沙畹對泰山信仰的“通”與“隔”

在王朝時期的中國，東岳泰山是朝野上下共同崇拜的第一神山。自周至清，歷朝官方皆有崇祀泰山的典禮，民間至東岳朝山的習(xí)俗亦連綿不絕，泰山深刻影響了中國人的文化心靈。近代海通以來，來華的一些西方傳教士在游記中較早從泰山信仰的角度理解中國人的精神世界。不過，西方學(xué)界真正從學(xué)術(shù)上研究泰山信仰的著作，當(dāng)首推法國漢學(xué)家沙畹的《泰山：一種中國信仰專論》（下文簡稱《泰山》）一書。這部著作是構(gòu)成“沙畹學(xué)術(shù)殿堂的幾塊巨大的基石”之一，一九一〇年在巴黎甫一問世，即受到歐洲學(xué)界的普遍關(guān)注。百年后，閱讀新近出版的該書中譯本，深感沙畹研究中國心靈的獨特眼光，而他在泰山信仰研究上的“通”與“隔”更為引人深思。

一

泰山是華北地區(qū)最高的山，氣勢雄渾，拔地通天。《尚書》稱泰山為“岱宗”，以其為“四岳”之首與“地宗”之首。“四岳”即具有神圣地理意義的東岳、西岳、南岳與北岳，后也作為職務(wù)與氏族的名稱。“四岳”之祭，即祭祀四岳各自的神明。《春秋公羊傳》云：“觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山爾。”其意即只有泰山能在不過一個早晨的時間內(nèi)降雨潤澤天下。《山海經(jīng)》稱泰山為“昆侖”——眾神所居之地。由此可見，東岳泰山神明的信仰體系在上古時期即已經(jīng)建立。

中國人的泰山信仰，主要是對人格化的泰山神明的信仰。沙畹觀察到，“泰山是中國最活躍的神明之一，也是大眾想象中對人世間的事發(fā)揮最大作用的神靈之一”（《泰山》，242頁。下引該書，僅注頁碼）；“泰山信仰是中國最為流行的信仰形態(tài)之一”（22頁），包括官方的政治信仰與民間的文化信仰。三代之前，泰山與早期中國文明的發(fā)展密切相關(guān)，這從大汶口文化時期海岱地區(qū)的考古發(fā)現(xiàn)中可以找到明證。據(jù)說，上古的七十二位帝王曾在泰山與梁父山舉行封禪典禮。“封”即在泰山上舉行的祭天之禮，“禪”即在泰山腳下的梁父山（或其他小山）舉行的祀地之禮。《史記·封禪書》引管仲之言，稱“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉”。管仲所記的這十二家是無懷氏、伏羲、神農(nóng)、炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、周成王，并認(rèn)為他們“皆受命然后得封禪”。三代及以前的帝王在泰山舉行封禪典禮，有展示其權(quán)力天命神授的重要意義，同時也體現(xiàn)他們是集治權(quán)與教權(quán)于一身的“大巫”。泰山作為帝王通過封禮與上天溝通的山岳，因此具有神圣地理的政治象征性。

沙畹研究泰山信仰，源于他對《史記·封禪書》的翻譯。從秦始皇至宋真宗的泰山封禪典禮，表面彰顯政治“大一統(tǒng)”的感恩報功精神，背后隱有主祭者求仙、求權(quán)或求子的個人需求。整個典禮得以實施的一個重要觀念前提，即泰山神明的存在及其感應(yīng)。不過，沙畹未關(guān)注泰山封禪典禮對于政治“大一統(tǒng)”的象征意義，而是意在揭示人們崇奉泰山的心理原因，“澄清山岳在中國宗教中所扮演的一般角色”，闡明“那些使得泰山在目前的信仰以及在歷史中都占據(jù)了尤為顯著的位置的特殊職能”（4頁）。他在《泰山》一書中運用多重證據(jù)和跨學(xué)科方法，以封禪典禮與民間泰山信仰習(xí)俗為門徑，直探中國人的靈魂深處。

泰山神明的出現(xiàn)，源于人們崇拜山岳的宗教情感。人們相信，通過祭祀泰山神明可以獲得致禎祥，而泰山神明也會因為信眾的祈禱而被打動。這種宗教情感與佛教、道教、基督教等宗教的情感是相通的，因為“在所有這些情形當(dāng)中，人們所崇敬的正是主宰者”。一切宗教情感的背后，是人類認(rèn)識到自身是多么脆弱不堪和短暫易逝之后的一種自我心理保護(hù)。換言之，人類發(fā)明了“主宰者”，并在對“主宰者”的信仰下安撫自身的情感，彌補理性認(rèn)識的局限。在山岳崇拜之情感的驅(qū)動下，“這些靈魂的暗流涌動，才是崇拜的基本原則之所在，它們是宗教得以涌現(xiàn)的活力源泉”（242頁）。由此而言，泰山神明是中國人的宗教情感的寄托對象之一，也是中國人以泰山崇拜心理為基礎(chǔ)的文化創(chuàng)造物。在沙畹看來，這是中國人個體的靈魂深處的情感秘密。不過，由于情感不能像純粹的思想那樣可以被剖解，他意識到自己所做的理論分析“永遠(yuǎn)無法觸及某些冥冥之中的力量”（242頁），而這些力量就包括牽引著人們每年前往泰山朝拜的情感之力。沙畹對泰山信仰之宗教情感的解析屬于真正現(xiàn)代意義的學(xué)理研究，既有哲學(xué)的通透，也有史學(xué)的真實。

泰山神明的身份與職能并非一成不變。至少在秦代，泰山從一個身份不明朗的地方神明上升為國家神明。其具有御災(zāi)捍患、保障豐收和生育的功能，而這些功能的發(fā)揮并不以信眾的道德品質(zhì)為前提條件。然而，由于佛教信仰的影響，唐代泰山神明又增加了以信眾之善惡而進(jìn)行獎懲的靈魂審判權(quán)力。盡管泰山神明具有越來越強大的職能，但其只是上天（至上神）的屬臣之一，并沒有超越人間帝王的權(quán)威。沙畹發(fā)現(xiàn)了這一特征，分析稱：“皇帝與泰山神如同兩位上層顯貴，他們地位幾近平等，且由上天任命以確保人民的福祉，一位通過圣明的治理在人們中間建立和諧與美德，另一位通過其控制力在物質(zhì)世界維持良好的秩序。”（8頁）無疑，帝王與山岳神明大致平等的觀念，是泰山信仰與西方奧林匹斯山信仰的顯著區(qū)別之一。

王朝時期的中國人對泰山神明的信仰呈現(xiàn)復(fù)雜的樣態(tài)。以清代而言，順、康、雍三朝定東岳泰山祭禮為國家祀典中的“群祀”之一。雍正帝頗為信仰泰山女神碧霞元君，在圓明園中特為其建設(shè)廣育宮，作為奉祀之所。乾隆帝升泰山祭禮的等級為“中祀”，并將泰山碧霞祠的拈香禮列為常例，但對過去的泰山封禪典禮不以為然。晚清時期，一些山東地方官員前往泰山行祈雨禮，其中清盛、文格等人借機謀取私利，而對泰山神明鮮見誠敬之心（李俊領(lǐng)、張琰：《除魅與離心：晚清泰山祈雨禮的變異》，載《泰山學(xué)院學(xué)報》二〇一三年第二期）。相比之下，四方民眾前往泰山進(jìn)香者絡(luò)繹不絕，大多抱有“心誠則靈”的觀念。然而，泰山信仰禮俗的一個基本真相是，各界信眾均以實用主義為支撐，只求此岸的俗世功利，并無彼岸的超越意識。這種信仰與道教、佛教、基督教等“獨立宗教”的信仰迥然不同，帶有遠(yuǎn)古的巫術(shù)遺風(fēng)。依照楊慶堃先生對宗教的分類，其大致屬于“混合宗教”。對于中國泰山信仰的復(fù)雜樣態(tài)，沙畹在《泰山》一書中只區(qū)分了官方信仰與民間信仰，未進(jìn)行更為細(xì)致的分類討論和個案研究。

嚴(yán)格說來，泰山信仰是一種具有原始巫術(shù)性質(zhì)的山岳神靈信仰，而非沙畹所言的“道教信仰”。在其發(fā)展過程中逐步與道教、佛教、部分民間宗教產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，并被納入前述諸宗教體系之中。它與宗教關(guān)聯(lián)的部分可視為宗教信仰，而其他部分仍是傳統(tǒng)的山岳神靈信仰，二者不可混為一談。因此，作為國家典禮的泰山封禪與祭祀，作為民間習(xí)俗的東岳大帝信仰、碧霞元君信仰等，均不宜列入宗教信仰的范圍。實際上，這一部分泰山信仰作為中國古代“神道設(shè)教”方略的組成部分，與宗教信仰沒有多少關(guān)聯(lián)，更多地屬于“禮”與“俗”。“禮”之為教，雖有宗教功能，但終究不是佛教、道教一類的宗教。

沙畹在撰著《泰山》一書之前就關(guān)注中國之“禮”，但沒有從“禮”的角度討論泰山封禪與祭祀。其將“封禪”音譯為“fong"et chan”，肯定二者是祭祀典禮（sacrifices），并將其歸為“ceremonies”和“rites”。其實，泰山“封禪”是一種帝王祭祀天地的盛大典禮，而非僅是一種儀式。“禮”與“儀”密切相關(guān)，亦有區(qū)別，不可不辨。沙畹在一八九三年撰寫的《中國文學(xué)的社會角色》一文中直言：“坦率地講，對于歐洲讀者來說，禮儀規(guī)則是中國書籍中最乏味的內(nèi)容，關(guān)于喪服、不同的問候方式、文人應(yīng)有的舉止都有非常詳細(xì)的規(guī)定，我們不明白這有什么意義。我們需要更多的自發(fā)性，事先詳細(xì)限定好我們的態(tài)度及感情是荒謬的。”他雖明白中國人看重禮儀正如法國人看重榮譽一樣，但著實不喜歡這種文化觀念。可以說，沙畹對中國文化的經(jīng)歷與領(lǐng)會尚存在一定的隔膜，未能充分理解中國“禮”的含義，也就不容易從“禮”的角度認(rèn)識基于泰山信仰的封禪與祭祀典禮。

二

相對于官方的泰山封禪與祭祀典禮，民間的泰山信仰習(xí)俗具有更為強勁的生命力，自周秦以降傳承不息。尤其是明清時期，民間奉祀泰山神明的廟宇在數(shù)量上逐漸超越官方所建的東岳廟。其中，華北各地供奉泰山女神碧霞元君的泰山廟宇數(shù)以百計，大多由信眾自行捐建。在中國的山岳信仰史上，這是獨一無二的奇跡。

在整個泰山神靈譜系中，除碧霞元君，東岳大帝還有諸多屬神。從其家庭看，有東岳正宮淑明坤德皇后、太子炳靈公等；從其管理體系看，有東岳上卿司命鎮(zhèn)國真君、岳府太尉朱將軍都副統(tǒng)兵大元帥、岳庭七十五司冥官等。沙畹在二十世紀(jì)初的漢學(xué)界率先提出了泰山神靈譜系問題，將泰山信仰研究有力向前推進(jìn)了一步。不過，這一問題十分復(fù)雜，學(xué)界至今尚未完全理清。

值得注意的是，明清時期泰山女神碧霞元君的聲威逐漸超過了東岳大帝。由于佛教輪回觀念的影響，民間信眾普遍認(rèn)為東岳大帝的核心角色是主宰陰間善惡懲罰的“地獄判官”。他們相信人死后魂靈仍在，希望東岳大帝在陰間依據(jù)死者生前的善惡兩業(yè)對其靈魂進(jìn)行公正的審判與獎懲。不過，對于女性信眾而言，東岳大帝的地位不如碧霞元君。沙畹在對北京朝陽門外東岳廟的實地考察中發(fā)現(xiàn)，一些女性信眾在前往該廟朝拜的路途上三步一拜，而她們在廟中虔誠祭拜的至高神乃是碧霞元君。在山東肥城孝堂山的泰山行宮中，沙畹注意到碧霞元君的常規(guī)屬神有子孫娘娘與眼光娘娘，但這三位女神并非總是單獨出現(xiàn)，有時還增配另外六位具有生育保護(hù)功能的女神。他解釋說，“碧霞元君及其陪祀的組合，在華北婦女的宗教生活中發(fā)揮著重大作用，是泰山信仰的核心吸引力之所在”，“男性依其形象造作了神靈之后，婦女又參與進(jìn)來并創(chuàng)造出一個更能滿足她們心愿的神明”（29—30頁）。在沙畹看來，女性信眾創(chuàng)造了泰山女神碧霞元君，并認(rèn)為她比東岳大帝更具有親和力與可信力。

在泰山諸神中，碧霞元君的出現(xiàn)及其地位反超東岳大帝的情形著實令人驚奇。宋代之前，確有泰山女神信仰，但其身份不詳，似有《山海經(jīng)》所言“西王母”的影子。宋真宗因封禪泰山，在岱頂建昭真祠，祀玉女像。明代碧霞元君信仰的興起，實得益于道士的推崇與萬歷皇帝之母李太后的青睞。有明一代，雖然朝廷始終未將碧霞元君祭禮納入國家祀典，一些官員將該祭禮視為“淫祀”的批評之聲不絕于耳，但碧霞元君信仰依靠道士、皇室與民間信眾的共同支持，“由京師，而北直，而江南，漸成為普及全國的民俗信仰”（周郢：《碧霞元君封號問題的再考辨——與閆化川先生商榷》，載《世界宗教研究》二〇〇八年第三期）。沙畹提出，女性信眾創(chuàng)造了碧霞元君，“泰山神因……完成了從一位身份不明確的自然神明最終演變?yōu)橐榔湫詣e而各具道德品性的一位男神和一位女神的過程”（258頁）。竊以為，沙畹并不清楚明代碧霞元君信仰興起的真實動力，也不了解這位泰山女神獲得官方認(rèn)可的正神身份是清代乾隆時期的事情。

晚清時期泰山神靈譜系出現(xiàn)了新的變化。京津冀地區(qū)的信眾將“王三奶奶”塑造為碧霞元君的助手。據(jù)說，“王三奶奶”是河北香河的一個“靈媒”，咸豐初年在京西妙峰山坐化成神，協(xié)助碧霞元君管理京津冀地區(qū)的“四大門”——狐貍、黃鼠狼、蛇和刺猬這四種所謂具有靈異的動物。實際上，京津冀地區(qū)的民眾信仰碧霞元君的一個重要原因在于其和“四大門”打交道的現(xiàn)實生活經(jīng)驗。他們相信，供奉“四大門”可以發(fā)財、消災(zāi)、保健康、保平安；一旦得罪“四大門”，則會破財招災(zāi)甚至丟掉性命。與“四大門”的交往方式大致分為兩種：對作為“家仙”的“四大門”，直接在家供奉；對非“家仙”的“四大門”，則需要借助信奉碧霞元君的“靈媒”。這些“靈媒”也可以說是現(xiàn)代的“巫覡”。二十世紀(jì)三十年代的燕京大學(xué)本科生李慰祖在北京郊區(qū)對“四大門”進(jìn)行了專業(yè)調(diào)查，運用社會學(xué)的“局內(nèi)”觀察法與“局外”觀察法，深刻揭示了“四大門”“王三奶奶”與碧霞元君的關(guān)系（李慰祖著，周星補編：《四大門》，北京大學(xué)出版社二〇一一年版）。沙畹在《泰山》一書中提到碧霞元君是狐仙的守護(hù)神，后者在每月特定的時間內(nèi)到前者手下聽差。由于文獻(xiàn)記載與田野調(diào)查的不足，他沒有提及碧霞元君、“王三奶奶”對黃鼠狼、蛇與刺猬的管理。

漢學(xué)家研究泰山信仰，在方法上需要借助社會學(xué)的“局內(nèi)”觀察法。只有實地體驗信眾與泰山神明對話的巫術(shù)活動，才可能更深刻地理解泰山神明的身份、職能與譜系。不過，沙畹對泰山信仰的巫術(shù)活動進(jìn)行“局內(nèi)”觀察似乎不具備現(xiàn)實條件。他作為外國人，想要在中國做一個泰山信仰之巫術(shù)活動的旁觀者，很可能不被當(dāng)事人接受。由于缺少“局內(nèi)”觀察，他未意識到泰山神明在中國人的信仰中具有雙面性：一方面，其是人們對山岳自然力量之源頭的“預(yù)設(shè)”，諸多相關(guān)“神跡”確是信眾的想象與附會；另一方面，其是信眾在日常生活中需要面對且通過巫術(shù)可以對話的特異性存在（葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社二〇〇九年版，161、173—175頁）。在信眾眼中，這種特異性存在是目前科學(xué)仍無法解釋的某種超自然力量，不得已而稱之為“神”。換言之，人們在宗教情感上“發(fā)明”了泰山神明，又在現(xiàn)實生活中“發(fā)現(xiàn)”并感受其實際的影響力。沙畹看到了泰山神明被“發(fā)明”的一面，而未看到其被“發(fā)現(xiàn)”的一面。

除研究方法外，沙畹研究泰山信仰的學(xué)術(shù)立場也需要反思。其討論該問題的一個基本立場是，包括泰山神明在內(nèi)的所有山岳神明都是人類宗教情感的結(jié)晶，而非自然界的力量。因此，他在理論分析上不易“觸及某些冥冥之中的力量”，在生活場景中也難以切身感受其存在的方式與作用。這種情形觸及所有研究宗教與民間信仰的學(xué)者都要面對的一個認(rèn)知問題——很多精神信仰的真相，是因為相信才看見，而不是因為看見才相信。因此，某種信仰的絕對相信者與絕對不信者看到的精神生活現(xiàn)象是迥然不同的，而且二者幾乎無法正常對話，也難以相互理解。若要深入認(rèn)識泰山神明及其對信眾的影響，似可借鑒湯用彤研究佛教史的學(xué)術(shù)立場。湯先生的相關(guān)學(xué)術(shù)成就表明，只靠單純的思辨與邏輯推理不足以真正理解宗教，“研究宗教的最佳位置和態(tài)度便是在信與不信之間”（牟鐘鑒：《研究宗教應(yīng)持何種態(tài)度——重新認(rèn)識湯用彤先生的一篇書跋》，載《佛教文化》一九九六年第五期）。也就是說，對宗教信仰“有所信取，亦有所剔除”，“不應(yīng)受某種特定信仰的約束，始終保持一種清醒的、理性的頭腦”。在“有所信取”的前提下參與信仰的實踐活動，獲得一定程度的人生親證。若自覺秉持這樣的立場與態(tài)度，討論泰山信仰才可能真正“入乎其內(nèi)，出乎其外”。誠然，即使是今天研究泰山信仰的本土學(xué)者尚難置身于“信與不信之間”，何況沙畹這位百年前的法國漢學(xué)家。至于其泰山信仰研究因此出現(xiàn)“隔”的一面，實屬可以理解的學(xué)術(shù)常情。

不過，令沙畹意想不到的是，在《泰山》一書問世僅年余的一九一二年，中華民國取代清朝，廢除“神道設(shè)教”方略，以致國家層面的泰山祭祀典禮從此消失在歷史的煙塵中。更甚者，南京國民政府在一九二八年發(fā)布禁令，將東岳大帝與碧霞元君列為“迷信”對象，以強制手段取締民間泰山信仰習(xí)俗。不過，此禁令“雷聲大，雨點小”，民間泰山信仰習(xí)俗在一度受到政治沖擊后，不過數(shù)年又恢復(fù)如常。對于鄉(xiāng)土中國而言，包括泰山信仰在內(nèi)的“俗”比“禮”與政令更能深刻影響社會的樣貌、結(jié)構(gòu)與運作機制。

時至今日，泰山信仰在大江南北依然是富有生機的文化習(xí)俗，牽動著數(shù)以百萬計的信眾連年在各地泰山廟宇中上香祈福。這一從未中斷的古老習(xí)俗，是活著的傳統(tǒng)，也是中華民族文化基因的載體。在自覺傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時代氛圍中，沙畹《泰山》一書開拓的學(xué)術(shù)論題愈發(fā)閃耀出穿越時空的漢學(xué)魅力。

（《泰山：一種中國信仰專論》，〔法〕沙畹著，秦國帥、雷陽譯，周郢校，商務(wù)印書館二〇二四年版）