屈原高冠的楚源、巫儀與文化意蘊新探

“高余冠之岌岌兮”是刻畫屈原形象的重要參照，在強調中華優秀傳統文化當代轉化的當下，對經典人物形象及其內涵的挖掘極為重要，但歷代注本對屈原的高冠形象關注度并不高，且存在誤讀。王逸注：“言己懷德不用，復高我之冠，長我之佩，尊其威儀，整其服飾，以異于眾也。”[1]后世多以為屈原穿著奇服是為了與眾人相異，遂延伸出“屈原自潔”之解，而未從歷史實證的角度進行考察，歷代屈原圖對“高余冠”的表現亦有所缺失。

湯炳正先生提出高冠乃楚民族常見服飾[2」，其后張翱在《〈離騷〉“高冠”新解》一文中對該觀點進行了回應，認為屈原高冠既指通神又喻美德，但不認同湯炳正提出的愛國內涵說[3]。另有少數楚辭服飾研究的論文論及屈原的高冠，但大多僅為幾種楚冠的簡單羅列，未進行辯證比較及揭示其文化內涵，缺乏系統考論。本文立足文史互證，結合楚地出土文物、服飾制度、《楚辭》文本內部經傳互文闡釋等方法，重新考察屈原高冠的實物形制、工具用途、精神象征意蘊這三個層面的文化內涵，以期為當代屈原的形象塑造及文化詮釋提供一些理論依據。

一形制考辨：屈原高冠非自潔

將\"高余冠之岌岌兮\"翻譯為“使我的帽子高高上聳”[4]，大致代表了當代對該句的普遍認識和理解。受“高”使動用法的影響，該句便有了屈原使自己的冠呈現高高的狀態以此凸顯自己服裝奇特的意圖，后人由此引申出屈原“自潔”的文學隱喻。然而，這種解釋僅停留于文學闡釋，忽略了《離騷》的歷史性和寫實性。

（一）歷代誤讀與楚之尚奇

1.“自潔”說

自漢至清，歷代注家和畫家對“高余冠之岌岌兮”中的高冠并未予以足夠關注。朱熹、陸時雍、胡濬源、林云銘、蔣驥、劉夢鵬均未對高冠的具體形制或文化內涵作注解①。清代王夫之《楚辭通釋》注云：“荷衣蓉裳，服芳自潔。君雖不知，而吾道自存，高冠長佩，可自旌異。清濁雜處，昭質自全。”[5]王夫之承襲王逸的說法并明確指出屈原高冠旨在“自旌異”，由此提煉出“昭質自全”的“自潔”意涵。

由于歷代注本對屈原“高余冠\"存在忽視或誤讀，宋、元、明、清歷代楚騷題材中的屈原像也大多未能準確體現出其“高冠”形象。歷代屈原像的頭飾主要有兩類，一是“幘”一類的頭飾，與“高冠\"毫不相關，這類圖像數量較多，如宋梁楷繪《澤畔行吟圖》②，元代趙孟頫繪《屈原像》、張渥繪《楚屈原像》④，明代《新刻歷代圣賢像贊》和《三才圖會》中的屈原像等。雖然這類圖像可能出于為圣人立像的目的，存在刻意選擇儒者服飾符號的因素，但從中亦可窺知這些畫家在構圖時大多認為“高冠”“切云冠”是屈原的“求異”行為或“自潔”象征，不符合儒家理念，且無刻畫的必要。二是以“冠”為頭飾，如明代陳洪綬的《屈子行吟圖》①、清代蕭云從的《三閭大夫卜居漁父圖》②，這類圖像較少，稍有還原高冠形象的意圖，但其歷史符合性仍有待商榷。

除受王逸說影響外，“自潔說”的形成可能還有兩方面的原因。其一是該句后文為“芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧”，后世注家往往將二者合并解釋，于是得出屈原“自潔”的結論。其二是在《楚辭》文本的互文系統內部，《涉江》出現“余幼好此奇服兮，年既老而不衰”[1]這樣明指“奇服”的表述，加之屈原以“香花香草”裝飾自我，在脫離楚國巫風祭祀文化語境的后人看來似乎也可稱之為奇，于是便接受了王逸所言高冠乃“以異于眾”的注解。楚國確有好奇服的特點，但《涉江》中的“奇服”并不一定如王逸所言是指奇異的服飾，翟振業結合歷史文獻及出土文物指出，屈原所言“奇服”乃“長服”6]。如此說來，“高冠”亦不能簡單歸為求異心理。

2.楚人的尚奇風俗

《離騷》所言“高冠”并非屈原個人服飾的奇異獨創，而是源自具有創新精神的楚國。湯炳正先生率先注意到了這個問題：“二句與《涉江》‘冠切云’…皆為楚民族服裝之共同特征，并非如王逸所謂‘整其服飾以異于眾’，而實屬屈子民族意識的自然流露。”[2]湯炳正的觀點是有依據的。《左傳·成公九年》載：“晉侯觀于軍府，見鐘儀。問之曰：‘南冠而縶者，誰也？'有司對曰：‘鄭人所獻楚囚也。”[7]戰國時人可依據“南冠”來辨認楚囚，可見此冠必有特別之處。沈從文認為：“楚人頭上戴的冠子，在古代必有些不同于其他地方的特征和當時中原諸國習慣不同，也極顯明。”8]楊伯峻在《春秋左傳注》中也曾提出：“楚服謂楚人之服，則春秋、戰國楚人冠服異于他國。”[7]

楚人有尚奇服的特點，屈原所言“高冠”大概率也是這種“尚奇”風氣下異于其余眾國的一種冠式。后來陸游亦有詩云：“但稱山人撅耳帽，敢希楚客切云冠。”[9]“相逢初未省，但認切云冠。”[10]詩中認為\"切云冠”為楚客專屬，甚至可以作為辨識人的一個標志，暗示陸游等文人可能已經認識到屈原高冠的民族性，且《左傳》所言“南冠”和陸游所引的“切云冠”極有可能為同類。

3.屈原“高冠”的寫實性

當一個事物從“實物”發展到文學“意象”，那么對“意象”的探源就顯得極為重要，因為這不僅關乎對原始文本的解讀，亦關乎后世所涉文本內涵的豐富性和完整性。從這一點來說，我們就不能忽視屈原高冠的歷史寫實性還原。

事實上高冠也確有寫實性。《九章·涉江》云：“帶長錸之陸離兮，冠切云之崔嵬。”王逸注：“崔嵬，高貌也。言己內修忠信之志，外帶長利之劍，戴崔嵬之冠，其高切青云也。嵬，一作巍。五臣云：切云，冠名。”1]明確說明“切云”乃冠名，此冠實有其物。

“章者，著也，明也。”]《九章》與《離騷》同屬《楚辭》互文系統，《九章》所言“切云冠\"或許即為《離騷》中的“高冠”。柳宗元在《酬婁秀才將之淮南見贈之什》中也寫道：“高冠余肯賦，長鈍子忘貧。”[]上句化用《離騷》之“高余冠”一句，下句接引《涉江》“戴長鈍”一句，暗示其可能將“高冠”和“切云冠”視為一物。由此可見，高冠、切云冠極有可能都不是文學虛構，而是有歷史原型。

（二）屈原高冠形屬

1.楚冠的形制

漢多沿襲楚冠，歷史文獻和出土文物顯示，楚有“8字形”冠、獬豸冠（法冠）、皮冠、鶡冠、長冠等。現知楚冠形制中是否有屈原高冠呢？有學者認為1973年長沙子彈庫楚墓出土的《人物御龍帛畫》[12]中主人公頭戴的8字形高冠（見圖1）是楚國的一種高冠，且頗合《楚辭》切云冠的形制①。該圖描繪的是墓主人靈魂升天的形象，雖頗合楚地巫風祭祀風俗，但靈魂升天形象不能直接等同于屈原現世之服，且該帛畫為側面線描圖，實際形狀可能有所差異，所以大概率不是屈原所言之高冠。

也有學者暗示長冠或與屈原高冠有關聯，在論述長冠時將《楚辭》中的高冠描寫納入其中[13]。《后漢書·輿服志》載：“長冠，一曰齋冠，高七寸，廣三寸，促漆纚為之，制如板，以竹為里。初，高祖微時，以竹皮為之，謂之劉氏冠，楚冠制也。民謂之鵲尾冠，非也。祀宗廟諸祀則冠之。”[14]根據漢墓出土著衣木俑（見圖2）來看，冠制向后延伸，長七寸，符合高的特點，但形制并不奇特，且長冠在漢代才開始經歷從普通人可戴發展到朝冠、禮冠的過程②。根據圖2背景中湖南博物院的介紹，長冠還曾為“眾奴婢之長”所戴。漢代尊崇屈原，如果長冠即為屈原之高冠，那么漢初就不應該用于奴婢等下層。此外也暫無其它證據指向高冠與漢之長冠的聯系，可見漢之長冠為屈原高冠的可能性較小。

1986 年發掘的戰國中期偏晚的湖北荊門包山二號楚墓中的漆奩畫描繪的是貴族出行、迎迓會面的場景，墓主是曾擔任楚國左尹的昭，相當于大夫一級的貴族[15]。畫中人物多戴高冠，且款式不一，如“皮冠”者，為“田獵之冠”[7]，其形制的使用場景與《楚辭》文本不符。另有鶡冠者，“以鶡鳥羽為冠”[16]，相傳有“楚人，居深山，以鶡為冠”[16]，后人便稱其人曰鶡冠子。這些冠或與屈原身份差距較大，或與其使用場景不符，所以均不太可能為屈原所戴之高冠。

2.屈原高冠可能為獬豸冠類

楚冠的兒種主要形制中，8字形冠、皮冠、鸚冠、長冠等與《楚辭》中屈原冠服的場景和身份多有不合，為屈原高冠的可能性較小，而上述幾種冠式中的“獬豸冠”（法冠）則可能性較大。《淮南子·主術訓》載：“楚文王好服獬冠，楚國效之。”[17]楊伯峻認為前述《左傳》中楚囚所戴的“南冠或即獬冠”[7]，獬冠即獬豸冠，至少在屈原時代前300 年的楚文王時期就已經存在，一直到漢代都還有相關的記載和變形形式①。《后漢書》載：“法冠，一曰柱后。高五寸，以纚為展筩，鐵柱卷，執法者服之，侍御史、廷尉正監平也。或謂之獬豸冠。獬豸神羊，能別曲直，楚王嘗獲之，故以為冠。秦滅楚，以其君服賜執法近臣御史服之。”[14]法冠雖為后起的用法和稱呼，但其來源或許正是出于楚人在祀天祭地過程中的法事儀服。在相關歷史記載中，南冠、法冠、獬豸冠似乎呈現出同一冠式的不同稱呼的意味，沈從文在考證戰國楚墓漆繪服飾時也將這幾種冠作為相關冠式進行討論[8]。雖然不能將這幾種冠名完全等同于一冠，但至少可說明其一定存在聯系②。

沈從文根據這些冠的具體對應形制，較為謹慎地指出圖4這樣“高頂上平而細腰”的貴族所戴之冠有獬豸冠的可能。楊程斌認為圖3這種冠“平頂倒三角形，類似博士帽，應是巫師的典型頭冠”[18]，但未對其名稱進行考證。周錫保在其《中國古服飾史》中直接指出圖3、圖4這兩種冠均為“獬豸冠類”[19]。《異物志》曰：“東北荒中有獸名獬豸，一角，性忠，見人斗，則觸不直者;聞人論，則咋不正者。楚執法者所服也。今冠兩角，非象也。”[14]獬豸神獸本僅一角，后人將兩角之冠名為獬豸，雖然不像，但這種兩角之冠確實被命名為獬豸冠。因為冠式在發展和變形過程中往往會保留其整體突出特征，因此周錫保這種“類屬”的思路值得借鑒。圖3和圖4這兩種“高頂上平而細腰”的冠在沒有明確稱呼前，即依周錫保的歸類，將其暫且統稱為“獬豸冠類”。

圖1《人物御龍圖》線描稿①

圖2湖南長沙馬王堆漢墓出土的著衣木俑

圖3曾侯乙墓漆鴛鴦盒局部放 大圖②

圖4河南信陽楚墓出 土的漆瑟彩繪局部圖③

獬豸冠類為屈原所言之高冠可能性較大的原因如下：首先從樣式來看，其高五寸，約今11.5厘米，雖不如長冠七寸和后世通天冠九寸之長，但已經符合“高”的特點。并且，獬豸冠為高冠中形狀最為獨特者，符合楚民族尚奇服的特點。《離騷》形容其“岌岌”，《涉江》形容其“切云之崔嵬”，岌岌、崔嵬既形容高，也有“危”之含義。《孟子·萬章上》：“天下殆哉，岌岌乎！”[20]而“崔嵬”最早出現在《詩經·卷耳》：“陟彼崔嵬”[21]中，亦有山勢險峻之意。獬豸冠高頂上平而細腰，從其冠形上看確有不穩之“危”狀，且其呈倒“山”形，帽頂鋒利齊平，亦合“岌岌”與“切云”之態。其次，獬豸者，秦漢以后延伸為“神羊”，能辨曲直，觸不法者，《史記·屈原賈生列傳》載：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君。”[22]這與屈原剛正不阿的品格及《離騷》的創作主旨極為契合，其法冠之義雖為后世延伸，但其相通之處或是冥冥之中的勾連。最后，從圖像及文獻所示的佩戴者身份來看，也與屈原身份有契合性。圖3和圖4出自戰國楚墓，時間上與屈原生活時代相近，參考價值較大。范文南將圖3曾侯乙墓漆鴛鴦盒上的圖命名為“建鼓舞圖”，認為其表現的是巫師以舞蹈祭祀的場面[23]。《說文解字》釋“巫”：“祝也，女能事無形以舞降神者也，象人兩褻舞形。”[24]還有用于貴族所戴者（圖4）④，亦合屈原之身份。屈原的身份歷來有多種說法，有三閭大夫掌管三姓者說，有左徒、莫敖一職說，近現代又有學者推測其有巫師的職能。這幾種身份并不矛盾，因為戰國時期的楚國巫風盛行，巫師由貴族擔任，掌管天文地理知識，具有裁定正誤、掌管祭祀等各種綜合權力，還擔負“歌舞以娛神”的職責，屈原的多重身份與獬豸冠類在歷史文獻中出現的場合均具有適配度。綜合觀之，屈原之高冠為獬豸冠類的可能性較大。

二通天之服：高冠的祭祀功用

《離騷》中有“內美一修能”一組關系，其中屈原祭祀通天之行事體現其通過“修能”（即“修巫術”）來決策嫌疑之意。而“重之以修能”既需要“扈江離與辟芷”的香草加持，亦需要“高余冠之岌岌兮”的華服娛神。從現實功用層面來看，高冠就是其修能的一個服飾道具，這也恰與獬豸冠適用于巫師祭祀場合相契。

（一）《離騷》中的巫史行事

屈原的身份與巫史密切相關。據現有文獻記載，屈原的身份有兩個，三閭大夫和左徒。《楚辭·漁父》曰：“子非三閭大夫與？”[]裴駟《集解》載：“三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景，序其譜屬，率其賢良，以厲國士。”[22]《史記·屈原列傳》又載：“屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。”[22]姜亮夫《重訂屈原賦校注》考證：“左徒蓋即春秋以來之莫敖…屈子以三閭之鄉大夫進為左徒。”[25]莫敖“可能與楚之宗教術語有關，而又是世職，似乎有點與社會史上所謂的祭司長之類相似，是參國事的三巨頭（軍長、政長、宗教長）。祭司長是個決策者，與后世史職相似，總起來看是巫與史合流的人，所以屈子行事，也頗于巫史有關。”[26]

正因其巫史的身份職能，在《離騷》文本中，屈原有通過祭祀通天以決定嫌疑之意。《尚書·洪范》記載：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”[27]古人對大事的決策是十分審慎的，一般先自行謀慮，再聽取眾人意見，而后再通過占卜決疑。《離騷》大致也遵循了這么一個流程：《離騷》開篇先自述身世及內心的憂慮。次而從“女孌之嬋媛兮”勸說屈原“世并舉而好朋兮，夫何梵獨而不予聽”開始，聽取他者的建議。面對內心的掙扎、女簍的勸告，屈原依舊無法決疑。最后，屈原開始謀及卜筮。“就重華而陳詞”以下先問歷史前事，“跪敷社以陳辭兮”后又開始進入神界漫游。而遇重大決策，卜筮可能不止一次，如《尚書》所謂\"三人占，則從二人之言”[27]。何易展認為《離騷》中形成了自下而上的“三求女”系統，這些神女具有掌握生死禍福或生殖等職能，可作為郊禖禮御的對象，因此《離騷》該部分就可視為一種祭祀通天的占卜儀式[28]。屈原三次求女都未成功，始終處于一種猶疑周游的狀態，所以接下來“索茅以筵簿兮，命靈氛為余占之”，明確表達希望靈氛為其決疑的訴求。在與靈氛的一番對答之后，仍“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑”。復又告巫咸，“巫咸將夕降兮”，給出了回答。洪興祖云：“初疑靈氛之言，復要巫咸，巫咸與百神無異詞，則靈氛之占誠吉矣。”[1]這頗合上古時期的決策占卜流程。裘錫圭在《關于殷墟卜辭的命辭是否問句的考察》中指出：“在殷墟卜辭的全部命辭里，我們現在能夠確定是問句或非問句的命辭只占一小部分。在承認問句可以不帶句末疑問語氣詞的前提下，大部分命辭可以看作陳述句，也可以看作是非問句。”[29]屈原所問也即“去與留”的問題，正如王逸謂：“屈原舒肆憤懣，極意陳詞，或去或留…”[1]可見《離騷》大部分篇幅都可視作屈原為了決策去留所作的祭祀占卜儀式。

（二）高冠的祭祀功能

既然《離騷》后半多涉巫術占卜，那么其中的香草、服飾等就極可能為祭祀的道具。香草的祭祀之意不言自明，過往學者對《九歌》中香草的巫祭有較多論證，《離騷》作為和《九歌》等互文文本，其香草亦有祭祀功用，如屈原在請求靈氛為自己占卜時，就需要“索茅以筵簿兮”，夐茅即一種香草，用于占卜。巫祝在祭祀通天之時也需要穿戴華美的服飾以娛上神，冠即為其中一種，過常寶直接指出：“岌岌高冠這一意象亦來自巫術祭祀。”[30]

但需要強調的是，“高冠”不僅是文學意象，更是巫術祭祀的寫實性道具。葉玉森認為甲骨文之“王\"字“蓋王本象古冠形，皇為后起字，仍增一冠形于上，象后制之冕，并以王為聲。知古代皇王，表異于眾者，惟冠冕為顯著矣。”[31]“王\"的甲骨字形有幾種，其中“”[32]這樣的字形確有“冠冕\"之形。葉玉森這樣解釋不無道理。正如《國語·楚語》中所云“觀射父論絕地天通”，古代經歷了從“民神不雜”到“民神雜糅”再到恢復巫溝通天地的特權三個階段[33]，溝通天地逐漸固定為專人的特權。許慎言：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也。”[24]上古之王恰是這樣一個兼具溝通天地能力的巫之職能的人，其象征溝通天地能力的“冠也因而成為其異于眾者的標識。

上古這種增高以通天的標識成為民族的記憶，潛藏在集體無意識理念之中，為后世歷代帝王所沿襲。《尚書·金滕》曰：“王與大夫盡弁。”孔安國傳曰：“皮弁，質服以應天。”[27]前述出土文物圖3中描繪了巫師即擊鼓者以舞蹈祭祀的場景，其冠也是獬豸冠類的特殊冠式。至漢代，更有直接名為通天冠者，《后漢書·輿服志》記載：“通天冠，高九寸，正豎，頂少邪卻，乃直下為鐵卷梁，前有山，展筩為述，乘輿所常服。”[14]通天冠又名高山冠，其山形紋與高聳的形制都蘊含著通天之義，《白虎通》曰：“天以高為尊，地以厚為德。故增泰山之高以報天，附梁甫之基以報地。”[34]古時天子封禪亦選高處。《說文解字》云：“岌，山高貌，從山，及聲，魚汲切。”[24]“崔嵬”亦從山，或暗示屈原高冠的山形元素，與通天有密切的關系。綜上可見，“冠”“山”“王”之間形與義的勾連無不暗含屈原“岌岌”“崔嵬”之形容中蘊含的通天深意，高冠和諸多香草也都是屈原修能、通天的輔助道具。

三高冠為幟：民族與貴族的精神象征

在屈原通過巫術占卜決定去留的過程中，高冠（獬豸冠）的楚民族屬性和貴族身份屬性已經透露其民族意識、親親之義以及異于普通人的貴族精神，并在潛意識中暗示了屈原的最終選擇和結局。

（一）民族意識與親親之義

通過上述屈原高冠考辨可知，屈原所戴之冠可能是極具民族辨識度的獬豸冠類。正如《左傳》中記載的楚囚，即使被俘也要戴著自己民族的南冠，屈原即使被貶，亦不曾忘記自己的民族身份。既然戴獬豸冠類冠是楚國巫師、貴族間的風尚，并不是屈原自創，正如周秉高指出的“戴高冠，表特異，似乎并非屈子個案，而是楚人風俗如此”[35]，可見屈原所戴獬豸冠類的“奇冠”（法冠）并未異于楚之服冠，其雖可顯示屈原與流俗群小不同，蘊含了其身份之奇及以異于眾，有王逸所謂之“自潔”的一面，但更多的則顯示了屈原對所仕之職任的“敬畏”和“莊穆”之情，即對民族和國家責任的擔當。這種忠于楚國的民族精神無疑深藏著《離騷》潛喻的“親親之義”。

回到《離騷》的文本語境，我們可以進一步看到這種解釋的邏輯性。與該句相關的上下文如下：

進不入以離尤兮，退將復修吾初服。制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。//不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。//忽反顧以遊目兮，將往觀乎四荒。雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲。1]

這一語段總體表達了君不知我，但我仍自修自潔、不忘故土、永不改志的決心，其中暗含了屈原的三層意思及三個選擇。第一層，屈原說既然我不得進盡忠言，那就過“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”的隱居生活。緊接著第二層又說，君不知我，可我實在忠貞：外飾上戴楚冠、著楚服，不變楚人身份，此為忠;內在上芳澤雜糅、昭質未虧，彰顯品德高潔，此為貞。正如王夫之所注：“君雖不知，而吾道自存。”[5]第二層的四句分為兩層意思理解，恰好構成《離騷》中“內美—修能”的雙重結構，這進一步證明，“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離”不能和后兩句合為一層語義而以“自潔”概之。第三層則是屈原的第三個選擇，即“忽反顧以遊目兮，將往觀乎四荒”，五臣云：“觀四荒之外，以求知己者。”[1]屈原有機會離開楚國廣求知己，但他最后卻說“雖體解吾猶未變兮”，可見屈原最后選擇的是第二種，即仍著楚服、留楚地。“高余冠之岌岌兮”一句之所以如此深人人心，也正在于其中潛藏著一種忠貞愛國的意涵。

而屈原之所以不愿離開楚國，更深層的原因是其深厚的“親親之義”。屈原開篇“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”即強調自己的身世血緣，可見其對自己宗族血緣的珍視。而他戴楚之獬豸高冠則加強了對這一血緣關系的確認，也就暗示了屈原不能、也不愿離開楚國的心結所在，正如王逸所說：“然原初未嘗去楚者，同姓無可去之義故也。”[1]何易展認為：“《離騷》中反復揭示牢騷怨艾而又忍而不能舍，其原因即在昭示其‘親親之義’，并欲以此震聵楚王。”[36]中國古代詩歌的發生與情志密切相關，從獬豸冠的民族屬性來說，屈原戴獬豸高冠體現的是民族意識;從屈原的貴族身份屬性來看，此番舉動更是出于人之常情，即親人有錯但不忍離去、家園垂危亦不愿另擇良木的血緣親情。這是在戰國諸子游說于各國時屈原仍“不知變通”地死守楚國的原因。

（二）貴族精神的符號表達

高冠是屈原表現內美的外修符號，蘊藏著屈原不降志辱身的貴族精神。屈原對冠的重視與儒家的服飾觀念相通。帛書《易傳·要》篇中孔子云：“吾與史巫同涂（塗/途）而殊歸者也。”[37]雖強調殊歸，但也透露出其發源與巫相關。巫與儒同樣重視服飾，《墨子》曰：“儒者曰：‘君子必古服言，然后仁。”[38]雖是批判，卻也道出儒家將冠服視作行仁道的必要條件。正因如此，才會有子路“君子死而冠不免，遂結纓而死”[22]的行為選擇。《禮記·冠義》曰：“‘冠者，禮之始也。是故古者圣王重冠。”[39]服飾、冠冕十分重要，而“冠”又是服飾中的重中之重，為“禮之始”，象征的是個人精神品格乃至國家社會層面的為政之道。子路“結纓而死”，屈原“高冠長佩”，可以說都是孟子“君子必古服言，然后仁”的具象化演繹。

屈原擁有高貴的血統，并且曾“入則與王圖議政事，決定嫌疑;出則監察群下，應對諸侯。謀行職修，王甚珍之。”[1]正是這樣的出身和經歷，使得屈原在即使被貶、身份和生活發生較大變化時，依舊“尊其威儀”，秉持著貴族精神。黃文煥深刻理解到了這一點，其《楚辭聽直》云：“服之既具，冠益選其高，佩益選其長，不以不吾知而降志辱身也。”[40]屈原所戴之獬豸冠類高冠均為貴族、樂師、法官一類身份較為尊貴的人才能佩戴，某種程度上可以視作屈原不愿降志辱身、始終尊其威儀的符號象征。

自古以來，冠服就是身份、階層的象征。賈誼《新書·服疑》中言：“奇服文章，以等上下而差貴賤。”[41]《釋名》亦曰：“巾，謹也，二十成人，士冠，庶人巾，當自謹修四教也。”[42]體現不同身份者的首服禮制差異。正如葛兆光所論：“由于人們進入了文明時代以來就一直在這些象征中領略和感受這個世界，所以中國古代思想世界中，象征的意味是極其重要的當人們越來越相信‘名'對‘實'的限制、規范和整頓作用時，人們就常常希望通過‘符號’的再次清理和重新確認來達到對‘事實’的清理和確認。”[43]正因“冠”具有身份的指示作用，屈原才會在被貶之時仍強調自己“高余冠之岌岌兮”的形象，通過這種外修之“名”“象”來強化自己的楚貴族身份和精神。由此推演，屈原“復高我之冠，長我之佩”等“整其服飾”的行為，乃出于“尊其威儀”的心理動機，旨在自彰其與“變節易志”及“委曲求全”者之不同。

最后，在屈原看來，冠服與個人行為乃至國家權力、法度也有著直接的表“象”關系。《后漢書·輿服志上》云：“夫禮服之興也，所以報功章德，尊仁尚賢。故禮尊[尊]貴貴，不得相踰，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也。”[14]而作為“首”上之冠，其禮的象征、約束功能更為明顯。《說文解字》曰：“冠，拳也，所以豢發弁冕之總名也，從 ? 從元，元亦聲，冠有法制，從寸。”[24]拳有束縛之意，而篆文增“寸”部件，與“尊”“導”等字同源，更凸顯了其禮法內涵。

君王的著裝是自身威儀的體現，亦是一個國家秩序面貌的引領，只有從外在形象到內在思想表里如一的嚴整規范，才能樹立治理之“象”，從而使百姓各得其所，天下大治。屈原在《離騷》中舉了服飾不整的一個反例：“何桀紂之猖披兮，夫唯捷徑以窘步。”王逸注：“猖披，衣不帶之貌”，“言桀、紂愚惑，違背天道，施行惶遽，衣不及帶，欲涉邪徑，急疾為治，故身觸陷阱，至于滅亡，以法戒君也。”[1]同樣也是承襲了儒家傳統中認為冠服與政治等相關聯的思路，將桀、紂之猖披視為行為猖狂、政治敗壞之“象”。正如晏子言：“衣冠不中，不敢以人朝。”[44]屈原在敘述自己戴高冠、佩香草之后用一句總結“民生各有所樂兮，余獨好修以為常。”可見屈原戴高冠、佩香草包含了“為民生”這一深層邏輯。

天行有常，為秩序與天道的體現。《周易·賁卦》云：“觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。”[45]一個人外表的服飾何嘗不是一種“人文”，觀察其形象，便可知治理天下之道。所以，屈原強調自修，可能也有通過外表的服飾符號來實現自己不違常道、遵循耿介之正道之意，這也與獬豸冠被賦予正直執法之意形成契合。

四結語

通過對屈原“高余冠”之冠服的形制及文化意涵的考察，我們可以進一步明確王逸注本中所謂“以異于眾”的深刻內涵。屈原之所以“高余冠之岌岌兮”，正是想通過整飾法服區別于尸位素餐之群小，其中蘊含的是士人的自我責任擔當、民族情懷和親親之義，而非后來傳統注疏中所言的香草美人式的“自潔”之喻。而屈原所佩之“高冠”為楚之“獬豸冠類”，正合其巫史等身份職任。史載屈原為三閭大夫，掌管王族昭、屈、景三姓事務，類似《周禮》春官宗伯之職，而宗伯正主祭祀之重任，故屈原作為巫師，又通過身著法服（獬豸冠）將自己與一般的士大夫區別開來，顯示了自高的使命擔當和文化宗親心理。

綜上可見，屈原《離騷》中整飾法服的行為雖與楚國尚奇服、重冠飾的文化相關，但不能簡單理解為“自潔”。只有將文本置于“祭祀”場景中，我們才能深刻理解“高冠”的形制特征與通天隱喻的契合性，揭示“高冠”反映的貴族及士大夫精神以及“親親之義”的深層文化心理，進而凸顯屈原作為巫史通神決疑的實踐過程及其合理性。這也在一定程度上修正了傳統注疏對“高冠”的片面解讀，闡釋了傳統文化如《周禮》中“士人建旗”的文化符號性敘事的理性意義。

（致謝：在本文修改過程中，導師何易展對研究中的關鍵性問題提出了啟發性建議，并進行了修改，在此謹致以最誠摯的謝意！）

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Abstract： The connotation of Qu Yuan's poetic line “With towering height my hat I donned” has been commonly misinterpreted as a symbol of“self-purification” based on Wang Yi's annotation suggesting“distinction from the multitude”. However， historical commentaries and visual representations have either overlooked or misconstrued its true significance. Examining the symbolic logic of sartorial codes in Chu culture reveals that Qu Yuan's tall hat was actually a characteristic headpiece widely worn by Chu nobility，most likely resembling the “ Xiezhi crown” rather than representing individualistic expression. Functioning as a ritual implement for celestial communication in shamanistic practices， the hat's towering form （described as“towering high”） embodies a cosmological conduit，complementing aromatic herbs as ceremonial instruments for Qu Yuan's self-cultivation and divination. Furthermore， the hat’s ethnic and status manifest Qu Yuan's aristocratic ethos of unyielding integrity and loyalty to Chu， subtly presaging the inevitable resolution of his shamanistic dilemma.

Key words： Qu Yuan; Li Sao ; tall hat; Xiezhi crown

（責任編輯：武麗霞）