政教意味。鄧顯鶴評(píng)價(jià)陳鵬年詩(shī)道：“公詩(shī)和平大雅，原本忠孝，根柢性情。\"此處所說(shuō)的性情，便是以忠孝為基礎(chǔ)的、中正平和之性情。郭蘑《靈芬館詩(shī)話》曰：“君詩(shī)多牢愁掩抑之音，然元本性情，一歸忠孝。”更將性情與忠孝視為詩(shī)歌創(chuàng)作的本源。方東樹(shù)則一針見(jiàn)血地指出，“詩(shī)道性情，只貴說(shuō)本分語(yǔ)。如右丞、東川、嘉州、常侍，何必深于義理，動(dòng)關(guān)忠孝；然其言自足自有味，說(shuō)自己話也”③。可見(jiàn)，他對(duì)詩(shī)歌“動(dòng)關(guān)忠孝”并不認(rèn)同，而是更推崇有個(gè)性的表達(dá)，即“說(shuō)自己話也”。

看重“性情之正”，是對(duì)宋儒傳統(tǒng)性情論的繼承。嘉道士人的性情詩(shī)學(xué)也在積極求變，他們主張?jiān)娙诵璞憩F(xiàn)自己獨(dú)特的性情，反對(duì)“依傍古人”，從而創(chuàng)作出不流于俗的詩(shī)篇，是為“性情不俗\"論。在宋代，蘇軾、黃庭堅(jiān)等人便常以“絕俗”“不俗\"等語(yǔ)論詩(shī)。但尚未將其與性情論結(jié)合。嘉道士人則將性情與不俗、邁俗等語(yǔ)相結(jié)合，不僅用來(lái)評(píng)價(jià)人格，還用來(lái)評(píng)價(jià)詩(shī)歌。用以評(píng)價(jià)人格者，如曾亮《上程問(wèn)源中丞啟》云：“蓋有過(guò)人之德位，必兼邁俗之性情。\"他將“過(guò)人德位”與“邁俗性情”并提，看重“性情”的同時(shí)也在強(qiáng)調(diào)德行的重要性。湯鵬《送江龍門孝廉》其二云：“念子樅陽(yáng)去，逍遙慕隱居。性情元不俗，泉石故相于。\"@湯鵬以為江龍門不逐時(shí)好，逍遙隱居，適志山水，正是其性情不同于流俗的表現(xiàn)。梅、湯二人，都直接用不俗為性情界定，實(shí)是重視詩(shī)人的品德修養(yǎng)。

“性情不俗\"用以評(píng)價(jià)詩(shī)歌，則強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)體現(xiàn)詩(shī)人獨(dú)特的精神氣質(zhì)。梅曾亮《吳笏庵詩(shī)序》謂：“吾一人之情也，性也，使的然呈露于文字聲律之間，而人皆以為境如是、情如是者，千萬(wàn)人而不得一也。”①每個(gè)人的“情”“性\"都是不同的，故呈現(xiàn)在詩(shī)歌文字中的“境”與“情”也應(yīng)是獨(dú)特的，是詩(shī)人自我情感、精神的表達(dá)。梅曾亮《法可庵詩(shī)序》指出法良自幼生長(zhǎng)于富貴中，雖不同于“起蓬累之中而中放逐于江海者”，但法良詩(shī)歌能得“清曠之氣”，便是因其“性情之邁乎流俗，尤不可及也夫”②。可見(jiàn)詩(shī)人作品風(fēng)格不僅是因其成長(zhǎng)環(huán)境決定，其超邁流俗的獨(dú)特氣質(zhì)擴(kuò)充于筆下，亦能影響詩(shī)歌創(chuàng)作，因此，詩(shī)人后天的精神氣質(zhì)至關(guān)重要。黃培芳評(píng)黃沃棠詩(shī)云：“世或以蔭亭之耽酒為嫌，不知蔭亭胸中浩浩落落，無(wú)塊壘，無(wú)城府，以酒為天，性情氣概，拔俗超塵，且胸懷經(jīng)濟(jì)，有非迂儒庸士可企其萬(wàn)一者，讀《楚游》諸作，可以見(jiàn)其人矣。\"③黃培芳指出，黃沃棠喜飲酒，胸懷經(jīng)濟(jì)，其性情氣質(zhì)絕非庸儒可比，正可謂之拔俗，這也反映在他的詩(shī)中，因詩(shī)見(jiàn)人。何紹基在《使黔草自序》討論“性情不俗”：

就吾性情，充以古籍，閱歷事物，真我自立，絕去摹擬…顧其用力之要何在乎？日：不俗二字盡之矣。所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。同流合污，胸?zé)o是非，或逐時(shí)好，或傍古人，是之謂俗。直起直落，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，有感則通，見(jiàn)義則赴，是謂不俗…莫善于涪翁之言日：“臨大節(jié)而不可奪，謂之不俗。\"欲學(xué)為人，學(xué)為詩(shī)文，舉不外斯旨。④

“充以古籍\"要求詩(shī)人有學(xué)識(shí)、有積淀；“就吾性情則體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是須樹(shù)立“真我”，反對(duì)模擬，二是要培養(yǎng)良好品行，不逐時(shí)好，不與流俗合污。如此，庶幾可達(dá)不俗之境。

由上可見(jiàn)，在嘉道時(shí)期，“性情之正”與“性情不俗\"均用來(lái)評(píng)價(jià)主體人格與詩(shī)歌藝術(shù)風(fēng)格。“性情之正\"這一說(shuō)法源于朱熹，同時(shí)也符合儒家仁、禮的要求，其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌影響深遠(yuǎn)。所以盡管它帶有較強(qiáng)的宋學(xué)中“性道\"觀念，但自宋至清，這一評(píng)價(jià)話語(yǔ)已然成熟，因而無(wú)論學(xué)者宗宋或宗漢，在對(duì)詩(shī)歌闡發(fā)時(shí)，大抵不離原有內(nèi)涵。“性情之正\"對(duì)詩(shī)歌的內(nèi)容及情感表達(dá)提出要求，即詩(shī)人須通過(guò)完善自身修養(yǎng)，使創(chuàng)作詩(shī)歌表現(xiàn)的情緒在儒家禮義范圍內(nèi)，更以“明道”與“中正\"作為目標(biāo)。而“性情不俗\"論則是講求“樹(shù)立精神”，從嘉道士人論述中可見(jiàn)，他們不僅主張“邁俗”，與時(shí)俗劃清界限，還反對(duì)亦步亦趨學(xué)習(xí)前人的詩(shī)歌，要能創(chuàng)作出獨(dú)具個(gè)性的作品。“性情之正”與“性情不俗”論二者并非對(duì)立的，而是并行的，這拓展了性情詩(shī)學(xué)的內(nèi)涵。

曾國(guó)藩、何紹基等人也是宋詩(shī)派的代表人物，后嗣宗宋的同光體詩(shī)人對(duì)“性情不俗”論予以發(fā)揚(yáng)，陳三立《南昌青云圃馬道人遺像題示住持》一詩(shī)云：“至道還自然，繕性挫銳芒。變異夸末俗，謾誕階披猖。\"他贊成馬道人自然之至道處世，涵養(yǎng)本性，并批駁近世所追逐的變化詭謫，不合常理的“末俗\"行徑。陳衍直言“詩(shī)歌最患淺俗\"，并以為：“然不先為詩(shī)人之詩(shī)，而徑為學(xué)人之詩(shī)，往往終于學(xué)人，不到真詩(shī)人境界，蓋學(xué)問(wèn)有余，性情不足也。\"陳衍主張學(xué)人之詩(shī)與詩(shī)人之詩(shī)合一，卻并不贊成從“學(xué)人之詩(shī)”入手，而是認(rèn)為要先寫“詩(shī)人之詩(shī)”，成為“真詩(shī)人”，體現(xiàn)“真性情”。這些可見(jiàn)性情詩(shī)學(xué)對(duì)后世詩(shī)壇的深遠(yuǎn)影響。

三、漢宋融合視野下的性情與學(xué)問(wèn)論

嘉道之際，漢宋之爭(zhēng)雖仍在進(jìn)行，但已隱有洪波匯聚之勢(shì)。江藩對(duì)黃宗羲為人與論學(xué)頗為贊同：“宗羲之學(xué)，出于蕺山，雖姚江之派，以‘慎獨(dú)‘為宗，實(shí)踐為主，不恣言心性，墮入禪門，乃姚江之諍子也。教學(xué)者說(shuō)經(jīng)則宗漢儒，立身則宗宋學(xué)。\"①江藩暗指明儒姚江一派“恣言心性，墮入禪門”。即治學(xué)者若一味“空談\"乃至\"束書不觀”，則其學(xué)難免流于空疏，毫無(wú)根柢，但江藩對(duì)黃宗羲“立身則宗宋學(xué)\"實(shí)無(wú)駁斥之意，這是因?yàn)辄S宗羲學(xué)說(shuō)實(shí)兼漢宋—“以‘慎獨(dú)’為宗，實(shí)踐為主”，其既能培養(yǎng)道德心性又不流于空談。方東樹(shù)認(rèn)為江藩所論“自黃黎洲起而振其頹波，顧亭林繼之，于是承學(xué)之士知習(xí)古經(jīng)義矣”乃“確信不誣”，方東樹(shù)實(shí)反對(duì)從惠棟開(kāi)始“專標(biāo)漢幟\"的做法。②是以嘉道間學(xué)者如江、方等盡管在宗宋與宗漢問(wèn)題上確有齟齬，但并未全然否定對(duì)方，且他們都不認(rèn)同明儒束書不觀的行為。而后不少學(xué)人主張調(diào)和漢宋。曾國(guó)藩《致劉蓉》以為“漢學(xué)、宋學(xué)之分，齗斷相角，非一朝矣。仆竊不自揆，謬欲兼取二者之長(zhǎng)\"③，而《諭紀(jì)澤》謂\"余私有志，欲以戴、錢、段、王之訓(xùn)詁，發(fā)為班、張、左、郭之文章\"④。曾氏之意旨乃在由漢入宋，使作文兼具考據(jù)訓(xùn)話與性情義理，這些皆能看出學(xué)術(shù)與詩(shī)文思想在悄然發(fā)生變化。

嘉道詩(shī)壇上，性情與學(xué)問(wèn)的關(guān)系被廣泛提及。前已舉阮元與焦循的“性情之正\"說(shuō)為例，漢學(xué)家一方面認(rèn)可并借用了朱熹關(guān)于性情的觀點(diǎn)，另一方面依然維護(hù)學(xué)問(wèn)在創(chuàng)作中不可忽視之地位。道光詩(shī)壇領(lǐng)袖程恩澤崇尚漢學(xué)，其性情與學(xué)問(wèn)關(guān)系論具有代表性，他在《金石題詠匯編序》道：

《詩(shī)》《騷》之原首性情，次學(xué)問(wèn)，《詩(shī)》無(wú)學(xué)問(wèn)，則雅頌缺;《騷》無(wú)學(xué)問(wèn)，則大招廢。③

程恩澤以“首性情，次學(xué)問(wèn)\"之論肯定了詩(shī)歌中性情的重要，不過(guò)他進(jìn)一步指出學(xué)問(wèn)才是基礎(chǔ)，像《詩(shī)》《騷》中的詩(shī)篇多以學(xué)問(wèn)為積淀，若無(wú)學(xué)問(wèn)，則詩(shī)歌表現(xiàn)的性情也不能深厚，最終得出“性情又在學(xué)問(wèn)中出\"的結(jié)論。這一邏輯思路與漢學(xué)家焦循很是相似，他們都認(rèn)為詩(shī)歌應(yīng)兼具性情與學(xué)問(wèn)，卻將學(xué)問(wèn)置于關(guān)鍵地位，而性情深厚也是得自于學(xué)問(wèn)而非道德修養(yǎng)，這與桐城諸子重視“從身心上下功夫\"不同。

盡管以方東樹(shù)為代表的桐城派力駁漢學(xué)家攻許，但他們也看到明人“束書不觀”“論學(xué)近佛老\"之弊。于是桐城諸子不僅強(qiáng)調(diào)道德身心修養(yǎng)，也十分看重讀書致知，主張做切實(shí)的學(xué)問(wèn)，避免為漢學(xué)家落下口實(shí)。梅曾亮《寄王小梧》曰：“臨安別后多書札，史論精嚴(yán)見(jiàn)性情。俗學(xué)未堪隨計(jì)吏，丈人肯與共功名？\"詩(shī)中稱贊王小梧不隨流俗，不計(jì)功名的治學(xué)處世態(tài)度，更指出王小梧性情于其史論中可見(jiàn)，即要見(jiàn)性情終須看其學(xué)問(wèn)。姚瑩《張南山詩(shī)序》道：“性情正，胸懷曠，才力峻，學(xué)問(wèn)博，…千載以下讀其詩(shī)如見(jiàn)其人。\"？他對(duì)張維屏評(píng)價(jià)甚高，以為：“南山之為人，忠孝溫厚人也，其得于天者既優(yōu)而又能盡力于學(xué)，充其至，吾無(wú)以量之。\"認(rèn)為張維屏不僅具有忠孝溫厚的性情，可謂得“性情之正”，還具備天賦與學(xué)力，故詩(shī)作不可限量。何紹基在《題馮魯川小像冊(cè)·論詩(shī)》中道：

作詩(shī)文，必須胸有積軸，氣味始能深厚。然亦須讀書。看書時(shí)從性情上體會(huì)，從古今事理上打量。于書理有貫通處，則氣味在胸，握筆時(shí)方能流露。蓋看書能貫通，則散者聚，板者活，實(shí)者虛，自然能到腕下。如短釘零星，以強(qiáng)記為工，而不思貫串，則性靈滯塞，事理迂隔，雖填砌滿紙，更何從有氣與味來(lái)。故詩(shī)文中不可無(wú)考據(jù)，卻要從源頭上悟會(huì)。①

可見(jiàn)何紹基的詩(shī)文創(chuàng)作理念是將性情與學(xué)問(wèn)結(jié)合起來(lái)，又將性情置于首位（源頭）。是用性情來(lái)統(tǒng)攝學(xué)問(wèn)，而非以學(xué)問(wèn)導(dǎo)源性情，這自與漢學(xué)家不同。何紹基的詩(shī)神采飛動(dòng)，具有強(qiáng)烈的主觀色彩與抒情性，亦不乏詳細(xì)考據(jù)。其《題瘞鶴銘寄還楊龍石》在詩(shī)前序文里辨析《瘞鶴銘》拓本流傳，又述及往日拓銘、收藏拓本的經(jīng)歷。詩(shī)中則以“我昔渡江冬揚(yáng)舲，笠戴大雪拓鶴銘。登山瞻之疑有靈，雪色石氣交晶熒。以手捫拂如天星，指皴欲墮腕不停”②描寫雪夜拓碑場(chǎng)景，令人讀之恍若身臨其境，凸顯詩(shī)人性情。其《竟寧銅雁足燈詩(shī)用厲樊榭韻三首寄六舟上人》詩(shī)前有百余字小序，闡釋燈器上銘文具體意義，并指出厲鶚釋文錯(cuò)誤，詩(shī)開(kāi)篇云：“長(zhǎng)安帝都勢(shì)逾迪，未央宮闕云雨垂。孝元皇帝材藝奇，瑟籀書節(jié)度厘。……行幸屢至甘泉祠，此燈當(dāng)日隨所攜。長(zhǎng)麗光耀神來(lái)時(shí)，漏深弦靜朗經(jīng)帷。\"③想象雁足燈伴孝元帝推崇儒術(shù)、講讀經(jīng)書，以抒發(fā)感慨。何紹基有意劃分序與詩(shī)歌界限，于序文中為考據(jù)，詩(shī)中則著重抒發(fā)性情，無(wú)疑是融合學(xué)問(wèn)與性情的一種嘗試。

另外，作詩(shī)重視切實(shí)的學(xué)問(wèn)，不僅關(guān)乎經(jīng)史，更在小學(xué)。漢學(xué)家善于通過(guò)音韻來(lái)訓(xùn)話、考據(jù)。清初，顧炎武撰《音學(xué)五書》對(duì)古音進(jìn)行詳細(xì)討論，至戴震《爾雅文字考序》云：“夫援《爾雅》以釋《詩(shī)》《書》，據(jù)《詩(shī)》《書》以證《爾雅》，由此旁及先秦以上，凡古籍之存者綜核條貫，而又本之六書音聲，確然于故訓(xùn)之原，庶幾可與于是學(xué)。\"這種音義互證的方法，對(duì)辨明古書文義，推求古人本意，用處甚巨。戴震的研究，為乾嘉以音韻治學(xué)提供了方法思路。在此學(xué)術(shù)氛圍下，嘉道桐城諸家論詩(shī)亦重音韻，然更強(qiáng)調(diào)音節(jié)，并將后者與性情關(guān)聯(lián)起來(lái)。

乾隆時(shí)，喬億《劍谿說(shuō)詩(shī)》已有“性情詩(shī)之體，音節(jié)詩(shī)之用\"③一說(shuō)，其雖已說(shuō)明體用，然而卻將性情與音節(jié)分而論述，未深入分析二者關(guān)系。而后，桐城派劉大槐論文則以神氣為主，認(rèn)為“音節(jié)者，文之稍粗處也”，但又須通過(guò)明辨音節(jié)來(lái)吟詠文章，使“神氣出矣”，正是“音節(jié)高則神氣必高，音節(jié)下則神氣必下，故音節(jié)為神氣之跡\"。劉大槐“神氣\"的概念源自孟子、韓愈，孟、韓的“知言養(yǎng)氣\"“氣盛言宜\"諸論，將人的精神品格與文章聯(lián)系起來(lái)。值得注意的是，劉大槐說(shuō)的“音節(jié)”一詞，是包含“音”與“節(jié)\"兩個(gè)概念即音律和節(jié)奏、節(jié)拍。只有詩(shī)人對(duì)音節(jié)熟悉掌握，才能分清音調(diào)高下并有節(jié)奏地涵泳詩(shī)文，甚至影響到神氣，關(guān)乎詩(shī)人性情，這就將漢學(xué)家重視的音韻從繁瑣的經(jīng)史考據(jù)中解放出來(lái)，轉(zhuǎn)移到文藝審美與創(chuàng)作中去。

劉大槐神氣與音節(jié)關(guān)系論對(duì)后代產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。降至嘉道時(shí)，性情與音節(jié)在詩(shī)歌中的關(guān)系被廣泛討論。首先，嘉道士人強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌中性情居于主導(dǎo)地位，音節(jié)附之。孫原湘《孫懸圃雪堂兄弟詩(shī)集序》稱孫雪堂、懸圃二兄弟的詩(shī)“性情不同，其音節(jié)亦迥異”，可見(jiàn)每個(gè)人的性情不同，他們?cè)姼柚幸艄?jié)表現(xiàn)也有差異，那么性情自是影響詩(shī)歌風(fēng)貌的首要因素。其《林研莊詩(shī)集序》稱林研莊的詩(shī)“悉屏其聲律比偶之習(xí)，感時(shí)觸物，一以自抒其情志”③，即書寫心志、表現(xiàn)性情才是林詩(shī)的核心，有時(shí)應(yīng)摒棄追求聲律、對(duì)偶的習(xí)氣。方東樹(shù)也說(shuō)：“漢學(xué)諸人，輒矜其音學(xué)一得，欲張其門戶，言之愈精，愈不可奪。則知聲韻一事，只屬偏端單義。\"方東樹(shù)對(duì)漢學(xué)家尤其是戴震以聲韻治儒經(jīng)的方法并不認(rèn)同，認(rèn)為是“偏端單義”。實(shí)際上，方氏繼承劉大槐的觀點(diǎn)來(lái)論詩(shī)，其《昭昧詹言》道：“欲成面目，全在字句音節(jié)，尤在性情，使人千載下如相接對(duì)。\"①相較文章，詩(shī)歌對(duì)平仄聲律的要求更為嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致，所以更能顯現(xiàn)出“音節(jié)”的重要性。方東樹(shù)雖言“全在音節(jié)”，卻又點(diǎn)明“尤在性情”四字，要求作者除了關(guān)注字句音節(jié)，還須能表現(xiàn)自己性情，使詩(shī)歌獨(dú)具面目。何紹基《陳子鶴屬題董書詩(shī)幅》稱“余論詩(shī)最重音節(jié)\"②，其在《與汪菊士論詩(shī)》中又道“神理音節(jié)之妙，可以涵養(yǎng)性情”③，在他看來(lái)明辨音節(jié)、誦讀詩(shī)書，亦是為了涵養(yǎng)性情，作詩(shī)當(dāng)以性情為主，這與劉大槐論神氣與音節(jié)關(guān)系也相當(dāng)近似。

其次，桐城派士人將音節(jié)上溯到《詩(shī)經(jīng)》，認(rèn)為音節(jié)與詩(shī)樂(lè)緊密聯(lián)系，是用來(lái)表現(xiàn)性情的。如姚瑩《謠變（并序）》道：

古人詩(shī)與樂(lè)合，未有不可歌者。…三百篇多愚夫婦之所謳吟，其人豈皆嘗習(xí)金石、愔宮商之奏哉？然而自合于樂(lè)者，天籟之音也。后人不求自性之真，而摩古人之音節(jié)，即之愈真，去之愈遠(yuǎn)矣，漢魏以后詩(shī)與樂(lè)分，其道遂亡。④

姚瑩所說(shuō)的音節(jié)，其實(shí)是與古詩(shī)相配合的樂(lè)音與節(jié)奏。他指出謳吟完全出自天然，后人不明此道理，用音韻學(xué)的知識(shí)揣摩古人的音節(jié)，反倒去之愈遠(yuǎn)。所以寫詩(shī)更應(yīng)追求的是“自性之真籟”，不應(yīng)揣摩、模仿古人的音節(jié)，而應(yīng)追求展現(xiàn)性情之真。姚瑩有意變換了音節(jié)的內(nèi)涵，使之與詩(shī)樂(lè)聯(lián)系。劉開(kāi)在《擬古詩(shī)序》也說(shuō)：“古之時(shí)，詩(shī)與樂(lè)合。三百篇之詩(shī)，皆以被之弦歌，故性情與音節(jié)俱臻其妙。后世詩(shī)與樂(lè)分，古樂(lè)亡而聲音之道不講，故性情是而音節(jié)非。然音節(jié)既失，辭無(wú)往復(fù)流連之致，而性情亦為之異焉，非不深且摯也，而出之不覺(jué)其永。\"劉開(kāi)的詩(shī)歌理想是“性情與音節(jié)俱臻其妙”，他也直接上溯至古代歌樂(lè)，認(rèn)為“詩(shī)與樂(lè)合\"是最高標(biāo)準(zhǔn)，古樂(lè)既失，音節(jié)亦非，便使性情不能深摯。由此可知，他所說(shuō)的音節(jié)亦是與詩(shī)樂(lè)緊密結(jié)合，并在表現(xiàn)性情中能起至關(guān)重要作用的。

結(jié)語(yǔ)

綜上，嘉道間士人對(duì)性情在詩(shī)歌中的作用與地位進(jìn)行的廣泛討論，正是在漢宋之爭(zhēng)背景下展開(kāi)的，桐城派更在其中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。以桐城派為代表，他們揭示培養(yǎng)道德心性與詩(shī)歌創(chuàng)作的密切關(guān)系，這成為其理論的核心，也是對(duì)當(dāng)時(shí)漢學(xué)家動(dòng)輯談?dòng)?xùn)話、考據(jù)而輕視義理的反撥。而桐城派提出的“性情不俗”性情與音節(jié)關(guān)系論貢獻(xiàn)尤大，也最為精要。前者體現(xiàn)了他們對(duì)獨(dú)立人格精神的重視，要求詩(shī)歌創(chuàng)作超邁前賢，自成一家，蘊(yùn)含著積極進(jìn)取，不為束縛的精神；后者表明，音節(jié)不僅可以運(yùn)用于訓(xùn)話考據(jù)，它還是創(chuàng)作與審美中重要的一環(huán)，并對(duì)涵養(yǎng)性情有所幫助。以上諸論均極具卓見(jiàn)。

作者簡(jiǎn)介：鄭易焜，文學(xué)博士，西安建筑科技大學(xué)文學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)榍宕?shī)學(xué)、詞學(xué)。