《王質爛柯》與《瑞普·凡·溫克爾》的跨時空體比較研究

[中圖分類號]I207.4 [文獻標識碼]A 【文章編號12097-2881（2025）23-0037-05

《王質爛柯》出自南朝任昉的《述異記》。其最早雛形見于東晉虞喜的《志林》，北魏時期酈道元在《水經注》卷四十《浙江水》中引《東陽記》對該故事進行了重構。至南朝，任昉對該故事加以整理與增刪，《王質爛柯》的情節與細節才得以定型，后世傳本亦多以任昉版本為基礎。《王質爛柯》的核心情節為：主人公王質入山遇仙，因食“似棗核之物”而跨越時空，醒后返家，發現已無同時代之人。這一情節容易讓人聯想到華盛頓·歐文的知名短篇《瑞普·凡·溫克爾》。

目前，學界對《王質爛柯》的研究相對薄弱，現有成果主要聚焦于故事演變與文學意象分析，認為“觀棋爛柯”的故事在接受視野中不斷演化，逐漸符號化、世俗化，成為隱逸藝術母題及主題譜系中的一個因子[]。國內對《瑞普·凡·溫克爾》的研究始于1983年：有學者聚焦其歷史文本意識，認為該故事蘊含國族建構、作者華盛頓·歐文對時局的態度等多重內涵2；亦有學者從女性視角解讀，指出以瑞普太太為代表的女性所遭受的不公[3；另有研究將其與《桃花源記并詩》《賈奉雉》等進行比較，認為這些作品在理想追求方面存在諸多共性，反映出人們對超越時空限制的向往。然而，就情節相似度而言，這些被比較的文本均不及《王質爛柯》，且尚無研究對兩部作品的跨時空情節及意義展開細致比照。本文擬從兩部作品的跨時空情節切人，分析主人公的出走行為及其動因，探討中西方時空觀念與媒介的異同，并闡釋這些異同形成的主要原因。

一、不同跨時空情節的相同結構

《王質爛柯》與《瑞普·凡·溫克爾》的主人公均發生跨時空行為，二者在敘述結構及細節上呈現高度相似性。正如卡爾維諾所言，時差敘事、仙鄉淹留的出現，本質是對現實時空的重構，這類題材在各國民間故事中普遍存在：主人公進入另一世界，自我感覺這段經歷時間很短，歸來時卻發現已過去很長時間，故鄉早已面目全非[4。《王質爛柯》的跨時空情節構成故事主線，而情節恰是“故事結構的主干、人物、環境的支撐點\"[5]。以此為支撐點，故事構建起順敘結構，主線情節可劃分為四部分：起因——入山；發展——奇遇；高潮一時空巨變；結果一回歸現實。“入山”是故事的起點。《王質爛柯》開篇即明確故事發生的時間、地點及主人公入山緣由：“信安郡石室山，晉時王質伐木。”其背景介紹直白清晰，但未對主人公進行具體刻畫，淡化了王質的身份信息。發展階段，王質偶遇非世俗之“人”；高潮階段，王質服食非世俗之物，實現時空跨越；最終，回歸真實時空的王質返家，發現同時代之人都已不在人世。

與《王質爛柯》相似，《瑞普·凡·溫克爾》同樣采用順敘手法，其跨時空情節亦可歸結為四部分：瑞普因逃避勞作與妻子嘮叨而入山；發展階段，瑞普偶遇非世俗的怪人；高潮階段，瑞普與怪人接觸并偷飲其酒，由此完成時空跨越；結果階段，瑞普回歸真實時空，雖不情愿卻仍返家，發現同時代之人多已離世。

《王質爛柯》與《瑞普·凡·溫克爾》情節結構的相似性，在關鍵時空變化環節體現得尤為顯著。巴赫金指出：“傳奇時間的一切時間點全是受著‘機遇時間’的支配，整個這種時間都是由偶然的同時性和偶然的異時性組成的，是非理性力量干預人類生活的一種特殊的時間，這一時間的主動權不在人，在于偶然。”兩部作品中，主人公王質與瑞普均偶遇非世俗之“人”并實現時空穿越，其相遇過程完全處于偶然狀態，主人公沒有主動權。《王質爛柯》中山中童子的出現毫無預兆，相遇的走向由童子主導，一句“何不去”便終結了王質的遇仙經歷；《瑞普·凡·溫克爾》中身著古代荷蘭服飾的怪人同樣突兀登場，以突然呼喊瑞普名字的方式開啟互動。作為奇遇的核心角色，童子與怪人未賦予相遇任何必然性，其突兀出場反而強化了故事的偶然性，卻也由此增強了敘事的真實感。正如王青所言：“凡人隨時都可能被一個仙人引領或者純粹出于一個偶然機會進入到神仙境界中去。”8這種偶然恰與現實中“意外事件隨時可能發生”的體驗相契合，從而達成擬真效果。最終主人公的歸鄉亦如奇遇般非主動選擇，而是受外力驅使的被動結果，進一步印證了跨時空進程中“人無主動權”的特質。

此外，兩位主人公均因取用非世俗世界的物品而完成時空跨越。韓斐指出，由于時間系統的差異，存在兩種隔絕的空間，需借助媒介連接并行的時間體系，以破除神仙與人間的空間壁壘]兩部作品中，“似棗核之物”與“酒”便是連接不同時空的媒介。當媒介發揮作用時，故事中的時空可劃分為三個層次：其一為現實生活時空，此時空遵循自然規律流逝，《王質爛柯》中的斧頭與《瑞普·凡·溫克爾》中的槍即存在于此；其二為仙境時空，即《王質爛柯》中童子對弈唱歌的場景與《瑞普·凡·溫克爾》中怪人玩九柱戲、飲酒的場景；其三為主人公的心理時空，王質專注觀棋聽歌時，其心理時空與仙境時空相融[]，瑞普隨怪人進入圓形劇場、幫忙放下酒桶并飲酒時，心理時空亦融入仙境時空。

二、跨時空外殼下的逃避敘事

《王質爛柯》與《瑞普·凡·溫克爾》均借主人公的跨時空經歷，展現了作者對現實痛苦與沖突的逃避。

《王質爛柯》的故事背景設定于晉朝。這一時期國家短暫統一后又迅速分裂：內憂層面，晉朝宗室爆發“八王之亂”；外患層面，入徙塞內的游牧民族乘機起兵稱帝，全國陷入分裂混戰。亂世之中，生命的渺小與易逝愈發凸顯，普通民眾內心深處對安穩生活的渴望與對亂世的逃避，為道教的蓬勃發展提供了土壤。道教主張生命永續，契合了民眾對“不死”的心理期待，其“長生神仙信仰”與“現世末世論”等觀念，進一步貼合了大眾的避世心理。在此基礎上，在晉朝的官方哲學、官方意識形態里，完全摒棄道家哲學的理論是不存在的[]。道教的深遠影響，推動了《王質爛柯》這類六朝志怪小說的繁榮。從作者個人際遇來看，任昉身處政局動蕩之世。他生于南朝宋，歷經齊、梁二朝，入仕后亦遭遇挫折，“昉由是終建武中，位不過列校”]。在時代背景與個人經歷的雙重影響下，任昉將《王質爛柯》的故事背景設定于晉朝：主人公王質歸鄉時，同時代之人已盡數消逝一一他避開了這數年中的紛擾與動蕩。這種情節設定，恰是作者逃避心理的文學投射。

《王質爛柯》在描述時空變化時模糊處理了時間，以“俄頃”這一模糊時間概念實現敘事過渡，這一手法契合魏晉南北朝志怪小說的模糊敘事特征。作者將渴望成仙、超脫世俗的意象投射于時間框架中，既體現任昉對時間的理解，也生發出與道教相關聯的超凡感。此外，梁武帝時期儒釋道逐漸融合，因此小說中“俄頃”的時間表達亦與佛教“時空虛無”的思想相契合。《金剛經》有載：“何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影；如露，亦如電，應作如是觀。”[12]從這一視角審視故事，主人公王質超越生死，“俄頃”之后，世間已歷未知歲月，同時代之人盡數離世。

有學者認為，魏晉南北朝涉及相對時間的故事在敘事空間上存在特定特征：展現社會環境的大空間常被略寫，具體場景的小空間也以“某山”“某寺”“某家”等表述簡略帶過，其地理位置、自然風光及陳設布置等細節則付之闕如[13]。而《王質爛柯》開篇即明確故事發生的具體朝代，并指明場景的具體地理位置一“信安郡石室山”。任昉的這一設計使真實空間與虛幻空間相融合，既增強了敘事的真實感，又巧妙避開了對政治內容的直接涉及。

《瑞普·凡·溫克爾》中，華盛頓·歐文的逃避心態及對生命的態度亦通過主人公的言行貫穿敘事始終。歐文首先描述瑞普無法忍受妻子，總想設法避開她：“這會招來他老婆的一通新的攻擊；到了這時，他也就只能撤退，撤退到家門的外邊。”[4]后續瑞普與妻子的沖突升級，“這樣終使瑞普被拖到絕望境地；這時逃避地里勞動與妻子吵鬧的唯一辦法便是槍一荷，溜入山林里去”[4]。而正是這種躲避行為，為后續遇仙、時空變遷等情節鋪平了道路，亦暗合了對革命與政治變革的逃避傾向一一瑞普飲酒昏睡后醒來時，世間已過去二十年。

《瑞普·凡·溫克爾》中，歐文將瑞普的沉睡時間明確設定為二十年，且特意點明這二十年恰是美國獨立戰爭前后。瑞普醒來后，對世事變遷的反應遠不及擺脫婚姻枷鎖的欣喜：“州郡帝國的動蕩變化對他始終不生多大印象；但有一種專制他卻長期深有體會，那就是一裙衫統治…已從婚姻的枷鎖之中掙脫出來…所得解放的喜悅表示。”[4瑞普對政治、革命的態度正是代表了作者歐文的態度。歐文細致描寫了20 年人類世界的巨大變化，“成排成排的新房陌生姓名一窗戶里的面孔也全是陌生面孔切都成了陌生的了”[14]。自然環境卻與二十年前毫無二致：“那山明明就是那喀斯基山一一那白浪滔滔的哈得遜河也正在那遠處流著一一這里的每座山丘、每道溪谷也都沒改變半點。”[4這種自然與人類社會的鮮明對比，暗含著對穩定的向往與對變遷的疏離。

歐文并未詳寫美國獨立戰爭，而是通過跨時空情節讓瑞普徹底錯過這一歷史節點，轉而聚焦其蘇醒后回歸社會的狀態一一這一處理恰體現出他對北美殖民地掙脫英國殖民枷鎖、進行國族建構這一波瀾壯闊時代的保留態度[2]。瑞普回歸村莊后，面對全然陌生的一切，“一切都成了陌生的了，他的心神頓感不安”[14]。當他匆匆前往常去的客棧，往日的寧靜已被哄亂與爭吵取代，人們見到他的第一句話便是詢問其政治立場：“你是聯邦政府支持者還是民主黨黨員”[14]，卻無人關心他的來歷。最終，瑞普得知妻子已逝，他永遠擺脫妻子的嘮叨，生活重回“舊日的漫游與習慣”[14]，依舊無所事事卻安然自若。正如小說中所言，“畢竟不是政治人才，州郡帝國的動蕩變化對他始終不生多大印象”[14]。他在睡夢中避開了戰爭，回歸后亦不參與政治，最終成功逃離了政治紛爭。

歐文將時空變化設定為二十年，亦暗含對北美人民族身份變化的思考。在文學修辭語境中，睡眠常被視為死亡的象征[15]，瑞普的沉睡可作此解；其名字縮寫“RIP”（RestInPeace）亦構成暗示死亡狀態的線索。二十年沉睡后的蘇醒，如同獲得重生一一他由此獲得全新的美國公民身份。但就身份轉變而言，瑞普的變化并非僅丟失英國身份、獲得美國身份這般簡單，而是多重身份的交織，涵蓋自我身份定位、個人政治身份轉變及民族身份的轉型與定型等[。其中，民族身份的轉型如一條暗線貫穿敘事。故事中多處出現荷蘭元素：瑞普的荷蘭祖先、山中老人的古代荷蘭服飾、九柱戲等，然而瑞普蘇醒歸鄉時，北美殖民地已擺脫英國殖民統治，新興美利堅民族已然形成。客棧里的村民已完全接納美國公民身份，浸潤于美國民主精神之中，皆在討論政治，無人提及荷蘭后裔的身份。這種對民族身份的回避，正如劉敏霞所指出的，可視為獨立戰爭雖改變了美國人的政治身份，卻未能賦予他們明確統一的民族身份[。成為新國家公民卻缺乏清晰的民族身份認同，這讓以瑞普為代表的荷蘭后裔在新國家中顯得格格不人：他們雖在客觀上成為美國公民，精神與價值理念卻始終游離于時代之外，凸顯出荷蘭后裔因文化認同困境產生的逃避與懷舊情結。因此，鄒心勝認為，這二十年的沉睡可視為荷蘭后裔對現實的逃避一一面對荷蘭身份與文化的失落，他們在生活心態上選擇回避[1]。

兩篇故事因宗教影響及作者自身的逃避心態，形成了相似的跨時空情節結構與細節。跨時空在現實中雖不可能發生，卻在虛構的故事世界里具有敘事真實性一作者正是借助這一情節，勾勒出人的生存心理狀態。

三、跨時空的媒介使用

除時間設定的模糊與具體之別外，《王質爛柯》與《瑞普·凡·溫克爾》促成時空變化的媒介亦存在差異：前者以“類似棗核之物”為媒介，后者以“酒”為媒介，這種差異恰折射出中西方文化精神的分野。

《王質爛柯》中，王質蘇醒后發現斧柄已朽—一這一物品在真實世界中隨時間流逝而腐朽；但他本人服下類似棗核之物后，據結尾“無復時人”的描述可推斷，其容貌仍保持當年模樣。這意味著王質已置身于時間的固有規律之外，而這正與道教“凡人可通過服食丹藥實現長生”的理念相契合。“似棗核之物”的道教屬性可從多重線索印證：贈予此物的仙人以童子形象出現，而童子在道教語境中多為道士弟子，且此物極可能是道教煉制的丹藥——道教典籍中對棗核狀丹藥的記載屢見不鮮。《抱樸子》卷四《金丹篇》載：“第八之丹名伏丹，服之即日成仙也。以此丹如棗核許，持之，百鬼避之。”《后漢書》卷八十二下亦載：“孟節能含棗核，不食可至五年十年。”[19]即便非道教典籍的《漢武洞冥記》卷一也提及：“都夷香，如棗核，食一片則歷月不饑。”[20]這些記載中棗核狀物品的形態與“服食后耐饑、延緩時間影響”的作用，與王質的經歷高度吻合。由此可見，棗核狀物品在道教語境中實為成仙丹藥的象征，承載著道教“通過修煉服食金丹以求長生”的核心思想——這與道教“欲成天仙，必賴金丹”[21的理念一致。

在道教語境中，此類靈丹與仙人唯有在遠離凡世的山中可尋，這一設定或與古代高山崇拜相關。《紫陽真人內傳》記載，周義山為習得葛氏道仙術，遍歷名山以會諸真人；葛洪在《抱樸子》中亦多次強調金丹煉成后需入山：“此道至重，百世一出，藏之石室，合之，皆齋戒百日，不得與俗人相往來，于名山之側；合此金液九丹，既當用錢，又宜入名山；是以古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中。”[8]名山被視為隔絕世俗、接通仙境的場域，這也解釋了《王質爛柯》中王質“入山遇仙”的情節邏輯—一山不僅是空間背景，更是道教“凡俗與仙境相通”的文化符號。

《瑞普·凡·溫克爾》中作為媒介的“酒”，則與西方酒神精神深度關聯。在麻醉飲料的作用下，酒神激情得以蘇醒，人會逐漸進入渾然忘我的狀態[22]。故事中，瑞普“禁不住又去再試，這樣一杯一杯，竟不可止終于使他神志昏昏，不勝酒力，眼花頭暈，愈來愈支撐不住，完全陷入一場深深的酣睡之中”[4]，這段描寫精準呈現了酒神精神的作用：他被酒吸引，飲下后進入忘我的沉醉之境。這正契合尼采的觀點：“酒神的本質，把它比擬為醉乃是最貼切的。”[22]赫麗生亦指出，狄奧尼索斯崇拜的實質是陶醉，這種狀態被視為神的感應[23]。

作者對瑞普蘇醒后的自然環境描寫，更強化了酒神精神的意涵：他發現自己躺在綠山丘上，“正是一個艷陽高照的可愛早晨。小鳥正跳躍吱喳于叢植灌莽之間，一頭蒼鷹也在迎著清冽的山風，高高盤旋天際\"[14]。這一場景恰如尼采所言：“酒神的魔力使得疏遠、敵對、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解。”[22]在酒的作用下，瑞普與自然融為一體，避開了獨立戰爭的紛擾，顯露出不帶文明印記的本真形象。

故事雖明確寫出瑞普入山打獵時聽到轟隆隆的聲響：“瑞普不時聽到陣陣的滾動聲，其響殷殷，有如遠處在鳴雷無非是高山上雷陣雨時的那種悶雷聲音。”[4]而赫麗生提出，酒神狄奧尼索斯的崇拜及其神話始終留存著人們對閃電與火一般突如其來的神靈顯現的記憶，他作為神“顯現”的標志性場景正是一場顯著的雷暴[23]。

安塞斯特里亞節是古代雅典與酒神狄奧尼索斯相關的宗教節日，持續三天，分別為“開桶日”酒盅日”“瓦缽日”。節日第一天，雅典人會將美酒運至酒神圣地開桶品嘗。《瑞普·凡·溫克爾》中，瑞普遇到背負酒桶的老者，隨其來到“凹陷空地，仿佛一小型露天劇場”[4]這與公元前6世紀初建成的狄奧尼索斯大劇場（酒神劇場）特征吻合。

瑞普遇到的老者及劇場中模樣古怪的人，或許是已故的亨利·哈得孫與其“半月號”的船員一一這些怪人身著古代荷蘭服飾，玩著九柱戲，故事末尾亦提及：“喀斯基山上向來便有異人出入其間。又說，據稱那位偉大的亨利·哈德遜，此河和此地的最初發現者，就曾一連二十年始終在那里堅持了一種守夜活動，所用人員即其‘半月號’的水手。”[4]在古雅典觀念中，安塞斯特里亞節第二天“酒盅日”，死者鬼魂會重返人世。赫麗生提到希臘諺語：“滾出門去，你們這些刻瑞斯（Keres）！花月節已經過了！”[23]蘇伊達斯解釋此語暗示“花月節，鬼神在城里到處游蕩”[23]，即“在酒盅日，他們相信死者的鬼魂在這一天會回到人間”[23]。酒神節的活動具有撫慰性：“狄奧尼索斯既是植物神、酒神，又是自然界死而復生之神，所以花月神的歡樂和宴飲沖淡了人們對鬼魂的恐懼。”[24]這與瑞普的經歷呼應：他初見怪人時“心神恍惚，雙膝打顫”[14]，心生恐懼;但在怪人飲酒的氛圍中，其憂懼逐漸消散。

綜上，兩部作品分別顯現出東方道教與西方酒神文化的影響。盡管文化精神有別，但二者均認可人需借助媒介實現時空穿越，這一認知超越了民族與宗教差異，構成人類敘事的共通性。

四、結語

本文從跨時空情節的細節特征、形成原因等方面，對《王質爛柯》與《瑞普·凡·溫克爾》的跨時空敘事進行比較。研究發現，盡管兩篇故事分屬不同文化，相隔千年時光，且在不同宗教文化影響下形成了相異的時空觀與媒介選擇，但在對“現實面前人的逃避心態”等核心內容的書寫上呈現出諸多共識。本研究通過這一對比，旨在論證中西方民族雖存在諸多差異，卻仍擁有共通價值及相互理解的基礎。

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（責任編輯陸曉璇）