學衡派舊體詩詞的歷史評價

從“文化學衡\"到“文學學衡\"的下沉是近年來學衡派研究的一個趨向。學衡派的舊體詩詞、小說、翻譯以及日記等諸多文體的著譯，不僅應放置在古今、中西、新舊對照互鑒的文學史脈絡中去考察，更應視為懸浮于上的文化思想與日常生活遭遇后，個體最真實的處境、情思、訴求與反應的藝術性表達。換句話說，只有從“思想下沉到生活——生活的藝術性表達\"路徑中，我們才能反向理解學衡派文學文本背后“活生生的意志與活動”，獲取揣摩、模擬它們的意義，并轉化為自己的心智與行動①。舊體詩詞是“文學學衡\"中最貼近個體生活，且藝術成就最高，有鮮明流派特征的一類。學衡派詩人從日常生活出發，秉持著“昌明國粹、融化新知\"的文化理念與“改良創舊”的詩學觀念，以現代大學、社團雜志為依托，以交游、雅集、授業為途徑，以《劬堂詩錄》《吳宓詩集》《白屋詩選》《懺庵詩》《培風樓詩》《小桐陰館詩詞》等為創作實績，形成了一個有明顯代際傳承的現代舊體詩詞流派。因此，從文化、思想、藝術維度對學衡派舊體詩詞進行多方位的考察，有助于為整體、抽象、概念化的學衡派研究，賦予個體、日常且帶有情感溫度的內在肌理。

一、文化維度：以文化遺民之姿行文藝復興之實

1927年6月，王國維之死如一顆投入湖心的石子，引發文化思想界一波波漣漪。其中，通過“書籍可托陳、吳二先生處理\"②中的陳寅恪、吳宓詩文追悼與師友言說的解讀、建構，王國維得以政治—文化遺民身份享“文化神州喪一身\"（陳寅恪《挽王靜安先生》）的盛譽。彼時，學衡派在對“新\"的定義權爭奪上已然落敗，又面臨“國學研究\"與“整理國故”中關于“舊\"的合法性的攻防戰。因此，通過爭取對王國維之死的解釋權，進而以文化遺民身份承續傳統文化的正統衣缽，對整個學衡派都有著多重意義。一是，通過白璧德新人文主義及與新文化運動派對壘中初步整合起來的學衡派，在文化遺民身份的體認中再次凝聚。二是，陳、吳二人意識到王國維“托書\"遺言背后的“文化托命\"意味，分別自覺領受“文化神州”中的學統與道統①，成為此后凝聚學衡派的核心人物。三是，學衡諸人顯然清楚自身與王國維身世境遇的差異，不僅摒棄王氏“政治遺民\"資源，亦未局囿于“文化遺民”身份，他們很快走出王國維之死帶來的“憔悴憂傷的遺民情感自設”②，以意欲向前的“積極理想主義\"與“獨立之精神，自由之思想\"現代價值，擔負起賡續與重構中國文化傳統的重任。如上種種均是學衡派舊體詩詞意欲表現的重要方面。

首先，舊體詩詞是學衡派言說其文化遺民姿態的重要方式，也是其延續傳統人文血脈的主要載體。學衡詩人有著典型的文化遺民氣質。這一面是因家學師承而深受晚清民初一批政治一文化遺民的影響，一面則是為舊文化所化之人“值數千年未有之鉅劫奇變”的應激反應。

就前者而言，相較于諸多新文學家有意無意地隱匿其與老輩的關系，以達文化、精神上的“弒父”，學衡詩人不憚于公開表達與晚清遺老們在文化血脈上的承續關系。正如胡先《四十年來北京之舊詩人》所言：“晚清末季，詩學甚為發達，大家名家輩出。民國四十年來作舊詩之詩人半系晚清遺老，半系后起之秀，但后者之宗派蘄向，實與清末之老輩詩人相同。”④這其中李思純、龐俊對趙熙、林思進等川渝遺老的請益；陳寅恪、胡先、邵祖平、王易、王浩對陳三立、沈曾植、朱祖謀等滬上遺老的拜謁;馮國瑞、繆鉞、浦江清、趙萬里受益于王國維文史研究的熏染，及吳宓晚年對鄭孝胥、陳三立等前輩詩人的親近與追認，都公開見諸學衡詩人的詩詞創作與詩論中。就后者而言，集中體現在從陳寶琛、王國維到陳寅恪、吳宓、李思純、龐俊、蕭公權、劉永濟、繆鉞、潘伯鷹、何君超等人帶著精神譜系傳承的“落花詩”③。“落花之詠\"成為赤縣劫窮、神州陸沉之際一批文化遺民痛苦的精神印記。正如有學者言，這“代代相傳，自覺而靈心相通，有文化托命意識的一種精神傳統是由小共同體、到更大的共同體的持久而忠實的認同、對話、守望與承諾”①。

其次，學衡詩人還通過對歷代遺民精神的挖掘與傳統文人風雅活動的延續來賡續人文血脈。學衡派舊體詩詞的遺民書寫主要集中在宋元與明清易代之際。其中，學衡詩人對岳飛、文天祥、鄭思肖、夏完淳、張煌言等文臣武將的書寫，側重表現時局危難、綱常無存的感慨與民族氣節、奮發御侮精神的發揚。如邵祖平1936年南下廣州作《渡海過零丁洋用文信國韻》詩云：“詩卷蒼涼殘甲子，綱常溟涬古零丁。國危助想傷心句，愧我閑謠入楚庭。\"而對顧亭林、黃宗羲、王夫之、朱舜水、呂留良、吳梅村等學者的書寫，側重發揚中國傳統治學精神，尤其注重士人在文化艱危時刻“守先待后\"的存續與“窮則思變\"的突破。如吳宓“七七事變\"后重讀顧炎武，作《讀顧亭林詩集二首》，其二有云：“愚詐早無文教力，精強誰論夷夏防。振衰功在百年后，明恥博文足瓣香。”

一面是歷史訪尋的心靈共鳴，一面則是日常交游的情感連接。相較于新文學家現代社團、沙龍、讀書會等方式，學衡派詩人依然熱衷于傳統文人閑情吟哦、交游酬唱、修禊消寒、結社雅集的風雅活動。從20世紀20年代劉永濟、劉樸、吳芳吉等人在湖南長沙的湘君社、紅葉會交游雅集；到30年代南京曹鑲蘅組織，柳詒徵、胡先、汪辟疆、王易、邵祖平等參加的豁蒙樓、掃葉樓登高雅集；到40年代末吳宓、錢基博、林之棠、徐嘉瑞、何君超、沈來秋等人在武漢組織的擊缽吟社；再到后來吳宓、邵祖平、黃稚荃、胡蘋秋等人在成都、重慶組織的重三、重九雅集，胡先、歐陽祖經在北京參加的稊園吟集，柳詒徵、任鴻雋、凌宴池、潘式、瞿兌之在南京參加的京口鴛湖酬唱集，這種下沉到日常生活的風雅活動從未間斷，培養了一大批新生代的詩詞名家。除此之外，詩人友朋之間的贈答往來更不勝其數。學衡詩人內部、學衡詩人與新文學家、學衡詩人與前輩詩人，詩詞成為他們日常溝通交流的重要紐帶。不僅如此，在學衡詩人那里，詩詞不僅是一門文學藝術，而且內化為一種無處不在的生活方式，借詩詞以抒情、記事、說理、悼挽、問候、賀喜等等，從而顯示出續傳統文化的重要意義。

再次，對于學衡派而言，文化遺民并非終點，而是其推進文藝復興的起點。學衡同人大多是留學歐美、有著世界性眼光的現代學人，他們在新人文主義指引下，汲取西洋、印度文明中的個體獨立自由意志與積極理想主義態度，完成了文化遺民身份的現代轉換。如梁漱溟所言：“舊派只是新派的一種反動；他并沒有倡導舊化。”②學衡派不但沒有倡導舊化，亦非如王國維與傳統文化精神\"共命而同盡\"③，而是要為中國的文藝復興鏜出一條新路。文藝復興首先應是“中國人自己人生態度的復興”④，是一種奮勇向前的風氣。用吳宓的話說，即“積極的理想主義”：

夫西洋文明之精神，在其積極的理想主義。蓋以明確之理智，高復之想象，熱烈之情感，堅苦之事功，合而為一。柏拉圖哲學與基督教，乃此精神最高最大之表現愚意立身行事能表現此“積極的理想主義”之精神者，可稱為真正西洋化之人物。創作詩文能涵育發揮此“積極的理想主義”之精神者，即不愧為嶄新之創作，格律雖舊，無傷也。③

“周雖舊邦，其命維新”，學衡派詩人在詩詞創作上亦同此旨。文體無論新舊，要之以詩文涵養“積極的理想主義”，以革新改良中國文化固有弊病，進而推進中國文藝的復興。具體就詩詞創作而言，這種“意欲向前\"的積極理想主義在學衡派詩人（諸如吳宓、蕭公權、吳芳吉等）詩作中有著充分體現，成為其對待人生、社會觀察的普遍態度。吳宓的“彌縫惜至道，螳臂思奮爭”（《病目》其一），蕭公權的“我生即已生，此身合致用。天行健不息，自強我與共\"（《反五苦詩》其一），吳芳吉的“一個碧柳身千萬，盈天之涯海之畔”（《吳碧柳歌》其二），皆有一種昂揚奮進、意欲向前的個體精神充盈其中。不過這種奮發向上的人生態度，很容易被人生、社會、時代的現實遭遇所吞噬。吳宓正是在愛情、事業、志業等諸多的悲劇中逐漸消沉，逃到傳統佛、道中尋求安慰的。吳宓四十年代自挽聯“一生長恨風雷雨，三寶終依佛法僧”，便是其后半生的寫照。因此，以獨立自由的人格精神與涵養深厚的學術成就為根底，那種意欲向前的人生態度才能藉此變得持久綿長。陳寅恪在這點上為學衡同人樹立了典范，其在《憶故居》中的自詠“一生負氣成今日，四海無人對夕陽”，可謂是窮且不墜的精神自畫像。值得一說的是，作為現代學人，學衡派在中、西學術理念、方法互相借鑒、發明中，推動中國學術的現代化轉型，陳寅恪、張蔭麟、李思純的史學，胡先騙的植物學，蕭公權的政治學，賀麟的新儒學，吳宓的西洋文學，劉永濟、王易、汪辟疆、浦江清的文學，都取得了突出成績。學衡同人援學入詩，不僅為舊體詩詞引入新材料、新意境，也為其注人現代科學思維。這正應了胡先騎《評lt;嘗試集gt;》的期待：“他日中國哲學科學政治經濟社會歷史藝術等學術，逐漸發達，一方面新文化既已輸入，一方面舊文化復加發揚，則實質日充。茍有一二大詩人，出以美好之工具修飾之，自不難為中國詩開一新紀元。”①

二、思想維度：新人文主義、浪漫主義與儒家思想的融合與沖突

學衡詩人秉持著中體西用、博采眾長的觀念。他們一面受中國傳統的儒道釋思想熏染，一面又通過留學、游歷、閱讀的方式，吸收了古希臘哲學、基督教思想、新古典主義、新人文主義、浪漫主義以及印度哲學等的精華。即如吳宓所說：“宓曾間接承繼西洋之道統，而吸收其中心精神。宓持此所得之區區以歸，故更能了解中國文化之優點與孔子之崇高中正。”②不過這些思想中對學衡派影響最大的，當屬儒家倫理道德觀、白璧德的新人文主義與浪漫主義。學衡同人幼承庭訓，深受儒家道德與事功觀影響，雖遘神州陸沉的危機，依然未失掉信心。吳宓、湯用彤、吳芳吉、黃華等成立了作為學衡派前身的“天人學會”，其宗旨即是折中新舊，再造儒家新人的企圖：“以我輩為起點，造成一種光明磊落，仁心俠骨之品格。必期道德與事功合一，公義與私情并重\"③；梅光迪到美國留學，還攜帶大量中國古籍經典，并告胡適“迪自來此邦，益信孔教之有用”④。可以想見，當他們遇到“理性節制情感”，注重文化傳統與道德培植，且在世界性視野中將孔孟引為同道的新人文主義，正如他鄉遇故知，當然一拍即合。因此，學衡同人在梅、吳引薦與影響下，都或多或少受白璧德新人文主義影響：

先生之中國門弟子，以（一）梅光迪君（現任哈佛大學漢文教授）從學最早且久，受之亦最深。其后有（二）吳宓（三）湯用彤（四）張歆海（五）樓光來（六）林語堂（七）梁實秋（八）郭斌和君等等，不及遍舉。…門弟子以外，如（九）胡先君，曾譯述先生之著作，又曾面謁先生，親承教誨。如（十）吳芳吉（十一）繆鉞君等，或沒或存，皆讀先生書。間接受先生影響，其名更多不勝舉云。⑤

學衡同人受白璧德新人文主義的影響，并在翻譯、論述與創作中將之與儒家學說相比附、格義，以求相互融合、互為支持。但即便如此，兩者之間還是有較大矛盾與裂隙。此外，學衡派雖在思想理念上極力反對浪漫主義，但日常生活中卻時常處于理性與情感、道德與情欲的交戰中，成為反觀現代學人思想觀念與現實日常復雜交互的一面鏡子。學衡派的詩學觀念與詩詞創作，正為這不同思想之間的融合、沖突，觀念與行動的齟齬作一注腳。我們接下來從儒家“詩教觀”新人文主義的實踐與挫折、浪漫主義的限度視角進行考察。

“詩教\"在中國為孔子首倡。《禮記·經解》云：“人其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，詩教也。”《論語·陽貨》云：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。\"可見孔子說學《詩》不僅在于審美與知識的獲得，更注重《詩》對君子道德人格養成的滋養與干預社會現實的功用。后經歷代儒者解釋發揮，以“溫柔敦厚\"“風雅正變”為核心的詩教觀成為中國傳統詩學的內在精神。不僅中國，西方從亞里士多德到賀拉斯再到近代白璧德，都注重詩歌的道德完善與社會功用。以吳宓為代表的學衡派承續中國傳統詩教觀，并對黃節、安諾德、白璧德等人詩教觀借鑒、綜合。吳宓在《空軒詩話》中有對三人詩教觀的闡釋與比附：

按黃晦聞師為近今中國詩學宗師，合詩教、詩學、詩法于一人，兼能創造。黃師詩教之旨，具見《阮步兵詠懷詩注自序》中。自序云：“世變既亟，人心益壞。道德禮法，盡為奸人所假竊，黠者乃借詞圖毀滅之。惟詩之為教，入人最深。獨于此時，學者求詩則若饑渴。余職在說詩，欲使學者由詩以明志，而理其性情，于人之為人，庶有裨也…”宓按英國安諾德《論詩教》日：“詩之前途極偉大。因宗教既衰，詩將起而承其乏。…若詩則主情感，不系事實。事實雖殊，人之性情不變，故詩可永存。且將替代宗教，為人類所托命”云云。此非黃師之志耶？宓又按美國白璧德師，倡道所謂新人文主義，欲使人性不役于物，發揮其所固有而進于善。一國全世，共此休戚，而借端于文學。鳴呼，此又非黃師之志耶？①

實際來說，黃節詩教觀落腳在對道德禮法的重建，安諾德著重宗教式微下詩教的取而代之，白璧德則從人文視角強調詩教對個體人性的完善。吳宓卻以融通中西的比較視角，強調三人在詩之正心、明志、表情、立人、托命上觀念的一致性，并最終提出“蓋詩之功用，在造成品德，激發感情，砥礪志節，宏拓懷抱。使讀之者，精神根本，實受其益。而非于一事一物，枝枝節節之處，提倡教訓也\"②的詩教觀。不過，詩靠“教什么\"以振救人心、補益時弊，學衡同人的側重各有不同。吳宓認為是詩詞中表現的道德禮教，其在詩詞創作與文學課堂上反復申說，以至于溫源寧說“你聽他講，常常莫名他是在演講文學或是在演講道德”③。邵祖平主張作詩應關切現實“興觀群怨，正聲持志”（《詩厄篇》），以作用于社會人心。吳芳吉注重以真摯自然之情養堅勁浩然之氣，以修正心性、涵養道德其作詩恒懷四旨，首要便是“無忠厚之氣象，不足以矯偏欹\"④

新人文主義是興起于20世紀初美國的一股文化保守主義思潮，主要代表人物有白璧德、穆爾、薛爾曼等人。新人文主義反對物質的功利主義與情感的浪漫主義，“力圖恢復人文主義傳統，以道德和文化的力量救治現代社會的混亂與危機\"③。新詩的流布與舊體詩的堅守，在學衡派看來正是浪漫主義與新人文主義對壘的具象。他們首先指出新詩的緣起及其合法性的危機：“所謂白話詩者，純拾自由詩（Verslibre）及美國近年來形象主義（Imagism）之唾余\"；“自其有韻者言之，詞曲之變相而已。自其無韻者言之，短篇小說及新派雜志之隨感錄而已。固非詩也\"③。學衡詩人亦在詩詞中對白話新詩進行批評，如常乃真《論新詩》有云：“今之新詩甫十稔，已見萌芽嚙蟠蟻。舊統已潰新未成，詩運國運亦同爾。\"如此，詩歌創作的正途是什么呢？學衡派主張將真摯、自然的感情思想納入完整精煉之格律藝術中，以達到“合浪漫之感情與古典之詩藝\"于一體的\"理性節制情感\"準則。熱烈泛濫之情感為嚴謹之格律所修飾、限制后，方能樂而不淫、哀而不傷，做到適度中庸。吳宓1929 年所作的《八月二十四夕作》可為此作一注腳，其四詩云：“漸覺微生梯米塵，中年百感劇酸辛。寸心搏戰情兼理，萬事迷離假倚真。敢許歧途無大錯，誰能一貫效完人。深宵燈影搖書幌，悠久高明思圣神。”百感酸辛而久思高明圣神，思慮萬千而出之七言八句，這正是中年吳宓情理搏斗的一幅絕妙剪影。

最后，學衡派在新人文主義、浪漫主義以及儒家道德禮制之間的齟齬與平衡，也在其舊體詩詞中得到淋漓表現。學衡同人并非將浪漫主義視為洪水猛獸，而是有限度地容納。胡先就將浪漫主義分為高格與低格，并提倡高格浪漫主義在情感表達上的必要性。吳宓則設法調和儒家道德禮法、新人文主義與浪漫主義的裂隙、矛盾：“道德乃真切之情志，戀愛亦人格之表現。……凡古今中西之人，其生活及事業，皆有外陽與內陰之二方面，而詩人文人尤為顯著。表里如一，乃為真誠。情志雙融，乃為至道。陰陽合濟，乃為幸福。”①借其詩作表達即為：“情能合法即為禮，愛到崇高方是仁。\"（《南游雜詩》其四十三）。但正如溫寧源所觀察的“（吳宓）立論上是人文主義者，典雅主義者，但是性癖上卻是徹頭徹尾的一個浪漫主義者”②其不顧諸友勸說與發妻離婚，感情上的掙扎與游弋可見一斑。直到晚年吳宓才反思自己“一生感情，沖動甚強。往往以一時感情所激，固執私見，孤行己意，不辨是非，不計利害\"③。吳宓（還包括梅光迪）的這種言行不一，標志著新人文主義在指導中國追隨者時遭遇了重大的挫折。相較吳宓，吳芳吉身上雖有浪漫主義詩人氣質，卻時時躬身反省、涵養性情，以現代理性與道德責任對偏激之情感進行節制，更像一個“詩人或浪漫氣質的道德現實主義者”。④其對愛情、婚姻與人生之理解，在《題與婦照像》（二首）中有明白顯現，其一：“兩情如海水，起落成潮汐。情至兼恩怨，歲時有消溢。明知是癡心，何須常嘆息。\"其二：“生事如駝步，沙上展形跡。跡成殊辛苦，回風又蕩滌。明知空費心，敢辭長努力。”

三、藝術維度：古典詩藝向現代轉型的艱難探索

中國文學的復興需要對古典文學傳統的創造性轉化。這轉化既包含取徑西洋的新文學創造性地汲取傳統資源以“創新”，也應包含立足中國的舊文學在外來資源影響下自我改良維新的“創舊”。學衡派不僅是新文化運動的反對派，也是如何推進文藝復興的建設派。他們在詩學理論、詩詞創作與舊體譯詩上的探索，正是在改良創舊的路徑上顯現出自身價值。就詩學而言，學衡派詩人以文白兼取（偏于文言）的語言觀，超越律絕藩籬的形式觀，以及傳統校勘、箋注、詩話與“采用邏輯推理方式撰寫長篇論文，或用系統的理論架構方式撰寫學術著作”并行的批評方式，充分體現出過渡時代的詩學面目，也是中國現代詩學體系建構的重要一環。就詩詞創作而言，學衡詩人持守改良創舊的創作觀念，通過兼取中西古今的藝術取向，現實與歷史、學術與生活交織的書寫對象選擇，以及更為多元新變的藝術表現手法，逐漸形成情理交融、雅健奇郁的整體流派風格。

有學者指出，如果我們僅看到詩界革命對新詩發生的影響，而忽視其對現當代舊體詩創作或顯或隱的影響，就嚴重低估了梁啟超、黃遵憲等人“在中國傳統詩歌的古今之變過程中所發揮的理論引領和創作示范意義\"①。自1900年梁啟超在《清議報·汗漫錄》上正式揭“詩界革命\"②后，迅速掀起一場反響熱烈、頗有聲勢的新詩潮。1910年之后，梁氏隨著政治理想落空，轉而親近趙熙、同光體諸詩人，作“唐神宋貌\"之詩，詩界革命隨之消歇。繼之而起的是學衡派詩人。梅光迪、吳宓、吳芳吉、常乃惠、盧前等人無不受“詩界革命\"的影響，將更具現代性內涵的“新材料入舊格律，舊風格含新意境\"確立為學衡詩人們共同的詩學傾向。20世紀三四十年代，吳芳吉、盧前更是將“詩界革命\"推向\"民國詩\"的建設。吳芳吉認為民國即建，必有“依然中國之人，中國之語，中國之習慣，而處處合乎新時代者”的“民國詩”。其內涵在吳氏看來，須剔除嘆老嗟卑、無聊應酬、吟風弄月、遁世逃禪之辭，從自然之情感與社會實相兩面著力，造出一種新的境界。盧前在吳芳吉去世后，從民族與時代兩個維度，進一步闡釋“民國詩\"的內涵：“吾人既以建立‘民國詩'號矣。民國詩云者，以活潑、生動之形式與格調，揚我民族特有的雍容博大之精神，為民主政治時代之產物，發四萬萬五千萬民眾之呼聲。”④

而學衡派詩學內部亦有以胡先、邵祖平、陳寅恪等為代表，別于“詩界革命\"的同光體詩學新變的路徑。胡先等人對同光體詩學的發展主要在兩個方面。一是將同光體“以學問為詩\"改造為“新材料人舊格律”。胡先騙認為，宋代詩人“不但為詩人而兼為碩學之耆宿，遂能熔經鑄史以入詩，因之詩倍有理致\"，但時處今日，人詩之學問材料不應是經史子集中的偏典僻故，而應是哲學、史學、政治學、自然科學等中國現代學術之最新成果。二是將同光體以選編、校勘、評點、詩話為主的詩學批評方式，置換為有理論支撐與嚴密邏輯的系統性學術論著。胡先騙等人雖有傳統詩話批評如《我友詩話》《新舊詩話》《懺庵叢話》《無盡藏齋詩話》等，但兼具學理性且能造成影響的，當屬諸如《評lt;嘗試集gt;》《評趙堯生lt;香宋詞gt;》《讀鄭之尹 〈巢經巢詩集gt;》《評朱古微〈彊村樂府gt;》《唐詩通論》《杜詩研究談》等一系列專人專論與通論性的詩學文章。劉夢芙曾評價這些文章：“最突出的特色是視野宏闊，融貫中西，博觀圓照，洞察詩歌及一切藝術的創作規律，極能顯示‘舊學深沉，新知邃密‘的同是卓見和辯證分析的思維能力。\"此外，邵祖平提出“詩心\"“詞心\"等頗具現代意味的詩學觀，陳寅恪提出“詩史互證”的詩詞批評方法，都是對同光體詩學的修正與發展。

有學者指出，20世紀前半葉的詞學可分為傳統派、現代派、新變派三類。其中新變派多出自常州門下，重傳統學術方法的同時，又能跟上時代潮流，積極運用‘現代派’的詞學批評方式的優點，將傳統詞學批評那種摘句批評、感悟批評、即興批評引向全面、系統、客觀的現代詞學批評軌道上來\"。學衡派詞學家基本屬于“新變派”，就其地域和師承而言又可辟為二：一是以劉永濟、王易為代表，受朱祖謀、況周頤影響較大的南派詞學家；二是繆鉞、顧隨、浦江清為代表，受王國維影響較大的北派詞學家。劉永濟、王易等南派詞學家的貢獻主要有二。一是\"寄托說\"的現代闡釋。“寄托說\"是常州詞派的重要命題，從張惠言、周濟到況周頤，“寄托\"都是創作理論方面的問題。而劉永濟對“寄托說\"的開拓，不僅僅是對其創作層面理論上牽強附會流弊的糾正，并從鑒賞層面提出\"通其情感\"\"會其理趣\"\"證其本事\"③，進而現其言外之旨的批評路徑。二是對詞音律的重視與變通。對聲律重視、嚴守四聲是常州詞派的另一特點。

沈曾植曾稱朱祖謀為“律博士”，況周頤亦自謂\"《餐櫻》一集，除尋常三數熟調外，悉根據宋、元舊譜，四聲相依，一字不易\"①。王易、劉永濟等人雖普遍重視詞之格律、聲調，但亦有變通之處。劉永濟批評填詞家嚴守古詞四聲，是舍本求末；王易將詞曲前途之危機歸因于“舊日韻律聲歌，過于繁雜\"；龍榆生則更進一步“因思應用詞曲之聲韻組織，加以融通變化，以創制富有新思想、新題材，而能表現我國國民性之歌詞，藉以促成新國樂之建樹，而完成繼往開來之大業\"③。而以繆鉞、顧隨、浦江清為代表的北派的貢獻亦有二。一是對王國維詞學的闡釋與發展。其中，繆鉞對“要眇宜修\"的詞體特征的具體闡釋（其文小、其意重、其質輕、其思沉）;顧隨“高致說\"對王國維“境界說\"的補充；浦江清對王國維詞學思想的學理化闡釋等，都顯現出各自的師承與旨趣。二是在詞的批評鑒賞上，繆鉞的《冰繭庵詞說》《靈谿詞說》（與葉嘉瑩合著），顧隨的《稼軒詞說》《東坡詞說》，浦江清的《詞的講解》等都是中西文學批評的綜合，既有以文本細讀對詞作字詞章句的審美解讀，又有從詞的本事、風格上進行傳統的“知人論世”與印象批評，是將考證、講解與點評融為一體的典范之作。

最后，從詩詞具體的創作藝術上看，學衡派的詩詞創作從題材擇取、詩體選擇與創新、新舊互鑒等方面的嘗試，顯現出其在舊體詩詞的現代轉化中的貢獻。一是，學衡詩人以“新材料入舊格律\"來擴充傳統詩詞的內蘊，更新其意象與意境。學衡派詩人熔鑄于詩詞中的“新材料\"包括西方歷史及當下之人文、社會、自然之新事物，處于過渡時代現代知識分子自我矛盾、復雜的思想情感與日常生活，中國現代哲學、歷史、自然科學等學術新成就。這些新質的融匯，從內容到形式、肌膚到內質、局部到整體，對舊體詩詞進行了現代化轉換。二是，學衡詩人超越律絕的藩籬，通過詩體的選擇與體式的創新，從形式上對僵化與程式化的詩詞進行調整。不像白話新詩對傳統詩詞的拋棄，學衡派詩人以循序漸進的方式進行調整。首先借鑒西方敘事長詩，以系統化的大型組詩、組詞拓展律絕、小詞的表現空間，如吳宓的《西征雜詩》南游雜詩》《歐游雜詩》等；其次，在創作或譯詩中，偏好選擇韻律寬松的古體、歌行詩體以適應新材料的表現；再次，學衡詩人注重以竹枝詞、歌謠、棹歌等民間體式，將清新自然之風吹入日漸陳腐僵化的古體詩詞軀殼中；最后更有進者如吳芳吉、盧前等人，以造新體、譜新曲、唱新調的探索，欲從形式、內容、語言上革新舊體詩詞，以成別樣之新詩。吳芳吉認為：“此后欲為文學謀所以建設者，必在不雅不俗、不新不舊、不中不西、不激不隨之間。茍不解得此義，則萬難為最后之戰勝。\"其詩作《護國巖詞》《摩托車謠》小車詞》《婉容詞》《兩父女》等，正是融鑄諸體、不論新舊、同化中西的一個嘗試，雖不免粗疏雜糅，但卻生氣淋漓，昭示著舊體詩詞的新前景。

結語

正如沈衛威將\"文化學衡\"定義為一種“精神結構復合體\"，作為舊體詩詞流派的學衡派亦是以改良創舊為宗旨，又兼具多樣性、階段性與動態變化的現代舊體詩人群體。如何在文化、思想、藝術維度的整體把握下，呈現出學衡派內部詩學與創作的差異性、流變性與實踐性是本文寫作的出發點。對學衡派舊體詩詞的鉤沉梳理與歷史定位，一面是讓被遮蔽的重浮地表，盡可能還原現當代詩歌發生、發展的真實面目，重審近現代文學史、詩歌史的書寫；另一面則是通過學衡派所彰顯的改良創舊路徑的總結與反思，為當下中國新、舊詩歌發展與文藝復興的實現提供鏡鑒。

作者簡介：王彪，河南大學文學院副教授，主要研究方向為中國近現代詩歌（含舊體詩詞）。