一部幽暗的啟蒙之書

在尼采的著作中，《曙光——道德成見思想錄》（以下簡稱《曙光》）大概是最受冷落的一部了。

僅就中期尼采的三部格言集而論，談尼采從早期向中期、從浪漫到啟蒙的轉向，《人性的，太人性的》（以下簡稱《人性》）是研究的焦點；談中期向后期的轉向或尼采哲學的漸趨成熟，《快樂的科學》又成了焦點。聚光燈似乎總也打不到居間的《曙光》身上。可只要細致分辨，就會發(fā)現三部格言集其實各有特點，無論從寫作風格還是從思想內容來看，《曙光》都有它的獨到處。

一

概略說來，這是一部幽暗的啟蒙之書。通過探入人性之幽微，尼采才為自己此后的思想奠定渾厚的地基。如果說《悲劇的誕生》是早期尼采的奠基，而《人性》是尼采思想的危機和過渡，那么《曙光》可謂尼采思想的再次奠基。如果要真正深入尼采的思想世界，要理解后期尼采思想的根本入手點，這本書是無法繞開的。

這部“道德成見思想錄”仍然在推進啟蒙的事業(yè)，可它不像《人性》那樣樂觀而堅定，也不像《快樂的科學》那樣輕巧、戲謔和歡慶。它要幽暗得多。就好像“曙光”剛剛露面，雖然開啟的是一片光明的境界，可來源和路途都不免昏暗，于是這新生的光芒在骨子里仍舊散發(fā)相當幽深、冷峻的夜的氣息。

具體來說，尼采在《人性》時期雖遭遇生活和精神的重重危機，可他毅然轉向之后，首先持有的是一種帶有明顯進步論色彩的啟蒙立場。一方面，《人性》以實證主義態(tài)度解構形而上學和宗教；另一方面，又以利己主義來消解傳統(tǒng)道德，在取消形而上學需要之后試圖進一步取消位于形而上學需要根基處的道德需要。當然，《人性》的落腳處并不是原子般的個體，而是一個有著內在的張力結構的自我；同樣，尼采的立場雖然是進步論的，可他也在現代社會看到了解放可能帶來新的奴役。即便在最樂觀的思想階段，尼采也是看到了現代文化的陰暗面。不過，啟蒙的方向全然堅定，個體解放的原則不容置疑。可《曙光》的色彩要暖昧很多。

二

在此，我們不妨簡要交代書名的譯法，借此來體會這本書的色調。《曙光》通常譯作《朝霞》。之所以選擇“曙光”，首先就因為這仍是一部啟蒙之書，因此要延續(xù)“光”的隱喻。可在另一方面，這本書恰恰最缺少“光”！在第二版前言中，尼采甚至稱自己在這個時期是一個“地下人”。這不但指他這時期病弱的生命狀態(tài)，而且更主要的是指他這本書潛入到了人性的幽暗地帶，這部“啟蒙之書”同時是一部“地下之書”“洞穴之書”。所以，這部書的底色并不是溫暖燦爛的，而是幽微閃爍的。尼采的“曙光”是一種冷色調的光。當然，在全書結尾處，以及書中某些爆發(fā)悲劇性激情的段落也不乏溫暖、熱烈乃至刺目的強光，“朝霞”這個在感受上更為詩意、更加溫暖的譯名或許更貼合這些段落，卻可能恰恰錯失了整本書的色調。

進一步說，這本書之所以更加幽暗和深邃，是因為它深入到了對于道德成見的考察。《曙光》這本書的重要，部分地正在于，尼采從這本書開始明確地將道德提升為他思想的第一領域。在這個意義上，道德哲學甚至可謂尼采的“第一哲學”。相應地，這部道德哲學之書的副標題此前通常被譯為“關于道德偏見的思考”，就顯得不夠到位。首先，“成見”這個詞，德語原文可以字面地翻譯成“在先的判斷”（Vor-Urteil）。在這本書中，尼采恰恰要揭示，“在先的判斷”對于共同體的道德生活來說，是奠基性的。它不是一經揭示就可以消除的“偏見”，而是只要個體仍然生活在共同體之中，就要受之束縛的“成見”。“成見”在這個意義上只能改造而無法消除。成見的改造因此也就意味著共同體或個體生命的立法，而這也就是后期尼采所謂的“重估一切價值”。

其次，“成見”也是個體首先必定具有的，是個體開始面對自身時“已成”的那一部分，也是絕大多數個體終其一生不能擺脫的地基。而中期尼采所要塑造的“自由精神”，其獨特性正在于他們試圖擺脫成見。但這種擺脫并不是一勞永逸的，而是無可避免地與成見處在一種密切而持續(xù)的對話關系中。這本書因此并非偶然地以“飛翔”的隱喻，又以“或者”的疑問結尾。這也意味著，只有通過對“成見”處境的深入理解和對各式“成見”的具體考察，尼采的“自由精神”形象才更為具體地呈現在我們面前。

再次，尼采這部看似散亂的格言集于是有著人類文明史的宏闊視野，因為每個文明階段都有自己的道德話語，并且占支配地位的道德話語總要掩蓋自身的成見性質。而尼采的啟蒙恰恰要深入到這個被掩蓋的地基，從中獲得他對于人性的理解。這部“啟蒙之書”因此具體地開展為一種有著深切歷史感的“人性論”。可啟蒙的“犁鏵”越是往下翻耕，人性現象也就越是呈現出曲折、淵深的品質，啟蒙的光亮也隨之變得幽暗起來。

三

這部“啟蒙之書”不但思想內容是幽暗的，其文學形式同樣幽暗。與啟蒙綱領的連續(xù)性構造不同，這本書和帕斯卡爾的名著《思想錄》一樣呈現出“斷片”風格，當我們把副標題譯為“道德成見思想錄”，同樣指向了這種文體關聯。事實上，尼采在副標題中所用的Gedanken一詞，本就是帕斯卡爾的《思想錄》在德語中的譯名。尼采在這本書中多處著重提及帕斯卡爾，在第一百九十二節(jié)甚至就把帕斯卡爾指示為“完美的對手”。可以說，帕斯卡爾是這部書的一個潛在對話者。

說起斷片，還得說，格言并不能簡單等同于斷片，可無論如何都呈現出斷片的樣式。格言寫作是符合自由精神內在要求的寫作方式，因為自由精神要從外部規(guī)定中解脫出來，其中一個重要方面是解脫于哲學本身的成見，尤其要解脫于體系構造的強制。從《人性》到《曙光》，尼采的自由精神在文體上得到了深化。《人性》雖然以格言體寫作，但是格言之間的關聯其實相當清晰，論述上有著明顯的連貫性。相比之下，《曙光》給人極強的跳躍感、“斷片感”，這就打破了我們通常的閱讀習慣和思考習慣。初讀《曙光》，我們甚至會感到迷茫，因為當一本書的結構和線索都不甚清晰的時候，我們就很難對之有一種整體上的把握，相應地也就會弄不清它的思想主旨。在這個意義上，這是一部相當有難度的書。哪怕尼采研究者也常常不知道拿它怎么辦。《曙光》所受的冷遇，恐怕與此大有干系。

可事實上，這本書有它自己的結構和線索，各式斷片在松散的關聯中有一種主題上的聚集、交織和呼應。我們不妨以音樂上的動機和變奏來粗略地類比這種結構方式。首先，《曙光》開篇處的一個核心動機，是所謂的“習俗禮教”（第九節(jié)）。Sittlichkeit"der Sitte 這個表述字面上是“習俗之習俗性”的意思，可如果徑直這么翻譯會讓人不知所云，而這個概念對于理解尼采這部書又至為關鍵。眼下這個譯本之所以試譯為“習俗禮教”，首先是考慮到，所謂“習俗性”（Sittlichkeit）指的是一切習俗所共有的道德教化的意義，并且這種道德教化不是以道德哲學的論辯或主體性反思，而是以共同體的習俗、習慣來養(yǎng)成的。為了突出這種道德形態(tài)和生命形態(tài)的獨特意味，我們不妨嘗試用漢語世界更容易理解的“禮教”一語來對譯。之所以這樣翻譯，還因為這個概念著實凝聚著百年來中國社會、中國文化的基本問題之一，也折射出百年漢語尼采接受史的基本情形。二十世紀初，尼采正因他對自身傳統(tǒng)的激烈批判，被新文化運動的旗手們視為榜樣，被挪用過來批判東方的禮教。魯迅之所以被稱為“中國的尼采”，大概不但是因為他推崇尼采、喜愛尼采，更因為他在中國做了尼采在西方所做的禮教批判。

不過，只要讀一讀《曙光》，我們就會發(fā)現，尼采對習俗禮教的看法著實更為復雜。在尼采看來，習俗禮教才是人類文明的基本形態(tài)。這種道德和我們今天所理解的、以主體的道德意識的自覺為前提的道德不是一回事，因為它的第一要義就是不能從個體出發(fā)，而要從共同體的權威出發(fā)，要服從傳統(tǒng)。而哪怕在后禮教時代，我們要實現自我認識，仍然要追溯到我們今天已經不再生活于其中、已經難以理解的習俗禮教。因為一方面，習俗禮教的長久訓練才養(yǎng)成了人性的基本要素，另一方面，缺少習俗禮教的對比，我們對于現代人自身的道德成見也就缺乏反思。

無論如何，尼采在《曙光》中首先要喚起我們對習俗禮教的理解，而這意味著這部“道德成見思想錄”首先要超越的是現代人的“道德成見”。這當然并不是說尼采主張回到習俗禮教中去，尼采絕不是這個意義上的保守主義者。我們知道，尼采主張個體對于自身生命的主權，可《曙光》的精彩和重要就在于，尼采對習俗禮教的考察，恰恰是要我們擺脫個體生命主權之天經地義的成見，用他后來在《查拉圖斯特拉如是說》中的說法來講，“個體本身還是最新近的創(chuàng)造”。不是如通常所以為的那樣先有“自我”才有“我們”，而是“自我”直到晚近的時代才從“我們”中掙脫、游離出來，并且往往并不是真的能夠全然剪斷“我們”的臍帶。

我們的意義感尤其是這樣的一條臍帶。人在習俗禮教中是將自身獻祭給了共同體及其超越性設定，并在其中獲得超越性的滿足。意義感基于一種對自身的殘忍。另一種對自身的殘忍則是習俗的革新者、禮教的改造者，他們通過瘋狂和自我折磨，才能讓自己和周圍人相信他們具有移風易俗的力量。總之，無論習俗的維護還是顛覆，都有一種殘忍的并且因其殘忍而得意義的情感邏輯。尼采說：“不要輕易地認為，我們現在已經完全擺脫了這樣一種情感的邏輯！”（第十八節(jié)）尼采由此深化了他對人性的理解。我們往往是在獻祭中，在對自身的殘忍中才有意義感的滿足，這是一個相當驚人的人性事實。這個事實不僅意味著習俗禮教的瓦解會導致嚴峻的意義危機，而且意味著人不是簡單地趣樂避苦，而是可以在內在張力的充滿中有著一種生命的充滿和陶醉，在自我超越中對痛苦的意義問題做出一種回答。于是，尼采在對習俗禮教和各式成見的考察中提出了“權力感”的概念，相應的還有“恐懼”“敬畏”和“無力感”等概念勾連起來的理論圖景，而這正是權力意志學說的前身。有關權力意志，論者常常一躍升至形而上學層面去談。尼采固然不是沒有在這個層面思考問題，可他以帕斯卡爾式“敏感性精神”所體察的各式權力感的表現，才是這種學說的富有生機的發(fā)生地。至少，尼采絕不自稱形而上學家，而是不厭其煩地自我標榜為心理學家。他的心理學在內核中正是一種權力感和權力意志理論，《曙光》也正是心理學家尼采的真正誕生地。

要言之，如果說尼采這部書在構造上有音樂性，那么最重要的構造方式就是動機的興起、變奏和交織。第一卷首要的動機是習俗禮教，而其中又可分為“科學理性對習俗禮教的解構”和“個體與共同體的張力”這樣兩個此起彼伏的形態(tài)，在對習俗禮教的深入剖析中，從音樂的深處升起了權力感這個全書的主導動機。在第二十三節(jié)中，尼采稱之為“人類最強烈的傾向”。在第三十節(jié)，尼采強調，“這個主題雖然簡短，相應的變奏卻可以是無窮的”。這句話既可以用來印證我們對這部書的結構方式的看法，也可以用來印證我們對權力感這個主題的強調。

四

權力感這個主題之所以有無窮的變奏，就因為人性在各個歷史時期、各個領域中有不同的表現，如果具體到生活中和文學作品中的各種事例，那更是難以窮盡了。“人們發(fā)現并用來創(chuàng)造這種權力感的舉措幾乎已是整部文化史了。”（第二十三節(jié)）題為“追求卓越”的第一百一十三節(jié)中有言，“追求卓越就是追求壓倒鄰人”，這同樣是權力感主題的變奏。有關這種變奏，尼采還說：“這種暗中追求的壓倒有著一系列不同的程度，完整地羅列這些幾乎相當于一部文化史，從最初那些仍然怪異的野蠻行徑直到過度精細和病態(tài)的觀念性的假面具。”

變奏雖然無窮，可并不是無章可循的。我們不妨循著文化史脈絡簡要梳理權力感的表現。尼采在《曙光》中主要談了四個文化史階段：一、史前文化階段。這個階段尼采有時候徑直稱之為野蠻，在這本書中更多的是視之為習俗禮教全然占據支配的時代。二、希臘羅馬文化階段。習俗禮教仍占據支配地位但個體性已然興起的時代，這個時代已經涌現出一些偉大的個人，并且這些偉大的個人是能夠自我肯定的。三、基督教階段。習俗禮教發(fā)生內在性變形的階段，罪與罰的概念隨之植入了世界，這個時期的偉大個人在根本上是自我否定的——“罪與罰”也是尼采在這部書中著重探討并嘗試重估的“成見”。四、現代，即習俗禮教瓦解之后的階段。個體自由看似無處不在，偉大個人的涌現卻變得越發(fā)困難。尼采雖然舉出拿破侖作為現代人中的偉大個體的范例，可是他又說拿破侖“屬于古人”（第二百四十五節(jié)）。

總之，在《曙光》中，尼采達到了他的人性論的關鍵洞見。雖然這種洞見還沒有被總結為權力意志理論，但是從此出發(fā)，尼采已經決定性地告別啟蒙的樂觀，而是看到人性內在的幽暗和人類正面臨沙化的危險。一方面是個體生命的沙化，沒有超越性目標的生命注定是凝聚不起力量的，另一方面是共同體的沙化，沒有超越性目標的共同體更會是一團散沙。為此，尼采也從《曙光》開始為人類構想一部新“悲劇”。

當求知欲和現代的知識形態(tài)瓦解了超越性的信仰之后，大可一問的是：求知本身是否可以展現為一條新的悲劇性出路？對真理的欲求能否成為新的主導性激情？這種“求知的激情”是尼采在《曙光》中的另一個重要發(fā)現，尼采進而將這種激情所培養(yǎng)出來的道德情感命名為真誠或誠實，并稱之為最年輕的德性、正在生成的德性。后來，在《曙光》的第二版前言中，尼采進一步稱之為“最后的德性”，因為之前的德性所依賴的形而上學設定經不住檢驗了，即便我們仍有信仰的需要和道德的需要，可我們因為真誠而不能允許自己通過謊言得到滿足。真誠是一種對自身的殘忍，一種揚棄了其他德性的德性。這種“求真意志”也由此呈現為一種獨特的權力意志。可這條悲劇性出路將把我們帶向何方？尼采為何還要對求真意志進行批判？權力意志是否還有類型的區(qū)分？人還會有終極的滿足可言嗎？這就從《曙光》通向了《快樂的科學》，通向后期尼采的成熟立場了。僅就《曙光》而言，我們可以總結說，啟蒙之聲和個體性呼喚在這本書中不再是歷史進步的單向旋律，而是人性之張弛演化和對位變形的和聲。

五

以上所述，當然只是這本書的一個大體結構。尼采對生活中種種精彩的道德表演和權力感的種種隱秘追求，有著細膩微妙的體察，這都有待讀者以同樣的“敏感性精神”去感受，并在感受中印證和理解。他的諸多斷言，相應地都不是“幾何學精神”所推斷出來的知識，而是一種有意的斜視或凝望、細究或概覽。總之，他并不忌憚自己的偏頗，而是通過不斷調整自己的考察姿態(tài)，讓事情本身顯現出來；并且不是無所遺漏地顯現，而是仿佛礁石露出一隅。這一隅只夠候鳥做短暫的停留，可這已經足夠，因為這才合乎尼采意義上的候鳥的天性，自由精神的天性。它的停留是為了飛翔本身，它不是為了停留而飛翔。我們甚至可以說，尼采的“知識”也是“成見”，而他更深的“洞見”只有透過這些自覺的“成見”才能折射出來。這或許也是“曙光——道德成見思想錄”的另一種含義。

這本書的讀法因此在把握大體結構之外，還得下往復玩味的閑功夫。在第四百五十四節(jié)，尼采說，“像這樣一本書不是用來通讀和朗讀，而是用來翻閱的”。“翻閱”之說讓人頗感意外，仿佛尼采并不要求我們讀得太認真，可尼采所謂的“翻閱”其實是“玩味”。有關于此，在第二版前言的最后，尼采說，他在這本書中仍然是“語文學家”，他“像雕琢和鑒賞金飾那樣去雕琢和鑒賞詞語”，這本書因此需要“慢讀”。《曙光》在這個意義上同樣是一部“不合時宜的考察”，因為尼采深知，自己的時代是一個忙碌的時代，一個汗流浹背的“工作的時代”。尼采的諷刺無疑同樣適用于我們，甚至更加適用于我們。人類的步伐，從十九世紀下半葉開始由火車和電燈來丈量，而在當下則由移動互聯網的瞬時傳輸來丈量，在未來恐怕還會由生成式AI在“深度思考”中的短暫停頓來丈量。“慢讀”和“玩味”在如此急速的忙碌中顯得愈發(fā)不合時宜。可物極必反，一個值得我們“慢讀”和“玩味”的思想家難道不是會在如此失魂落魄的處境中散發(fā)一種潔凈的光芒？

（《曙光——道德成見思想錄》，[德]尼采著，余明鋒譯，商務印書館即出）