詮釋學如何作為實踐哲學

“伽達默爾中期哲學詮釋學與后期實踐哲學的關系”一直是國內詮釋學界研究的熱點話題，何衛平教授、張能為教授、彭啟福教授等知名學者以及一批優秀青年學者對此進行了時間跨度較長的討論。嚴平先生指出，伽達默爾在與哈貝馬斯等人的論戰中將學術興趣由哲學詮釋學轉向實踐哲學，更為關注倫理學問題[1]。何衛平教授認為，伽達默爾在中期哲學詮釋學中雖然涉及倫理學的內容，但其主要工作還是在文本解釋的范圍內建立起理解本體論，而伽達默爾與哈貝馬斯之爭則促使他更加關注社會生活，并探索詮釋學與實踐哲學的結合，最終實現了“從理解本體論向價值倫理學的轉變”2]。張能為教授提出，在哲學詮釋學形成之后，哈貝馬斯等人與伽達默爾的論戰讓伽達默爾的研究重心“由理論的解釋學轉向實踐的解釋學，由理論的真理轉向運用的真理”[3]，伽達默爾在后期就是運用哲學詮釋學的一系列觀點探討社會倫理、政治等問題，既恢復了古希臘哲學中的實踐哲學傳統，也對實踐哲學的本質作出了新的闡述。

然而，彭啟福教授卻提出了不同的看法。他認為伽達默爾在中期致力于建構哲學詮釋學的基本理論，主要闡述藝術和歷史領域的問題;后期則主要闡明詮釋學問題的普遍性，展示哲學詮釋學與人類生活的聯系，較多涉及實踐哲學問題。所以伽達默爾的中后期哲學都屬于“哲學詮釋學”的范圍，不存在“轉向”之說，只能稱之為“走向”，“晚期的實踐哲學不過是中期哲學詮釋學本身所具有的實踐哲學維度的合理拓展”[4]。

彭啟福教授的“走向說\"拉開了國內詮釋學界關于伽達默爾中期哲學詮釋學與后期實踐哲學“走向”與“轉向”之爭的大幕。此后，圍繞這一論爭，張能為教授、何衛平教授、彭啟福教授以及一批優秀的青年學者如牛文君、邵華等人進行了長期深人的對話和研究。張能為教授指出“轉向”是對伽達默爾后期研究重心的突出強調，“并不意味著伽達默爾對其解釋學的實踐哲學的本質性理解的轉換和改變，不構成與其前期側重于理論解釋學的斷續”[5]。彭啟福教授則不認可“轉向說”中將實踐哲學轉向規定為倫理學轉向的說法，強調“伽達默爾是要在詮釋學中恢復實踐哲學傳統，而不是要把詮釋學改造為倫理學”[6]。另外，彭啟福教授也通過界定伽達默爾的“十五年來”之說，將伽達默爾于1957年公開講演的《真理與方法》初稿作為伽達默爾走向實踐哲學的起點，試圖以此反駁\"轉向說”所認為的伽達默爾在《真理與方法》出版后才開始轉向的說法，其中自然也就對20世紀60年代末70年代初哈貝馬斯等人對哲學詮釋學的批判促使伽達默爾轉向實踐哲學的說法作了反駁。

從“走向說”與“轉向說”的論爭看，雙方的焦點問題大致有：第一，哲學詮釋學與實踐哲學的關系;第二，伽達默爾是否轉向倫理學，包括伽達默爾是否用哲學詮釋學的一系列觀點探討社會倫理問題;第三，伽達默爾進人實踐哲學的時間和事件，包括在完成《真理與方法》的寫作后，哈貝馬斯等人的批判與伽達默爾的反批判是否促使伽達默爾轉向實踐哲學。從表面看，這些問題濃縮在伽達默爾中期與后期研究主題有無變化的問題中，但在深層上體現的是學者們對伽達默爾《作為實踐哲學的詮釋學》的不同理解。因此，要討論這一論爭，必須界定“作為實踐哲學的詮釋學”的邏輯。

一生存論的自我理解與哲學詮釋學

在《真理與方法》中，伽達默爾借助海德格爾存在論的自我理解思維和亞里士多德實踐智慧概念的應用特征，揭示了所有理解的開端、理解中被遮蔽的人的歷史性的生存結構和理解的應用性，重新論證了生存論的自我理解，以此對抗科學方法的普遍控制。

（一）自我理解是人判斷自我生存的首要因素

伽達默爾曾在《真理與方法》的導言中指明哲學詮釋學的出發點是“在現代科學范圍內抵制對科學方法的普遍要求。因此本書所關注的是，在經驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制范圍的對真理的經驗”[7]。為此，他反對施萊爾馬赫和狄爾泰科學客觀解讀歷史文本的做法，認為摒除個人前見，移情作者，以過去時代的思維理解文本以保證理解結果客觀性的觀點，不過是“歷史主義的幼稚假定”[7]，強調“一切理解都必然包含某種前見”[7]，“所有這種理解最終都是自我理解（Sichverstehen）”[7]

伽達默爾對抗科學方法論和擁護前見的做法被質疑陷人主觀主義之中，其一切理解都是自我理解的表述似乎更有力地證明了這一觀點。貝蒂指出，伽達默爾擁護前見，“為主觀主義任意性開了方便之門”[8]，理解者會因為不規范的理解與解釋導致理解的正確性旁落。赫施在區分前判斷和前理解的過程中，也認為伽達默爾的前判斷定義“有偏愛的或合慣例的態度這種含義成分”[9]，因此飽含個人的主觀傾向;而前理解則“更具有邏輯的或現象學的色彩”[9]，是一個“有助于理解的模糊的假設”[9]

然而，不論他人如何質疑伽達默爾陷人主觀主義的泥沼，伽達默爾本人始終拒絕這一解讀。在伽達默爾看來，他是海德格爾克服現代主觀主義的繼任者，一直行走在克服現代主觀主義的道路上。眾所周知，海德格爾的思想在20世紀30年代后期發生了詩學轉向，其時海德格爾“已不再相信詮釋學的概念能夠使他的思想免受先驗意識理論后果的影響”[10]。在海德格爾那里，詮釋學的任務是“使每個本己的此在就其存在特征來理解這個此在本身，在這個方面將此在傳達給自身，致力于消除此在自身的異化”[]，“此在”于其中形成了“一種以它自己的理解方式自為地生成（zuwerden）和存在（zusein）的可能性”[11]。理解因此成為自我理解，具有自我反思和自我籌劃的性質，成為人判斷自我生存的首要因素。伽達默爾接受了這一思維設定，也認同海德格爾對理解所做的存在論變革，并認為應該由自己來為理解中所發生的事情發聲，于是承擔起“通過分析一種自我反思的詮釋學經驗以克服現代主觀主義的任務”[10]，試圖通過批判傳統詮釋學重新論證生存論的自我理解，進而對抗科學方法的普遍控制。

（二）解蔽理解的開端和歷史性的生存結構

在伽達默爾看來，不能像傳統詮釋學那樣將理解視為理解者對作者意圖的重復，因為時間距離已經疏離了作者和理解者的生活環境、語言和習俗，因此重要的是“把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性”7]。這種“創造性的理解”從形式上看闡述了理解的多樣化，但突出的卻是理解者個人，或者說突出了誰在理解。從理解的發生看，不論是作者還是理解者，他們都是“具體的人”，他們關于對象的理解不僅首先是自己的思維活動，而且這種思維活動是彼此不完全重合的。因此，對伽達默爾來說，理解的開端是思維著的個人，而一個正在思維著的個體是無法割棄使這一思維正在運行著的東西的。也就是說，個人無法割棄自身的前見，相反，正是因為有了前見的存在，理解者才擁有思維并進行理解活動，才能自為地生成自我理解。因此，思維著的自我是不可規避的、非純粹的。

由于思維著的自我具有這種特性，于是伽達默爾將傳統和社會歷史環境作為生成這種特性的基礎，從而解蔽了理解的歷史性。伽達默爾認為，傳統雖形成于過去卻流變至當下，它先在地包圍并塑造著個人，預先決定了個人的理解方式。傳統與個人生命的最初融合，讓人形成了關于某一對象的最初認識。人在之后成長過程中的種種生命活動都無法避開傳統的浸潤，他的思維、觀念、認知等無不帶有傳統的印跡。傳統的這種塑造與影響讓理解“不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統過程中的行動（Einrucken）”[7]。人不僅生活于傳統之中，也生活于具體的社會歷史環境中。在此環境中，意識形態、政治、法律等因素也塑造著人的種種觀念，制約和規定著人們，讓人們不可避免地按照每一時代的特征進行著理解活動[7]。在這些歷史性因素的疊加影響下，理解固然仍以思維著的自我為開端，但是這一思維所呈現的卻是他一直生活于其中的文化傳統、社會歷史環境的某些因素。思維著的自我的非純粹性和不可規避性正體現于此。而傳統詮釋學由于罔顧理解中被遮蔽的歷史性，所以只能讓其詮釋學主張流于心理想象，行走在認識論和方法論的道路上。

（三）實踐智慧的應用性融入自我理解

在揭示自我理解中被遮蔽的歷史性時，伽達默爾僅僅在宏觀上描繪和突出了個人在世存在的特征。在他看來，此時的自我理解還不是生存論的，還不足以對抗科學方法的普遍控制。于是，伽達默爾借鑒亞里士多德實踐智慧概念的應用特征，認為亞里士多德的實踐智慧概念是一種道德知識，其所內含的面向具體處境的應用構成了實踐智慧本身。同時，道德知識于人而言不具備可學的先在性，也不被遺忘，更不處于人的對立面，它總與人自身及其具體處境相關，是“人在其道德存在里關于自身所具有的知識”7，即自我知識。這種自我知識“包含完滿的應用，并且在所與情況的直接性中去證明它的知識。所以它是一種完成道德認識的具體情況知識（ein Wissen vom Jeweiligen）”[7]。也就是說，人們在某一處境中的認識，是人們原先所具有的道德認識對具體處境的應用。

在將實踐智慧作為道德知識和具體化應用的前提下，伽達默爾進一步將實踐智慧的具體化應用引入自我理解中，認為理解作為“一種道德知識德行的變形”[7]，自然地分有著實踐智慧的具體化應用這一特性，“理解乃是把某種普遍東西應用于某個個別具體情況的特殊事例”[7]，本身就是應用的結果，而不是如傳統詮釋學那般是一種掌握語法解釋和心理解釋規則之后的應用。在伽達默爾看來，人處于新的處境中，也就意味著處于陌生的事情和他人之中，人與它們的遭遇、對它們的理解事實上就是解答它們提出的問題[7]。作為回答者，人無法時刻通過咨詢他人得到問題的答案，相反，人只能依賴自身，將熟悉的個人前見（道德認識、經驗等歷史性因素）應用于具體處境，形成自我理解，以解答處境的提問。正是在這一點上，伽達默爾指出：“理解的經常任務就是作出正確的符合于事物的籌劃”[7]，“我將解釋學描繪為一種哲學學說，而沒有把它當成一種新的解釋或說明程序。從根本上講，它只能做出這樣的描繪，即在怎樣的情況下，一種解釋才會是成功的、令人信服的”[12]。無疑，在詮釋學不作為解釋和說明程序的前提下，要想形成正確的符合事物本身和令人信服的解釋，理解的實施對象就得由文本回到每個人具體的生存處境中。只有個人關切自我存在，由前見的應用所形成的自我理解才意味著成功。

可以說，伽達默爾通過對理解的具體化應用，讓個人的過去與當下不可分割，讓個人以往所接受的歷史性因素流動起來。這不僅彰顯著個人在世存在的動態過程，也形成了活生生的自我理解，而這種自我理解正體現了個人對自我生存的實際反思、籌劃和判斷。由此，伽達默爾完成了對生存論意義上的自我理解的重新論證。

由于伽達默爾將《真理與方法》一書的出發點規定為抵抗科學方法的普遍控制，因此，生存論的自我理解成為了哲學詮釋學的主題，因為生存論的自我理解體現的是個人對自我生存的實際反思、籌劃和判斷，它意味著個人反思自我生存并發揮生存的自主性，這就與科學方法的普遍控制天然對立。兒白年來，科學文明已經在全世界架構起嚴密的統治體系，重視方法、謀求客觀的要求不僅由自然科學走向精神科學，而且深人人類生活領域。這就使得人接受科學方法的普遍控制，個人的生存反思和生存的自主性則受到壓縮;個人反思自我生存并發揮生存的自主性，則必然對抗科學方法的普遍控制。因此，伽達默爾將抵抗科學方法的普遍控制作為建構哲學詮釋學的出發點，實際上是將生存論的自我理解即人實際地反思、籌劃和判斷自我生存作為哲學詮釋學的主題。

二恢復和重建亞里士多德的實踐哲學

在完成《真理與方法》的寫作后，伽達默爾進一步探究人的生存問題。伽達默爾認為，自科學時代以來，人類逐步陷入科學主義至上而實踐哲學衰落的境地。科學主義至上，導致人類生活與世界秩序建基于科學思維，人成了職能和工具，世界成了被征服的對象。實踐哲學衰落，意味著人將實現善的生活的希望寄托于專家決策，削弱乃至喪失了反思、籌劃與判斷自我生存和人類未來的能力。為了讓人們正視科學控制的弊端，確定人類的正確生活，伽達默爾恢復和重建了亞里士多德的實踐哲學。

（一）亞里士多德的實踐概念和實踐哲學

古希臘時期，亞里士多德將人的生活方式劃分為三種：理論沉思、制作和實踐。理論沉思是對必然事物的研究，意在獲得關于世間萬物本性之永恒不變的理論知識，數學、物理學和神學（形而上學）是理論知識的三種類型;制作活動是一種生成某物的活動，其目的在于生成產品，它的對象是可以被制作的可變的事物；與理論沉思和制作活動不同，實踐活動的對象雖然也具有非確定的特征，但是它是一種獨屬于人類事務的活動，“是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐”[13]，特指人的倫理生活和政治生活。這種實踐活動貫穿了人的成長過程，既是實現各種目的的活動，也是體現世間道德倫理的活動。

從實踐活動的倫理特性出發，亞里士多德進一步規定了實踐的性質和怎樣實踐的問題。在實踐的性質方面，亞里士多德指出：“我們是怎樣的就取決于我們的實現活動的性質”[13]，一個人所實現的目的是完全地損人利己或專門利人，抑或其他，那么，這些目的就展現了一個人的存在方式。在怎樣實踐方面，亞里士多德認為，由于人的實踐活動隨著人的成長而變化，所以實踐活動中就沒有確定不變的東西，人要根據具體情況作出相應的判斷和安排，即人“要按照正確的邏各斯去做”13]。一旦人做的事合乎了正確的邏各斯，他就反過來實現了善的目的。

由此，亞里士多德以“德性”回答了實踐的性質和怎樣實踐的問題。在亞里士多德看來，實踐意味著處理具體的事務并作出選擇，而德性則意味著選擇的品質，即實踐的品質，有德性的人不會做過度與不及的選擇，而是在二者之間尋求適度。如此，德性不僅體現著人的理性的發揮，而且它在實踐中的運作呈現出實踐理性的德性。這種實踐理性的德性被亞里士多德稱為明智，即實踐的智慧（Phronesis）[13]。亞里士多德這樣規定明智（實踐智慧）：“明智是一種同人的善相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。”[13]這一品質意味著人要以善的生活為目的，要根據具體情況處理和考慮他的實踐活動。于是，亞里士多德形成了以實踐智慧為品質的實踐概念。

正是在這一點上，實踐進一步有別于理論沉思和制作。從前者講，理論沉思只涉及智慧而不涉及明智，它不考慮人的生活實踐問題，只追求超越人類事務的永恒知識，因而理論沉思是神性的，是優先于人類事務的;從后者講，制作和實踐的對象雖然都與人相關且具有可變的特征，但是制作不涉及明智，制作是產品的生產過程。在此過程中，人是手段，產品是目的，作為制作品質的技藝雖含有德性，但這種德性的目的只在于獲得好的產品，而無關倫理實踐與政治實踐。由此，亞里士多德形成了區別于理論沉思和制作活動而獨屬于人的實踐活動，以明智即實踐智慧為品質、以善的生活為目的的實踐哲學。

（二）實踐淪落為科學應用

自伽利略創立力學開始，人類認識世界的方式開始大幅度依賴實驗和數學構思，世界成了實驗科學那種借助數學構思所系統呈現的樣子，而“客觀認識”則成了人借助方法以探究世界、獲得知識和真理的恰當方式。隨著時間的推移，科學方法論由面向自然世界擴展到人類生活領域，人類因此形成了關于人類世界的新認識。這種新的關于自然世界和人類世界的觀念不僅沖破了中世紀地心說和神靈論宇宙觀的束縛，而且改變了亞里士多德對于人類生活方式的劃分和實踐哲學的內涵的認識。理論沉思不再是對世間萬物不變本性的思考，也不再是一種生活方式，而是包含了應用的含義，是“一種用來研究真理（真實）和搜集新知識的工具性觀點”[12];科學也不再是永恒不變的知識，而是成為了“一種進入和涉透到未被開發和未被掌握的領域的方式”[12]

相較于理論與科學含義的變革，亞里士多德對實踐概念的變化具有深遠的消極影響。在近現代，實踐在通常的含義上已經不再關涉人的善的生活，而是淪為科學的應用，人們談論實踐\"都是按照科學應用的方式認識實踐”[12]。換言之，實踐已經墮落下沉為了技術。這一變化深刻影響了個人生活和當代社會的文明。按照伽達默爾的看法，現代技術在讓人們享受到技術的便利和舒適感的同時，也讓人們放棄了支配自身活動能力的自由。不僅如此，人類社會不僅沒有因為技術進步而取得內部的自由，相反，技術進步反向\"支配人類社會、公眾意見的形成、每個人的生活行為”[12]，在全社會架構起嚴密的統治網絡和生活秩序。在這種情況下，人的自由的、自為的生活實踐墮落為被技術化、程序化的生活安排，人類由此陷人了一種被蒙蔽、被統治的境地中。

（三）重新看待實踐問題

面對這一狀況，伽達默爾呼吁重新看待人的實踐，他指出：“我們必須全面地看待人的整個領域——從死者崇拜和對什么是正義的關心，到戰爭一—以理解人的實踐的真正意義”[12]，“實踐與其說是生活的動力（energeia），不如說是與生活相聯系的一切活著的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式（bios）所引導的生活”[12]。在此，伽達默爾一方面將實踐依托于生命活動，另一方面將實踐作為生活方式。實踐依托于生命活動，意味著實踐不能僅僅指向技術活動，而應該指向人的全部生命活動。政治的、經濟的、交往的活動以及人的思維活動等都是人的實踐的一部分，人只要存活于世，他的生命所涉及的東西就是正在展開的實踐。實踐作為生活方式，意味著人對實踐采取了態度，即個人擁有對自我生活實踐的理性認知。這種理性認知所反映的是人運用實踐智慧反思、籌劃和判斷他的生活實踐。伽達默爾曾說，相比“phronesis”的其他翻譯，他更傾向于將其翻譯為“理性”，因為這種理性“不僅僅是一種思考、觀察和認識事物的能力，而且是一種自身存在的基本態度”[14]

伽達默爾關于實踐的看法雖然受到了亞里士多德的影響，但已經超越了亞里士多德的實踐哲學。如前所述，在亞里士多德那里，理論沉思優先于人的實踐事務，其理論哲學也獨立于實踐哲學。伽達默爾所闡述的實踐卻包含著理論沉思，他認為，“‘實踐’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實踐事務，我們所有的活動和行為”[15]。人的頭腦的活動作為人的活動之一，不僅思考個人的善的生活問題和城邦、國家的政治問題，而且沉思萬物的永恒知識和普遍法則。在此前提下，理論沉思作為人的活動的組成部分，意味著它本來就被包含在實踐之中。從希臘詞義上來講，“理論”指的是觀察[16]，而觀察并非沉思者單純地駐足觀看對象的瞬間行為，而是整個人投入到他所關注的領域中，是\"整個兒地在那兒”[16]。因此，沉思某一領域，就意味著整個人加人到觀察即理論的行動中，這樣，理論沉思在原初詞義上就是指人的實踐活動。

事實上，當伽達默爾將“phronesis\"（實踐智慧）譯為“理性”并重新規定理性時，就已經將理論作為人類生活實踐的一部分了。科學理論建立在科學理性之上，是一種認識論的理性，而伽達默爾所闡述的理性容納了科學理性和人關涉自身存在的理性。如此一來，科學理性就通過成為實踐智慧的方式讓科學理論融于人類實踐之中，實踐也不再局限于亞里士多德意義上的人的倫理事務和政治事務，還包括了科學理論。

在此，伽達默爾意圖改變理論在科學時代的定位，即不將理論高懸于人類生活實踐之上，而將其作為人類生活實踐的一部分。他在和杜特對談時曾這樣表示當代人類的困境和理論家的責任，“人類乘坐著一葉舳板，我們必須掌好舵，以使它免遭觸礁之險。這一信念將與日俱增”[15]。作為完全見證20世紀人類重大事件的百歲老人，伽達默爾清晰地察覺到人類看似自由、實則被科學和技術日益窄化的生存處境。他自覺有義務謀劃人類的未來生活，而將理論融于生活實踐形成新的實踐哲學，就是他為科學時代的人們開出的一劑藥方。這種新的實踐哲學通過將科學理論融于人類生活實踐，瓦解了科學至上的觀念，證明了實踐智慧作為人類生活實踐根基的合理性。生活實踐由此脫離了科學理論所要求的規范性和程序性，回歸到個人實際反思、籌劃和判斷自我生存的層面上。人們也因此打開了自身的生活空間，能夠自主選擇過一種對自身而言善的生活。

三實踐哲學的非“走向”

伽達默爾由于借鑒實踐智慧的具體化應用才真正形成了生存論的自我理解，建立起詮釋學的主題，而實踐智慧又是伽達默爾后期實踐哲學的核心話題，因此，伽達默爾指出：“解釋學是哲學，而且是實踐哲學。實踐哲學的偉大傳統繼續存活在一種對其哲學內涵有所了解的解釋學當中”[12]，實踐哲學“是哲學，這就是說，它是一種反思，并且是對人類生活形式所必須是什么的反思。在同樣的意義上可以說哲學詮釋學也并非理解的藝術，而是理解藝術的理論”[7]，是就實踐智慧的具體化應用而言。這種哲學是人關于自我生存發展的智慧，亦即生存論的自我理解和實踐智慧反映的人對自我生存的實際反思、籌劃和判斷，它反對程序化、精確性的生活形式，強調人類一切活動的自主性。基于實踐智慧的具體化應用，哲學詮釋學成為了實踐哲學。由此，“走向說”將后期實踐哲學看作哲學詮釋學中實踐哲學維度的拓展的觀點和伽達默爾在詮釋學中恢復實踐哲學傳統的說法都值得重新思考。

（一）哲學詮釋學的主題浸潤在亞里士多德的實踐哲學中

在\"走向說”中，彭啟福教授雖然承認伽達默爾在早期所接受的亞里士多德實踐哲學為他后來建構哲學詮釋學提供了幫助，但他的關注點落在了伽達默爾實踐智慧的具體化應用讓其詮釋學轉變為哲學詮釋學上。也就是說，彭啟福教授將哲學詮釋學視為伽達默爾在詮釋學領域的變革，其中包含著伽達默爾早期所接受的亞里士多德實踐哲學的某些內容。

然而，伽達默爾早期所受的亞里士多德實踐哲學的影響被嚴重低估了。由于實踐智慧是實踐的核心，而理解是人的生命活動之一，是一種“理解的實踐”[12]，因此意味著實踐智慧同樣成為了理解活動的核心。伽達默爾建構的哲學詮釋學正反映了他早期所受的亞里士多德實踐哲學的影響，并展現了哲學詮釋學呼喚自我理解這一唯一主題。

據伽達默爾回憶，他在1923年參加海德格爾關于《尼各馬可倫理學》第六卷的研討班時，海德格爾就已經分析了技藝和實踐智慧的區別，海德格爾將“實踐理性中不存在遺忘\"解釋為“良知”的做法更是對他產生了直接觸動[10]，讓他此后多年念念不忘。在1965 年的《詮釋學與歷史主義》一文中，伽達默爾寫道：“我從海德格爾處得到的早期激勵對我很有幫助，因為亞里士多德的倫理學出乎所料地減輕了深人理解詮釋學問題的難度”[7];在1985 年的《在現象學和辯證法之間———一種自我批判的嘗試》中，伽達默爾也指出他是受海德格爾早年間解讀亞里士多德實踐智慧的影響，以亞里士多德實踐哲學的典范為根據，在實踐哲學中“勾勒出哲學詮釋學的科學理論特性，以便理解和解釋以及詮釋學科學的程序都能在這種特性中證明自己的合法性”[7]，并將此作為《真理與方法》一書的中心問題。

雖然那時伽達默爾對海德格爾憑借直覺和原創概念解讀亞里士多德的方式難以認同，但這正說明伽達默爾所進行的文學、藝術史、古代哲學和古典語文學的研究已經讓他對亞里士多德的實踐哲學產生了最初的理解。伽達默爾后來甚至直截了當地說：“我從亞里士多德的《前分析篇》和關于亞里士多德哲學在三部《倫理學》中發展歷程的全盤討論開始”[17]，踏上了一個全新的方向①。由此可以看出，伽達默爾在學術生涯早期就已經對亞里士多德的實踐哲學產生了濃厚興趣。這一興趣雖然在其中期哲學詮釋學中較為隱蔽，但在后期學術生涯中卻直接以哲學主題的方式呈現出來。

伽達默爾的哲學詮釋學傳遞給人的感覺似乎是他借鑒和發展了海德格爾的現象學詮釋學，主要關心對藝術作品的理解，重視歷史、傳統、語言和對話，不關心人的生活實踐。即使其哲學詮釋學中涉及亞里士多德的實踐哲學，也更像是借用這一理論來建構哲學詮釋學。

事實上，伽達默爾除了在《真理與方法》的導言中指明其哲學詮釋學的出發點是為了對抗科學方法的普遍控制之外，他還在《真理與方法》第二版序言中直接闡明哲學詮釋學是為了探究先于科學方法的人的世界經驗和生活實踐問題。伽達默爾寫道：“我們一般所探究的不僅是科學及其經驗方式的問題一—我們所探究的是人的世界經驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學的方法論及其規范和規則的問題。”[7]理查德·伯恩斯坦對此也有過闡述，在他看來，“哲學詮釋學的‘首要任務’是‘糾正現代意識的獨特謬誤’和‘捍衛實踐和政治理性，反對以科學為基礎的技術主導’”[18]。

傳統詮釋學由于建基于科學思維之上，強調理解的方法性和客觀性，因此無力反思實踐變形、抵抗科學方法的普遍入侵。伽達默爾之所以批判傳統詮釋學，建構新的詮釋學理論，就是為了讓生存論的自我理解成為前科學時代人類如何進行生活實踐的答案，從而達成對抗科學方法普遍控制的目的；而由于吸收了實踐智慧的具體化應用，自我理解才成為生存論的自我理解，從而具有了人實際反思、籌劃和判斷自我生存的含義。因此，其哲學詮釋學的主題不僅是關于人類生活實踐的，而且這一主題從一開始就浸潤在伽達默爾學術生涯早期所接觸到的亞里士多德的實踐哲學中。

（二）海德格爾傳遞亞里士多德的實踐哲學

值得注意的是，自我理解即人實際地反思、籌劃和判斷個人的生存作為哲學詮釋學的主題，它所內含的存在論意蘊很容易被簡單地看作是完全受到海德格爾存在論的啟發。雖然海德格爾的存在論確實影響著伽達默爾對哲學詮釋學的建構，比如在《真理與方法》中，伽達默爾借鑒了海德格爾存在論的自我理解思維，讓理解回歸思維者的自我并解蔽理解的歷史性。但是，這些影響都停留在建構哲學詮釋學的思維層面而不是主題層面。

海德格爾對伽達默爾最大的影響，是傳遞了亞里士多德實踐哲學的內容，激發伽達默爾對亞里士多德實踐哲學的興趣，讓伽達默爾形成自己的實踐哲學主題。伽達默爾曾提及“我基本上追隨海德格爾在他早期弗雷堡時期業已開辟的路線，那時他運用實存性詮釋學戰勝了新康德主義和價值哲學”[7]。這種實際性詮釋學，在約翰·卡普托那里，被看作是海德格爾與亞里士多德關于生活之煩憂觀點的一次匯合。約翰·卡普托曾以“驚人的重讀”[19]來表示青年海德格爾對亞里士多德的解讀，認為生活之煩憂作為海德格爾的實際性詮釋學的基本信念，與亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所透露出的生活之艱難相吻合[19]。伽達默爾也寫道：“實際性詮釋學意味著對人類存在［menschlichesDasein］的一種解釋，這種解釋遵循了此存在在其生活世界的具體性中的自我解釋。亞里士多德的倫理學在某種意義上確實可以作為這一目的的平行參照”[20]，“海德格爾對亞里士多德的新詮釋并非始于亞里士多德的形而上學，而是始于其修辭學和倫理學。特別是實踐知識的學說對海德格爾自身的道路具有根本性的意義”[14]。這就意味著，亞里士多德的實踐哲學讓海德格爾在關于人的實際生活特性方面產生了共鳴，是影響海德格爾思考人的存在問題的因素之一。

由此進一步講，在西方哲學史上，亞里士多德先于海德格爾討論人對自我生存的籌劃和判斷問題。這樣，亞里士多德的實踐哲學和海德格爾解讀亞里士多德的實踐哲學對伽達默爾構建哲學詮釋學主題的影響就可以得到澄清：亞里士多德的實踐智慧概念是伽達默爾所倡導的自我理解的最初來源，而海德格爾對實踐智慧的解讀更像是再現和傳遞了亞里士多德的實踐智慧內容。

綜上，哲學詮釋學主題的最初來源是亞里士多德的實踐哲學，它關注人類生活實踐，和后期實踐哲學一樣，都以倡導人實際地反思、籌劃和判斷自我生存為中心，旨在對抗科學方法的普遍控制和技術主導。由此可見，哲學詮釋學就是實踐哲學。這樣一來，就不存在后期實踐哲學是中期哲學詮釋學實踐哲學維度的拓展的說法。由于傳統詮釋學建基于科學方法，謀求超出理解者自身的客觀有效的理解，所以，伽達默爾批判傳統詮釋學既是為了建構生存論的自我理解，又是為了以此突出生存論的自我理解與科學方法普遍控制的對立。可見與其說伽達默爾要在詮釋學中恢復實踐哲學傳統，毋寧說他建構的以生存論的自我理解為主題的哲學詮釋學就是實踐哲學。

四實踐哲學的非“轉向

“轉向說”關于哈貝馬斯等人批判哲學詮釋學導致伽達默爾學術主題轉向的觀點①和伽達默爾轉向倫理學、用哲學詮釋學的系列觀點討論社會倫理問題的說法也值得商榷。

伽達默爾在其學術生涯后期雖然討論倫理、政治、團結等問題，但這些討論并不意味著他在建構或已經建構了屬于他的倫理學。雖然伽達默爾寫有《論哲學倫理學的可能性》一文，但他在給伯恩斯坦的信中曾明確寫道：“實踐哲學堅持對實踐智慧的指導性功能，這種實踐智慧并未提出任何新的倫理學，而是澄清了給定的標準內容并使之具體化。”[21]羅伯特·多斯塔爾也指出：“盡管伽達默爾為哲學倫理學的可能性辯護，以反對克爾凱郭爾和對他而言極為重要的老師海德格爾，但是，伽達默爾本人卻從未試圖發展這樣的倫理學，他僅辯護其可能性。”[22]由此可見，伽達默爾的討論僅僅停留在哲學倫理學的可能性上，而非建構或發展哲學倫理學。

事實上，伽達默爾討論倫理、團結等話題仍然是為了提倡個人對生活的自主判斷，以對抗科學對人類生活的普遍控制。只不過在這一過程中，伽達默爾一方面將倫理、團結作為科學及其成就得以誕生的前提;另一方面，又強調倫理的具體化，將倫理作為具體實踐的原則，將團結作為人類對抗科學方法普遍控制的理想路徑。他的觀點具體體現在以下方面：

（一）言談呈現科學客觀化的局限性

20世紀60年代末70年代初，面對哈貝馬斯、阿佩爾批判哲學詮釋學過于將真理與方法對立，致使哲學詮釋學的反思和批判力度降低的情況，伽達默爾1972年在《真理與方法》第三版后記中指出：“他們全都搞錯了我的分析的反思要求，并且搞錯了我試圖作為一切理解的結構要素加以揭示的應用的意義。他們深深地囿于科學理論的方法論主義之中，因此他們總是注意著規則及規則的運用。他們沒有認識到，對實踐的反思并不是技術。我所進行反思的對象是科學本身的過程及其客觀性的限制。”[7]在伽達默爾看來，將世界客體化只是現代科學意義上的將世界作為可掌握對象的看法，這一看法并不能窮盡關于世界的一切知識和真理，因為“科學上的獨白或科學地展示某種事物僅構成一種特殊情況”[10]，反而會將科學的方法論由面向自然世界擴展到人類生活領域，造成人的客體化，并規訓人的生活實踐的思維和行為，從而將尋求知識和真理的途徑唯一化。因此，對于伽達默爾而言，要反思科學本身的過程及其客觀性的限制，最好的方式是確定前科學時期人類如何認識世界、獲得知識。

于是，伽達默爾發現了古希臘的logos。古希臘時期，人們并沒有發明表示“語言”的詞匯，只有用glotta和logos來表示類似含義：前者表示“語言”與發聲相關;后者表示通過言談將其所要表達的東西呈現出來。在古希臘人的世界觀中，世界是人類生活的寓所，人們生活于其中并與世界中的事物打交道，因此，當古希臘先賢們思考“物的存在”問題的時候，“physis（在整體秩序中‘外在于自身的那里存在'）和logos（對這個整體的洞察和洞察力，甚至包括人類技藝的logos）”[23]是這些問題的基本答案。在古希臘人看來，整體秩序中外在于自身的東西是通過人們的言談呈現出來的，這就形成了他們以言談認識事物、把握世界的方式。

這種方式在伽達默爾看來，既構成了人類的經驗世界，也形成了一種知識。伽達默爾寫道：“在談論事物時，事物就在那里；正是通過言語和相互交流，世界和人類的經驗世界才得以構建，而不是基于客觀化”[23]，“經驗世界在邏各斯中的表述，彼此間的對話，以及我們經驗世界中的交流積淀，涵蓋了我們可以相互交換的一切，形成了一種知識。這種知識與現代科學的偉大獨白及其不斷增長的經驗潛力并存，依然呈現出真理的另一半”[23]。就前者來說，言談促進了人與人的交往，讓人們彼此嵌入對方的世界之中，構建和擴展了自身的經驗世界。就后者來說，言談的展開本身就意味著一種知識，也就是說，參與言談的人們應當知曉“在具體處境中做什么、如何做”才能保證言談分享彼此的見解，取得實際的效果，而“在具體處境中做什么、如何做”即實踐智慧也是一種知識，是一種無法被數學所建構而客觀化的、有別于科學理論知識的知識。這樣，在古希臘人以言談認識事物、把握世界的過程中，言談既避開了客體化，也呈現出了科學客觀化的局限性：人們所要認識的人和物并不是冰冷的、無生命氣息的、處于人們對面且被數學所建構的東西，相反，它們是活生生的東西，活躍于人們的生活中并通過言談與人們打交道，與人們一起構成具體處境的實踐。

（二）倫理和團結是科學誕生的前提

古希臘人由于通過言談認識世界，獲取知識，因此，在他們看來，要想保證這一認識方式的連續性，在言談中就須存在一種倫理。伽達默爾曾在《真理與方法》中以開放性的“我一你”關系表示古希臘的言談倫理，認為言談雙方只有處于開放的、彼此尊重的言談關系中，才能保證言談的連續性，才能分享見解、解決問題，形成真正的人類聯系。同時，這種開放的、彼此尊重的言談倫理也會釋放出對他者的理解和善意，締結“我”與他者的友誼。這種友誼雖然細微，卻被伽達默爾看作是科學世界得以可能的基礎。

伽達默爾認為，友誼就意味著朋友之間的信任，意味著彼此間因共同的信念而團結在一起，這使得友誼即團結不是客觀化的，也無法被人工所制造，相反，“團結先于所有可能的機構、經濟體系、司法體系和社會習俗的關注和影響，維持它們，并使它們成為可能”[23]。伽達默爾在此闡述古希臘人認識世界、獲取知識的方式，顯然是想澄清言談以及言談中涉及的倫理、形成的友誼和團結在人類歷史的發展中優先于近現代科學與數學邏輯誕生的事實，亦即闡明科學方法對人類生活的普遍人侵顛倒了人類生活實踐與近現代科學的關系：不是科學控制著人類生活，而應由人類控制科學并將其融人人類生活，并且，由于人類的團結方才催生出西方科學，因此，人類控制科學具有先天的合理性。

（三）以具體的言談倫理締結人類團結，對抗科學文明弊端

雖然伽達默爾贊揚古希臘的倫理觀念，但并未將其作為普遍規則而應用于世，相反，他提倡倫理的具體化，并試圖以倫理具體化所衍生的人的生存自主性回擊科學對人的普遍控制，使人意識到人類生活的共有困境，從而團結起來，建立人類共同生活的意識。

在解讀亞里士多德的倫理學時，伽達默爾曾明確指出：“沒有實踐智慧就沒有倫理，沒有倫理也就沒有實踐智慧”[24]，倫理的應用就是實踐智慧的體現。在伽達默爾看來，個人個性、成長環境和生活處境的差異，使得沒有哪一種科學的倫理規范能夠放之四海而皆準，人們只能根據具體處境和處境中的他者訴說“合適的話”，應用“合適的倫理”，釋放“合適的善意與尊重”，即進行具體倫理的實踐。由此，“合適的”的問題就進一步拓展為人們發揮了生存的自主性，對生存處境進行了自我理解，進而讓自己從科學的普遍規范中掙脫出來的問題。

于是政治與團結問題便顯現出來。幾百年來，科學逐步擴張至人類生活領域，意味著起源于西方的科學文明已經建立起由西方國家主導的世界秩序。因此，當人們反思科學、突顯生存自主性時，不僅僅呈現了個人生存自主意識與科學普遍規范之間的矛盾，也引發了不同國家重構世界秩序的企圖。然而，在伽達默爾看來，由于全球所有國家都處于科學文明之中并承受科學文明弊端的影響，因此，“調和西方文明和遙遠國度的陌生傳統及促進它們之間益處甚多的和解的問題并不是最為緊迫的，而倒是人們如何在我們自己的文化土壤上評價由科學開創的文明進程并使之與我們社會的宗教和道德傳統協調起來的問題更為緊迫”[21]，只有將后者放在首要位置，反思科學文明弊端的風氣才能在世界上形成浪潮，才能促使人們在科學文明弊端造成人類生活共同危機的問題上達成共同理解并團結起來，進而形成人類應當過怎樣正確生活的共同理念。

而在伽達默爾看來，要想達成這一目標，人們不能僅有“達成共同的理解并團結起來”的這一意識，更要“從概念走向語詞”[10]，在具體的語言言談中恪守具體倫理，形成開放的言談關系，彼此交換關于科學文明弊端與人類生活的看法與意見，才能真正達成相互理解和團結。為此，伽達默爾再次強調了語言和語言共同體在相互理解中的作用①，認為說語言和說共同的語言是“讓我們人類能夠以人類的方式共同生活的基本條件之一”[10]。也是在這一點上，伽達默爾 1985 年在寫作《在現象學和辯證法之間- 一一種自我批判的嘗試》一文時就指出，正是哈貝馬斯對他的批判和他的反批判，讓他意識到自己事實上“已超越了本文和解釋的領域而開始研究一切理解的語言性”[7]

這就說明，不是哈貝馬斯等人的批判促使伽達默爾轉向實踐哲學，而是伽達默爾在哲學詮釋學中建構語言的本體論時，就已經處于實踐哲學的研究中。可見無論是他的中期哲學詮釋學的主題還是哲學詮釋學中的語言本體論建構，都說明他的中期哲學詮釋學就是實踐哲學，并不存在倫理學轉向的說法，即不存在用哲學詮釋學的一系列觀點討論社會倫理問題的說法。他在后期實踐哲學中所討論的技術主導、倫理、團結、語言等問題，其實早已包含在中期哲學詮釋學中。更進一步說，在伽達默爾那里，沒有中期哲學詮釋學與后期實踐哲學之分，只有中期學術研究與后期學術研究之稱謂，伽達默爾的后期學術研究不過是對中期學術研究的深化，二者都是實踐哲學，而《真理與方法》的出版則可以看作是其中后期學術生涯的分界點。

五結語

綜上，國內詮釋學界關于伽達默爾中期哲學詮釋學與后期實踐哲學之“走向”與“轉向”的論爭得到了新的解答。在中期哲學詮釋學中，伽達默爾呼喚生存論的自我理解，以對抗科學方法的普遍控制;在后期實踐哲學中，他以實踐智慧為根基，將科學理論融于人類生活實踐，以對抗技術主導。其中，生存論的自我理解又是借助實踐智慧的應用特征才成為自身。所以無論是中期哲學詮釋學還是后期實踐哲學，都主張人的生存自主性，主張人實際地反思、籌劃和判斷自我生存，而這一主張又天然對抗著科學方法的普遍控制，也與以科學方法為根基所建立的傳統詮釋學相對立。這就意味著，伽達默爾的哲學詮釋學就是實踐哲學，不存在后期實踐哲學是中期哲學詮釋學中實踐哲學維度拓展的觀點，也不存在伽達默爾在詮釋學中恢復實踐哲學傳統的說法。

哈貝馬斯等人對哲學詮釋學的批判并未促成伽達默爾轉變其學術研究主題，從其哲學詮釋學與實踐哲學有共同主題就足以證明這一點。伽達默爾在后期再次強調通過語言言談能達成相互理解，這正契合了他在《真理與方法》中所建構的語言本體論，并成為證明這一觀點的又一例證。伽達默爾在后期學術生涯中雖然討論倫理問題，但并不是為了構建倫理學，而是旨在強調倫理和團結對于科學世界的先在，證明人類掌握科學具有先天合理性；他強調倫理的具體化的目的也是為了通過具體倫理性的語言言談關系讓人類達成相互理解，締結友誼與團結，進而以人類的團結進一步對抗科學文明的弊端。

因此，不存在中期哲學詮釋學與后期實踐哲學之“走向”與“轉向”的區分，二者都是實踐哲學。這種實踐哲學的主要內容在于：呼喚自我理解，以對抗科學方法的普遍控制;同時，作為實踐智慧，自我理解意味著自我知曉該秉持何種倫理與他人相處、交流，這種釋放于具體言談中的倫理能夠以原則的形式讓雙方形成開放性的語言言談關系，從而促使人們達成相互理解，締結友誼和團結，并在團結中進一步對抗科學文明的弊端。而《真理與方法》的初稿寫作可以視作伽達默爾整個實踐哲學研究的起點。

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Abstract： The debate within China's hermeneutics community about the “ going” and “turning” between Gadamer's mid-period philosophical hermeneutics and his later practical philosophy has been ongoing for a long time. Upon deeper reflection， it becomes clear that philosophical hermeneutics resists the universal control of scientific methodology by focusing on the theme of existential self-understanding； later phronesis resists the pervasive encroachment of science and technology on human life by centering on phronesis. From the specific application of phronesis，existential self-understanding is phronesis；both imply humanity's factual reflection， planning，and judgment regarding their own existence. Thus， the focal issue of the debate between the“Statement of Going” and the“Statement of Turning” has also been answered， that is， Gadamer's practical philosophy is not the expansion of philosophical hermeneutics in the dimension of practical philosophy，philosophical hermeneutics is practical philosophy ； his later scholarship is just a deepening of the mid-term scholarship，and did not turn to ethics，and the writing of the first draft of Truth and Method is the starting point of his research on practical philosophy.

Key words： Gadamer; philosophical hermeneutics； practical philosophy； self-understanding；phronesis

（責任編輯：武麗霞）