思想，在當(dāng)下與永恒之間

伯納德·威廉姆斯在《為什么哲學(xué)需要?dú)v史》中寫道：“‘缺乏歷史感是哲學(xué)家們的遺傳通病……因此從現(xiàn)在起，歷史的哲學(xué)思考是必需的，與之相伴的是謙虛的美德。’尼采于一八七八年寫下這段話，但時至今日這些話仍然非常有必要說。的確，當(dāng)下許多哲學(xué)比以往任何時候都更加徹底地非歷史。”雖則他講出的這番話，主要是針對分析哲學(xué)的那種“提純”，但還是有助于觸類旁通地提示我們，研究古代思想并非只是哲學(xué)的任務(wù)，也同樣屬于歷史學(xué)的任務(wù)。

其實(shí)對于孔子這類思想家的研究，一向分為哲學(xué)式的沉思路數(shù)和歷史式的考證路數(shù)，或者，以我曾工作過的社科院為例，也一向分為哲學(xué)所中的哲學(xué)史路數(shù)，以及歷史所中的思想史路數(shù)。只要都能搞得好，這兩種不盡相同的方法，不僅不是相互抵觸、互不服氣的，還完全可以做到各有千秋、各擅勝場，要么就干脆昂起首來，專心發(fā)揮哲學(xué)家的飛揚(yáng)想象，從宏觀大局來理解問題，要么就索性低下頭去，注重發(fā)揮史學(xué)家的心細(xì)如發(fā)，從字里行間來探索問題。而無論哪一種，都同樣可能給我們帶來驚喜。

當(dāng)然這樣的分野，也會帶來相應(yīng)的問題：一旦我們把歷史學(xué)家的家法，落實(shí)到對于思想本身的研究，那么，究竟可以預(yù)期什么樣的收獲，又可能遭遇哪方面的限制呢？比如——還是以對于孔子的研究為例——我自己在反復(fù)研讀《論語》的時候，就曾經(jīng)多次跟弟子感嘆過：如果從“歷史語境主義”的要求來看，這本書實(shí)在是被太過地“提純”了，由此，雖說也能確定某些“子曰”的發(fā)言場景，然而這些“見首不見尾”的材料，終究還是不可能支撐我們?nèi)ハ胂笠槐具€原生平的“思想發(fā)展史”。

請?jiān)敹撝Ｔ谝环矫妫托闹前l(fā)展的規(guī)律而言，即使孔子確乎虛擬地區(qū)分過“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”。然而，他又曾明確地表白過，自己并不是那種“天縱聰明”的人：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”既然這樣，只要我們循著常理來推測，他那種“學(xué)而知之”“敏以求之”的心靈，就理應(yīng)展現(xiàn)出發(fā)展的“過程性”來，這應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為他對于某些重大問題，起先并不是“這么看”的，到后來才轉(zhuǎn)念“那樣看”了——而且，也正因?yàn)樗髞怼澳菢涌础绷耍懦闪宋覀兯J(rèn)識和尊崇的孔子。

這類的對于思想“過程性”的研究，也許國內(nèi)學(xué)界最為熟悉的，就是那些占據(jù)主流的“馬哲史”了；說白了，它的主要宗旨就是要來厘清，究竟有哪些不符合主流的話，別看也是由“革命導(dǎo)師”親筆寫下的，卻是在馬克思還沒成為馬克思時，所講出來的不大嚴(yán)謹(jǐn)或者不夠成熟的話。甚至，對于這種發(fā)展中的“過程性”，還可同樣舉出佛祖的例子，也就是說，即使對于供在寶殿中的釋迦牟尼，我們一旦回想到他的“菩提悟道”，也同樣能領(lǐng)悟到他的“過程性”，知道這位凈飯王的太子，也有過陡然而幡然的轉(zhuǎn)折，所以他后來的那種“徹悟”，也不妨說就是某種“悔悟”。

可在另一方面，畢竟像《論語》這樣一部書，又只是由孔門弟子乃至再傳弟子，慢慢地提取、記錄和編纂起來的，而且唯其如此才會得名曰《論語》，如同趙冀在《亥馀叢考》中所解釋的：“語者，圣人之語言，論者，諸儒之討論也。”既是這樣，我們單從《論語》一書的字面上，實(shí)在看不出多少前后不一的錯訛或者斷裂了。在這一點(diǎn)上，它是完全不同于后世的《海德格爾全集》，或者《維特根斯坦全集》的，因?yàn)樵谀切┩沓龅臅校^“前期”和“后期”都是涇渭分明、歷歷在目的。事實(shí)上，由于孔子的學(xué)生是相繼入門的，而那些負(fù)責(zé)集成《論語》的編者們，又主要是他到晚年才收下的學(xué)生乃至又師從那些學(xué)生的再傳弟子；那么由此就不難想象，即使他當(dāng)年有過思想的“發(fā)展史”，那些后生也根本無從了解這樣的過程。這當(dāng)然也就邏輯地意味著，再到了兩千五百年后的今天，我們受到殘留文獻(xiàn)的前定制約，就更加看不到他那種試錯的過程，似乎他從一開始就是成熟如此的。孔子本人也曾經(jīng)講過：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”這雖是在交代不同的問題，卻也觸及了同樣的知識限制或知識困境。

當(dāng)然，再把話說回來，就算寫不出這樣的“思想發(fā)展史”，也不意味著圍繞著孔子的話題，就不可能再換從其他的角度，去發(fā)揮出相應(yīng)的歷史感來，從而滿足我們饑渴的求知欲。比如，臺灣東海大學(xué)的徐復(fù)觀，就曾從更宏觀的參照系中，勾勒出了思想史中的“周孔之變”，而這種帶有方向性的根本轉(zhuǎn)折，如果用他自己的話來說，正乃在周初宗教中“人文精神的躍動”：“周人革掉了殷人的命（政權(quán)），成為新的勝利者；但通過周初文獻(xiàn)所看出的，并不像一般民族戰(zhàn)勝后的趾高氣揚(yáng)的氣象，而是《易傳》所說的‘憂患’意識。憂患意識，不同于作為原始宗教動機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己做決定。在憑外在的神為自己做決定后的行動，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導(dǎo)引的行動；這種行動是沒有道德評價可言，因而這實(shí)際是在觀念的幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活。‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。”（《中國人性論史·先秦篇》，32頁）很有意思的是，唯其如此我們才多少得以理解，作為一種象征性的敘事場景，孔子竟然時常念叨著“夢見周公”，畢竟由他最終完成的價值轉(zhuǎn)向，是從早前的周公旦那里接續(xù)而來的。

再如，美國俄克拉荷馬大學(xué)的奧伯丁（Amy"Olberding），則又從更細(xì)致的話語分析中，領(lǐng)悟到了《論語》中的道德敏感性，源自從概念上把握倫理典范的努力，而這些典范又是早在理論創(chuàng)立之前，就已在實(shí)踐中被確立和贊賞的。由此一來，奧伯丁也就針對孔子的倫理思想，別具匠心地提出了一種“起源神話”：“通俗地說，我提出的起源神話大概是這樣的。孔子知道他認(rèn)為誰是好人。他的哲學(xué)沖動則是解釋他們?yōu)槭裁词呛萌恕Ｋ麑τ诔蔀楹萌怂钘l件的更抽象表述，不過是試圖將他在好人身上發(fā)現(xiàn)的東西形式化，并且清晰地表達(dá)出來，用更籠統(tǒng)的術(shù)語來描述一種先前已存在且固定的評價。《論語》的作者們?yōu)槲覀冊敿?xì)描述了孔子從人到概念的推理過程，并將榜樣的范圍擴(kuò)大到包括了孔子本人。實(shí)際上，他們似乎將孔子推舉為杰出的榜樣。在孔子本人以及《論語》作者們這兩種情況中，道德推理始于人格的魅力。道德想象力被那些不僅指明了道路而且極具吸引力地引導(dǎo)他人去追隨的人所激發(fā)。簡而言之，《論語》是一份詳細(xì)記錄孔子及其作者如何向自己和他人解釋他們?yōu)楹螝J佩所欽佩之人的文獻(xiàn)。這是一次探尋道德魅力之源的努力。”（Amy"Olberding，Moral"Exemplars in the Analects：The"Good Person is That， Routledge，2011，p.21）這本書對本文的啟發(fā)在于，既然早在孔子之前就存在著道德的行為，而他只是從理論上總結(jié)了這種行為，那么，這本身就屬于一種明確的歷史線索了。而且，我們由此才有可能基于一種歷史感，去理解孔子為什么會說“中庸之為至德，而民鮮久矣”；也就是說，這種“執(zhí)兩用中”“不偏不倚”的道德慎思，早就出現(xiàn)在孔子之前的倫理實(shí)踐中了。

再接下來，也就說到了李軍的《孔子新證》（商務(wù)印書館二〇二四年版），因?yàn)檫@本書也是想要從歷史的側(cè)面，參對著各種傳世的材料與考辨，特別是在作者看來更加可靠的《左傳》，來還原孔子生活過的具體歷史世界，包括種種孔子行跡的廣闊歷史背景，乃至孔子交游的各種人物形象。雖則這樣的一種歷史世界，本來就隱藏在各種密密麻麻而且相爭不下的注疏中了，并非可以單憑想象就足以向壁虛構(gòu)的，然而，一旦借助于細(xì)心的甄選而鋪陳成文，眼下畢竟可以展現(xiàn)得更加詳細(xì)和逼真了。作者甚至試圖根據(jù)特定的歷史語境，來推想講出某些“子曰”的具體時空，以便讀者們更能體會那些話的意涵。由此一來，就算仍然無法勾勒孔子思想的“發(fā)展史”，也畢竟提出了有助于理解某些“子曰”的解說。而我們由此又不免想起，孟子早就說過“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎”，所以作者這樣的寫作動機(jī)，肯定是既合乎古訓(xùn)，又有補(bǔ)于當(dāng)世的。當(dāng)然，這本書是否就此都做到位了，讀者自然可以“見仁見智”。

當(dāng)然，講出某些“子曰”的時間地點(diǎn)，我們是可以一望便知的。比如，像“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”這番話，由于前邊又有“子畏于匡”四個字，其發(fā)言的時空就無疑可以被確定下來。再比如，像“顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也’”這番話，由于既有“顏淵死”“鯉也死”，又有“吾從大夫之后”，其發(fā)言的場景也肯定可以被確定下來。

不過，如果細(xì)細(xì)地加以斟酌，一方面，像“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”這番話，肯定是出自七旬老人之口，因而一定屬于晚年孔子的回顧。可另一方面，這種就大體而言的人生節(jié)奏，雖說有助于理解孔子在某個大致的時間段上都分別獲得了怎樣的特定感悟，卻未必就能支持我們很嚴(yán)格地去反推，他在每一個整數(shù)的時間點(diǎn)上分別經(jīng)歷了何種事件；不然的話，這段話就會被理解得太刻板、太僵硬了，而生命的進(jìn)程也就顯得太前定、太神秘了。由此又不免聯(lián)想到，反而是身為漢學(xué)家的郝大維和安樂哲，竟然想到了要把這樣的人生節(jié)奏，安排成了《通過孔子而思》一書的各個章節(jié)，以便依次去敘述孔子思想中的“學(xué)與思”“禮與義”“民與政”“天與命”“正與圣”“樂與終”……這樣的做法，雖然看上去有點(diǎn)異想天開，而且也不無勉強(qiáng)之處，卻終究算得上是更合理的發(fā)揮。

由此不禁要問，這樣的發(fā)揮究竟合乎什么“理”呢？當(dāng)然就是對于孔子的哲學(xué)式理解了，或者干脆說就是在貼合著一種“哲理”，而由此又不免回想到，我在本文開頭就挑明了，研究像孔子這樣的思想家，“一向分為哲學(xué)式的沉思路數(shù)和歷史式的考證路數(shù)”，或者“一向分為哲學(xué)所中的哲學(xué)史路數(shù)，以及歷史所中的思想史路數(shù)”。無論如何，我們所以要千方百計(jì)地研究孔子，終究還是因?yàn)椋且晃粊児藕庇衅淦サ拇笏枷爰摇Ｖ徊贿^，前邊所講的那種哲學(xué)式的研究路數(shù)和歷史式的研究路數(shù)，一旦被發(fā)揮在這種大思想家身上，也就勢必要陷入某種“解釋學(xué)循環(huán)”。也就是說，一方面，如果想要逼真地理解這些“子曰”，就要先去了解圍繞它們的歷史細(xì)節(jié)，而李軍這本書的確就此做了不少有益的努力；另一方面，你如果想要真正理解那類歷史細(xì)節(jié)，在心里又必須預(yù)裝那些“子曰”的精義，這又是需要接著提醒讀者的。

如果接著申論的話，無論此處所講的這種方法還是那種方法，其所長所短都是連在一起的。也就是說，如果單從哲學(xué)的角度來看，則有時會嫌史事不甚明了；而反之亦然，如果單從史學(xué)的角度來看，則有時又嫌意義未能彰顯。更不要說，一旦過于倚重乃至放縱此種思維方式，那么，在必然也會顯出很多妙處的同時，又會難免暴露出短板或馬腳來，要么就顯得深文周納，要么就顯得想入非非。比如，一方面在我看來，宋儒對于《論語》的很多解釋，有時候顯得只是在故作解人、想當(dāng)然耳；另一方面也不待言，清儒對于古史的恣意存疑，有時候就顯得過于緊貼地面，反而丟失了事物的總體輪廓，到頭來只證明了自己心智的苛刻。事實(shí)上，晚近以來的各種考古發(fā)現(xiàn)，已在很大程度上證偽了后者，而這又使我們油然回想起，至少是根據(jù)不知原本的轉(zhuǎn)述，叔本華正好有過這樣的妙喻：“要估定人的偉大，則精神上的大和體格上的大，那法則完全相反。后者距離愈遠(yuǎn)即愈小，前者卻見得愈大。”（魯迅：《戰(zhàn)士和蒼蠅》）

天啊！如果允許我繼續(xù)發(fā)揮想象，那么，這類還原主義的缺陷正好比在敘述夏洛蒂·勃朗特和簡·奧斯汀的生平時，只去關(guān)注她們在婚姻方面都曾遭遇不順，并不足以令人信服、順理成章地巡繹到她們是如何分別以《簡·愛》或《傲慢與偏見》，來使自己在文學(xué)史上獲得不朽名聲的。而所有這一切的最大變因，都來自當(dāng)時她們手中的那支蘸水筆，以及驅(qū)動著那支筆的、真實(shí)地感觸著人生的思考。是啊，至少是在我們正在研究的“思想史”中，唯有“思想”才屬于最大的、最神出鬼沒的變因，也只有這一點(diǎn)，才使得“思想者”可以是不被決定的。也就是說，只要一位“思想者”還在“思想”著，他或者她，就完全有可能超越具體的時空、溢出具體的歷史條件，而體悟或創(chuàng)造出流芳百世、千古不磨的道理與價值。說到底，這在我們的“思想史”研究中，才是最為玄奧也最讓人著魔的地方！

在這個意義上，正因無愧為一位偉大的思想家，孔子的世界就注定會是“立體”的。也就是說，盡管他接著周公提出的“人生解決方案”，肯定是首先為了解救自己的同時代人，然而，凸顯在那種“解決方案”中的價值理念，卻足以長久流傳到自己的身后，從而成為一種“超時代”的人生理想，并且由此而千古不磨地垂范于后世。在這個意義上，我們也就完全有理由說，孔子是同時生活在“當(dāng)下”與“永恒”之間的，是同時生活在“那個時代”和“一切時代”之間的，而這正是他作為“一代圣哲”之最特異也是最起碼的品質(zhì)。

既然走筆到了這里，也就可以再來回顧李軍《孔子新證》中的一段話，以結(jié)束我這篇小小的讀后感了：

以現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式和方法研究孔子其人其事，始于百年前發(fā)軔的中國新史學(xué)。一九二六年十一月，顧頡剛先后給程憬、傅斯年寫信，提出了“孔子學(xué)說何以適應(yīng)于秦漢以來的社會”的問題。這兩封信以《問孔子學(xué)說何以適應(yīng)于秦漢以來的社會書》為篇名，收錄在《古史辨》第二冊。“顧頡剛之問”是一個上溯千古、下及百年的世紀(jì)之問，涉及兩個相互關(guān)聯(lián)的問題，用顧頡剛的話來說：（一）孔子以保存舊道德為職志，何以他反成了新時代的適應(yīng)者？（二）秦漢以下直至清末，適用孔子一派的倫理學(xué)說，何以春秋時的道德觀念竟會維持得這樣長久？顧頡剛的第一個問題是關(guān)于孔子學(xué)說的承舊與開新；第二個問題是關(guān)于孔子學(xué)說在中國古代社會的普適性意義。時至今日，這兩個問題依然是孔子研究的核心問題。

顯而易見，既然我們至此已經(jīng)明確，孔子勢必會運(yùn)思在“歷史與思想”之間，從而勢必會生活在“當(dāng)下與永恒”之間，那么，我們也當(dāng)然就預(yù)知了上述問題的答案。可即使如此，也用不著馬上就嘲笑說，那些前輩學(xué)人當(dāng)年所追問的，無非是一種短視的或無聊的假問題。無論如何，這樣的思想困擾也并不容易克服，因?yàn)樗泄谝浴皻v史”的某種主義，都難免先天地站在這種相對的立場上，傾向于把一個時代的全部所思所想，統(tǒng)統(tǒng)地歸結(jié)于——不管是歸功于還是歸罪于——那一個具體的、短暫的時代，從而把所有激發(fā)出來的飛揚(yáng)想象，全都拉回那一塊扁平的、可憐的地面。甚至，我們對于這種“歷史主義”的傾向本身，也可以沿用同樣的論述邏輯去反駁，也就是說，把它歸結(jié)于西方在“上帝死后”的惶惑與困頓。又甚至，這種總是擺脫不掉的相對觀念，總還會以各種新潮的時髦形式，冷不丁地就在思想界冒出頭來，以顛覆人類迄今找到的全部價值。

凡此種種，還是源出于一種我們與生俱來的“矛盾”：一個人既然生而為肉體凡胎，就勢必要隸屬于某個具體時空區(qū)間，在很多方面都擺脫不了這種“有限性”；可話又說回來，一個人既然還在頑強(qiáng)地“思想”著，他也就至少還獲得了一種可能性，去哪怕只是有限地超越這種“有限性”。由此又想到，雖說我們眼下所處的這個空前的亂世，也很像是孔子當(dāng)年生活的春秋時代，到處都是合縱連橫的、謀求霸權(quán)的野心，到處都是勾心斗角、爾虞我詐的陰謀，可即使這樣，我還是希望自己進(jìn)行了幾十年的思考，包括自己對于孔子思想的反復(fù)再思考，也同樣能不光是屬于這塊扁平的地面；恰恰相反，這種從古到今持續(xù)了幾千年的長久思緒，總還是可能有助于去打磨、凸顯乃至完善人類的價值觀念，使之真正落實(shí)為一種普適于所有世俗社會的、足以去安頓好子孫后代生活的“人生解決方案”。

日落落日

——緬甸：最長的一戰(zhàn)（1941-1945）

[英]路易士·艾倫（Louis"Allen）著

朱泓源"楊力明"等譯

定價：185.00元（上下冊）

生活·讀書·新知三聯(lián)書店刊行

緬甸戰(zhàn)爭是二戰(zhàn)亞洲戰(zhàn)場關(guān)鍵一役，見證了盟軍與日軍的漫長拉鋸，以及英、美、中、印、緬各懷使命的艱難協(xié)同。親歷者艾倫據(jù)一手史料著成此書，為緬甸戰(zhàn)場權(quán)威之作，書名“日落落日”喻英日興衰，道盡戰(zhàn)爭對各方的影響與歷史反省。