“維護說”析——龐德詩歌理論及其與孔子思想的關系

一般說來，使研究龐德詩歌理論的批評家感到頭痛的是“他的那些文論是……一個令人吃驚的大雜燴”(注1)，要從中總括出一個合乎邏輯的輪廓是相當費力的。同艾略特、瓦萊里等歐美現代派詩人相比，龐德似乎缺乏一個明顯系統化的詩學體系。盡管如此，在現代派詩壇上活躍了半個多世紀的龐德，在他的作詩和批評生涯中始終遵循一個基本的理論原則，只是這一理論往往散見于他那些龐雜的文論的只言片語中，不太為人注意罷了。本文力圖分析這一理論的實質和它的歷史地位。

有趣的是，在龐德詩歌理論的形成中，孔子的某些思想竟起了很大作用。所以，本文的一個重點將放在考察龐德詩學吸收孔子思想的接受模式和歷史原因。最后，本文將概述龐德詩學在實踐中的具體表現和影響。

一個較完整的詩歌理論首先要涉及詩的本質這一問題：或者探索詩的本源；或者闡明詩之為詩的定義特征；或者考察詩的社會功用以確定它的價值范疇。當然，一個理論對這三個方面都可能完全涉及到，因為它們基本都是有關詩的性質的問題，畢竟是互有聯系的。但是不同的理論總有不同的側重。學者和理論家更多的是關心第一、二個方面，而詩人似乎對第三個方面要更感興趣一些。正如艾略特所說的：“詩人對于詩的功用是極為關心的，因為他很自然地期望這樣一種社會狀況，在其中他的產品會受到歡迎。”(注2)對于什么是詩，龐德曾界說為“在語言中輸入意義的藝術”(注3)，但這個定義過于含混，并不說明問題。更能反映他的理論實質的則是他關于詩的社會功用的觀點，而他的觀點同傳統的觀點是截然不同的。

有必要先簡述一下關于詩的社會功用的傳統觀點。大致可分為兩類：教誨說和享樂說。教誨說認為詩應該昭示某種真理，因此教誨是詩的首要目的，而詩所提供的審美愉悅只是完成這一目的的手段和方式。教誨說是最早的詩歌功用觀。我國傳統的以孔子的“興、觀、群、怨”說為核心的詩歌功用觀基本上屬教誨說。西方有影響的詩人中最早明確提出教誨說的是古羅馬詩人賀拉斯。具體到英美詩史中，從錫德尼、本·瓊森、約翰生，到華茲華斯、馬修·阿諾德、愛默生、惠特曼，都提出了教誨說的理論。當然，歷代教誨說的提倡者所倡導的詩教內容并不一樣，但在肯定和強調詩的社會功用即教誨這一點上，他們則是一致的。至于享樂說，嚴格來講，是從否定詩的社會功用來談詩的目的的。它認為詩根本沒有外在于自身的目的，即使有什么目的，也只是提供一種愉快；這種愉快僅有純粹的審美意義，與外在于詩的價值體系的真、善毫無關系；如果詩獲得了教誨效果，那不過是詩偶然的副作用而已。享樂說產生較晚，至少，以較系統的理論形態出現的享樂說產生較晚。十九世紀法國巴那斯派的理論近于享樂說，而最明確最公開地提出享樂說的是十九世紀的美國詩人愛倫·坡和英國詩人王爾德。教誨說和享樂說的區別還在于各自不同的創作原則和批評標準。教誨說強調詩的教誨作用，故注重內容。享樂說只承認詩的愉悅作用，認為能達到這一目的的只是形式諸要素，如韻律、修辭等，所以崇拜形式美，由此多流于形式主義。教誨說在評價一首詩的好壞時主要根據它是否完成了它的首要目的，而教誨內容由于是與詩以外的價值體系有關的，所以教誨說的評詩標準首先是外在的。享樂說認為詩的目的已包含在詩的形式構成中了，所以評詩標準出自詩本身，而不是外在的。享樂說的形式主義內核同龐德詩學的表現有相似之處，了解它對我們的分析會有啟發意義。

在龐德那里，詩的上述兩種功用都消失了，也就是說，詩之存在于人類社會既非因為教誨目的也非因為愉悅目的。那么詩在人類社會中是否具有某種功用呢？龐德的回答是：有的！

這種功用不是強制、激動地勸說或脅迫人們接受與某種或某半打觀點相反的另外某種或某半打觀點。

它跟“任何和每一”思想與觀點的清晰和活力有關。它跟思想本身的工具的潔凈有關，跟思想本身的材料的健康有關，除了在造型藝術和數學等少數和有限的創造性情形下，沒有語言，人就無法思想和交流思想，官員和立法者也不能有效地活動或制定法律，而語言的穩定性和有效性都是由被詛咒和輕視的作家們所維護著的。一旦他們的語言變得腐敗——我的意思不是指他們表達了不恰當的思想——一旦他們的工具，他們的作品的要素，文字的運用變得腐敗了，也就是說，變得拖泥帶水，不精確，啰啰嗦嗦，臃腫，人類思維和社會秩序的整個機器就會崩潰。(注4)

龐德所說的“思想的材料”“工具”“作品的要素”顯然是指語言。他以夸張的口吻否定了教誨說，以置之不理的態度排除了享樂說，而把這種功用歸結成維護語言的穩定性和有效性。因此，他把作家比作醫生：“為了思維而保持語言的有效性就如同外科手術防止一個人的傷口出現引起破傷風的桿菌一樣重要。”(注5)維護語言的有效性也就成了詩人的職責，詩的目的。這樣，龐德就提出了一個新的詩歌功用觀。它既不同于教誨說，也不同于享樂說。為表述方便，我們姑且稱之為“維護說”。

應該指出，如果我們稍不注意，就有可能把龐德的“維護說”看成是對整個文學的功用的描述，就象傳統詩辯是針對所有文學類型那樣。這樣一來，我們就將無法弄清龐德作為詩人所進行的這種新詩辯的性質了。龐德認為詩才是真正偉大的文學，因為，“偉大的文學就是在語言中輸入了最大限度的意義”(注6)，而詩就“產生于在語言中輸入最大限度的意義”(注7)。這種輸入使詩具有精確凝練的特點，它不僅防止語言變得松垮腐敗，也豐富和擴大了語言的表達功能。散文的目的在于陳述事實（龐德把小說歸為散文一類），與詩相比，“散文語言中所輸入的意義要少得非常之多”(注8)。戲劇就更等而下之了，“它得借助于姿勢、模仿和‘扮演’，而不依靠這種在語言中的意義輸入”(注9)。可見，“維護說”實際上是關于詩的功用說，這一點我們在后面將看得更清楚。

“維護說”的產生首先是同對龐德頗有影響的兩個人有關的。一個是意象派的英國理論家托·厄·休姆，另一個是美國的東方藝術學者厄尼斯特·費內洛沙。休姆在那篇有名的《浪漫主義和古典主義》里暗示，現代語言到了浪漫派詩人手中已發展到不可救藥的衰敗境地，現代詩人的任務就是要挽救語言，為此他提出精確簡練作為詩歌語言的標準。費內洛沙通過研究漢字構形則發現，現代語言，特別是表音系統的語言，愈來愈背離暗喻這一語言的根本性質，因此離所指稱的事物的本質越來越遠；現代詩應該恢復語言的活力，因為暗喻是詩的最基本手段。費內洛沙的理論中還透露出愛默生的詩人即語言創造者的思想。龐德綜合了休姆和費內洛沙的部分理論，而促成他自己的理論最終形成的則是孔子思想。

龐德對孔子的崇拜在英美文壇已是眾所周知的軼事了。他有篇論文題目就是《迫切需要孔子》(注10)。在那本為入門者寫的《讀詩ABC》中，他為年青詩人們開了一張必讀書單，在其中孔子同荷馬一起占據著最顯要的位置。一九四五年五月二日，當美軍以叛國的罪名在意大利將龐德逮捕入獄時，龐德隨身帶的只有兩本書：一本是上海商務印書館出的《孔子文集》，附有十九世紀英國漢學家詹姆士·勒格的譯注，另一本是《漢語字典》。龐德最早接觸孔子思想是在一九一四年，那是法國漢學家波蒂耶的法譯本《四書》(注11)。以后龐德讀過英譯本，三十年代學漢語后又直接讀中文本。總之，孔子思想對龐德世界觀的發展起了很大影響。但在這里我們所關心的只是孔子思想和龐德詩學的關系。

在孔子思想中，對龐德詩學頗為關鍵的是《論語·子路篇》。孔子在這里提出了“正名”的問題：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”顯然，孔子認為“正名”是安邦治國之本，有關社會體制的穩定和生存。龐德接受了這一思想，他認為“正名”恰好就是如何對待語言的態度問題。前面說過，龐德從休姆和費內洛沙那里繼承了詩人應謹慎地使用語言和恢復語言的活力的觀點，但這還不足以完成他的詩學體系。龐德是個新古典主義者，他需要既定的經典理論作他的理論基礎。休姆和費內洛沙都只是現代的二流理論家，他們的觀點在思想體系混亂的現代西方世界并不具有權威性。此外，休姆和費內洛沙并沒有闡明詩人對待語言的態度同社會的穩定和文明的發展休戚相關的重要性。所以，龐德才需要孔子的“正名說”來充實他的“維護說”的理論基礎。美國詩人夏皮洛也曾指出：“《論語第十三篇》（注：即《子路篇》）中的幾句話為埃士拉·龐德的史詩《詩章》提供了一個中心學說。這個學說強調精確的語言對于文明的政治和藝術的重要性。……所以詩人對于捍衛語言的精確性并進而捍衛社會本身，負有極大的責任。”(注12)不過夏皮洛只看到孔子“正名說”對龐德一部作品的主題的影響，而忽視了它對龐德整個詩學體系的意義。我們只要把《論語·子路篇》同前面所引的龐德關于詩的功用的論述比較一下，就會發現二者之間的聯系。簡直可以說，龐德的“維護說”就是孔子“正名說”在詩論領域里的發展。龐德認為“正名”就是要求精確地使用語言，而這一點只有詩人才做得到。所以他要求：“詩人在應付自己的時代時，務必別讓語言在自己手中僵化下來。”(注13)“正名”的重任就此落到詩人身上；詩人應該盡力挽救日趨敗落的語言，創造出精確凝練的語言表達形式，為社會政治和文明發展提供必不可少的有效工具。于是，在龐德那里，西方現代關于詩的本質的思想同東方古老的儒家學說被揉在一起了。

不過龐德在孔子學說中找到的不是直接關于詩的性質的闡述（看來他對孔子的“興、觀、群、怨”說不感興趣），而只是關于語言的精確與否決定社會的存亡的理論根據。在這一點上，另一部儒家經典《禮記·大學》也幫了他不少忙（龐德是把《大學》當作孔子學說來對待的，一九二八年就把它譯成英文，后又收入他的譯本《孔子：大學，中庸，論語》。當然，《大學》也確乎屬孔教學說，所以我們在此不必同龐德爭論《大學》到底系誰所作、是否真正記載了孔子思想，重要的是弄清《大學》同龐德詩學有何關系）。艾略特曾這樣問：“到底龐德先生信仰什么呢？”龐德答道：“我信仰《大學》。”(注14)從《詩章》第十三章第四十五行到五十二行所描述的孔子言論來看，龐德對儒家的欲治國先齊家、欲齊家先修身這套秩序觀顯得大為欣賞，而這正是《大學》中“明德”一篇所反映的思想；另外，在一篇專論孔子的文章里，龐德也反復強調“明德”一篇的重要性(注15)。照儒家的解釋，所謂大學即博學為政之學，其道有三：明德、親民、止善。“明德”一篇說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至。”在這里，作為詩人的龐德感興趣的不僅僅是儒家這種獨特的倫理哲學，更重要的是里面提出了“誠意”這一概念。龐德非常重視這個“誠”字，好幾次提到，并在他的孔子譯文里把這個字作為孔子的重要概念術語專門作了一番使人啼笑皆非的解釋。根據他的曲解（對此后面將深入分析），“誠意”即指“用精確的語言表明思想”。既然“誠意”是明明德的前提之一，龐德的“維護說”就多了一條有力的理論根據。

不過現在有個問題：龐德對“正名說”和“誠意說”的理解是否正確？對我們來說，弄清這個問題是極有意義的。首先來看孔子的“正名說”究竟包含什么內容，他所要“正”的是什么“名”。《左傳·成公二年》曾記有孔子的話，說：“唯器與名不可以假人。”(注16)此處的“器”指禮器，與之相并列的“名”當指名分，即儒家禮教規范中的名分，“正名”中的“名”應與這里的“名”相同。《韓詩外傳·卷五》記載著孔子的一段故事，說：“孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假馬，其與之乎？’孔子曰：‘吾聞：君取于臣曰取，不曰假。’季孫悟，告宰通曰：‘今以往，君有取謂之取，不曰假。’孔子曰：‘正假馬之言而君臣之義定矣。’”由此更可見孔子正名的實際意義。他所要糾正的只是有關禮制、名分上的用詞不當，而不是一般語言中的用詞不當，前者是倫理和政治的問題，后者是語言修辭中的問題，應有所區別。這就是說，只有名分上的用詞正確與否才涉及到社會的安危。這是孔子的一貫思想。他按照自己的政治倫理標準，要求社會中的人各以其類，各守其志，行事皆合乎自己的名分，以此上安君王，下移風俗，興禮樂，治天下。孔子這種思想在儒家禮教中表現是很多的。如古代關于“死”一字在不同身分的人身上有不同的說法，帝王死叫“崩”，諸侯“薨”，大夫“卒”，士“不祿”，庶人才叫“死”。這就是名分的運用，它僅有政治倫理色彩，同語言所指稱對象的實質并無關系，更無所謂要求語言精確地反映事物本質的問題了。所以，孔子的“正名說”不是針對對語言的態度而發的。可是按龐德的理解，“名”指一般語言中的言語，“正名”就是要求用詞精確。我們從他關于“名不正……則事不成”這一段的譯文來看他的理解，其中關鍵的是“名不正”這一分句：“If words are not precise，they cannot be followed out，or completed in action according to specification”(注17)，在這里，“名不正”變成了“語詞（或言語）不精確”，那么，“正名”自然就是要求使用精確的語言了。

至于對“誠意說”，龐德的誤解就更令人吃驚了。“誠意”的主要意思就是說要人們意念清正無邪。其實這在《大學》里講得也很明白：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。”唐朝孔穎達疏《大學》曰：“包萬慮謂之心，情所意念者謂之意。若欲正其心使無傾邪，必須先至誠在于憶念也。若能誠實其意，則心不傾邪也。”(注18)很清楚，“誠意”屬于儒家修身養性之道。但在龐德那里，“誠意”卻成了“sought precise verbal definition of their articulate thoughts”(注19)（為思想尋找精確的語言表達——或定義）。這樣，作為治國齊家的先決條件之一的“誠意”就成了精確地使用語言的問題。龐德一九二八年譯《大學》時并不通漢語。當他看別人的譯本遇到他不滿意的關鍵之處，就拿原文借助有解釋漢字部首的詞典連蒙帶猜。在這種情況下，龐德不可避免地把自己的思想帶進了對儒家經典的理解。照他的解釋，“誠”字右邊部分意為完成，因而有“聚集到中心點”之意，左邊部分指語言，二邊合在一起表示“太陽的矛以語言的形式來停留在精確之點上。”(注20)這是個很奇怪的、令人費解的訓釋，然而龐德卻正是據此把“誠意”理解成尋找精確的語言表達的。

龐德這種對漢字的語義主觀臆測的方法完全是從費內洛沙那兒學來的，并因此留下不少笑話。不過，上面分析的已不是一般的翻譯問題，因為它說明了龐德所吸收進他的詩學中的這兩個儒家學說，在關鍵之處同它們原來的本意已不相符。這種偏差，或許不應簡單地歸因于龐德掌握的漢語程度、或他早期曾讀過幾種譯本這一情況，我們要尋找的是比機械的因果關系更深刻的東西，所以，這種偏差的根源應該在“維護說”形成的歷史原因中去尋找。

要探索“維護說”這種現代詩辯產生的歷史原因，首先得考察詩作為一種文學類型在現代社會中的發展狀況。在十九世紀或十九世紀中葉以前，詩在人類精神活動中占有為其它藝術部類所無法企及的崇高地位。從某種意義上講，詩人在社會中就是公眾意識的表達者和道德的精神裁判，并且，就象惠特曼所說的，還是人類未來的預言者。亞里士多德之所以說詩人比歷史學家重要，就是因為詩人表達了更有普遍意義的真理。簡言之，詩在所有文學類型中享有最高榮譽，擁有最多讀者和聽眾。但到十九世紀中葉以后情況明顯變了，詩越來越不受重視，它在社會中的地位越來越低。十九世紀末英國評論家亞瑟·西蒙斯就感嘆：“詩人現在在社會中的地位就同和尚在家庭生活中一樣。”(注21)到二十世紀，情況更糟。正如美國評論家戴尼斯·湯普森所指出的：“自從作為整體的偉大的浪漫主義詩歌無力應付變遷的經驗、復雜的情況和技術的進步以來，詩失去了知識階層的尊敬，失去了過去所擁有的廣大讀者……。它不再具有任何社會的或預言的功用，已喪失了它在十九世紀公眾世界中所占有的地位。”湯普森還說：“在本世紀，詩在西方國家的生活中所起的作用已是微不足道的了。”(注22)詩是否已無力表現現代社會復雜的生活現象和現代人復雜的精神世界了呢？作結論性的回答為時尚早。但一個不容置疑的事實是：其它文學類型已擠開詩歌而擁進文學的前臺，其中最突出的是小說。對這一點龐德是看得很清楚的：“在上世紀或再早半個世紀，散文已或許第一次，或許第二次第三次，起來向詩的統治地位挑戰了。”(注23)前邊說過，龐德說的散文主要指小說，在這里特別是指福樓拜、斯湯達等人的小說。小說取代詩的地位，爭奪詩的讀者，這已是普遍現象。我國是傳統的詩教大國，但在清末梁啟超這樣的人也開始鼓吹：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說……”又說：“小說為文學之最上乘也。”(注24)

當詩作為文學正宗的地位受到致命沖擊的時候，詩的價值何在自然成了詩人異常關心的問題。這個問題實際上就是詩的功用問題；只有說明了詩在人類社會中的獨特功用，才能確定詩的獨特價值，也才能確立詩人在社會生活中的牢固地位。不過，重復傳統理論，認為詩的主要價值在于它的教誨作用和審美作用，這肯定是沒有說服力的。因為別的文學類型，特別是小說，同樣具有這些功用。因此，在詩辯中出現新的詩歌功用說就不足為奇了。正是這樣，龐德提出了“維護說”，把詩的社會功用同語言這一人類社會生活中最重要的工具連在一起，等于是在宣告，詩的消長同語言的存亡休戚相關，因此詩的存在對于人類社會來說就有了舉足輕重的意義。

然而，就詩以語言為要素這一點來說，它跟其它文學類型并無不同。龐德不得不說明詩在運用語言上有它獨特的方式，這種方式使它有可能承擔維護語言的有效性的責任。他提出了“precise”（名詞“precision”）這一概念。這個詞在英語中意為“精確的、簡明的”，與法語的“préci8”意義大致同，皆源自拉丁語“praecīsus”，本義為“縮短、截斷”。事實上，龐德在使用這個詞的時候主要著意于“精”之上而非“確”之上；也就是說，“precise”作為一種特點要求以最精簡的語言形式表達最豐富的思想，這就是他所說的“在語言中輸入最大限度的意義”。這種輸入是產生詩的方式，它的結果是三種詩。龐德造出三個詞來表示這三種詩：phanopoeia（以意象的象征性取勝的詩）；melopoeia（以音樂的暗示性為主的詩）；hogopoeia（發揮語詞的聯想性的詩）。這三種詩的特點歸結起來說就是語言的濃縮。濃縮是詩這種文學類型的本質特征，這一點龐德認為他還可以從德語“dichtung”（詩）這個詞的詞源上找到原始證據。(注25)可見龐德的“精確”（precise）這個概念的涵義是很復雜的。但說來說去，“precise”還只是詩的審美特征，要緊的是把它同詩的社會功用，或詩對于社會的價值連接起來。這里就是孔子學說起作用的地方了。在上面分析龐德譯文時我們已發現，他在翻譯“正名”和“誠意”時都同時使用了“precise”這個詞。這就是說，他認為“正名說”和“誠意說”要點都是談語言是否“precise”的問題。既然“正名”和“誠意”在儒家學說中都是治國齊家的必要條件，很顯然，“precise”作為詩的本質特征就不單是具有審美意義，而且還具有社會的、政治的意義。這樣，龐德以詩的一個美學特征始，以孔子學說終，發展和完成了“維護說”的新詩辯。這一詩辯同英美詩學中傳統詩辯性質有不同之處：十六世紀的錫德尼和十九世紀的雪萊、愛默生等人的詩辯是為整個文學藝術張目，龐德卻純粹是為詩辯護了。

應該進一步指出，《論語》中的“正名說”和《大學》中的“誠意說”并沒有包含龐德的“precise”這一概念。龐德是從休姆那兒接過這個概念，把它當作現代詩的首要特點和標準，后來又逐漸擴大了它的內涵（早在一九一二年為意象派制定三條原則時，龐德就曾在第二條中以仍略嫌簡單的方式表述過這一概念(注26)。龐德一九一五年后放棄意象主義，但他一直堅持這一條原則，認為這是唯一的標準(注27)）。所以，我們可以認為，龐德在接受孔子思想時是先把自己固有的、必需的觀念塞進孔子學說的關鍵之處，然后再虔誠地把經他改造過的孔子思想吸收到自己的詩學中去。于是，他的詩學不僅有了以古典倫理哲學為根據的理論基礎，也帶上了一層世界主義的色彩。

當龐德明確了詩的功用就是保持和維護語言的有效性后，就自然進而提出以注重詩歌語言技巧為核心的創作方法和批評原則。公正地說，這種理論要求詩人注意對語言的運用，這對維多利亞后期空洞無物的頹廢詩風客觀上起了積極的反撥作用。然而，這種理論的主要傾向卻是形式主義。龐德在他的詩作中對語言的過分關注常表現為不顧詩的內容在技巧上求奇求異。為了取得“在語言中輸入最大限度的意義”的效果，他經常有意打斷詩的表述序列，破壞詩意的連貫性，大量使用他認為具有高度包容性和暗示性的典故語詞。比如他在《詩章》中常使用這種手法：從幾部不同語種的經典作品中同時選取一兩個語詞，然后將這些不同語言的語詞并列在與上下文毫無關聯的詩段中，以此來使語言達到高度的濃縮，在極有限的空間內表現所謂具有普遍意義的歷史原型的循環往復。至于這樣的詩能否被理解，連龐德本人也沒把握。龐德后來的詩愈發艱深晦澀，甚至可說成是天書了。無怪乎有的批評家懷疑龐德三十年代后已喪失詩人的正常智力了(注28)。當然，這種看法未免過于簡單。龐德后半期詩作之所以如此，原因應在他的形式主義傾向中尋找。實際上，他在《詩章》中所做的試驗性工作與喬依斯在《芬內根的覺醒》中所做的同屬一類。對自己的形式主義傾向，龐德本人是早就意識到了的。在他那頗帶自白色彩的《莫伯利》組詩中，他就把自己稱為“享樂主義者”，同“世紀末”的唯美主義者有親緣關系。

龐德的形式主義理論也體現在他顛倒的文史觀中。如在分析希臘文明的興亡時，他指出希臘文明的衰落主要是由于荷馬的繼承者們忽視了語言的重要性，濫用了語言(注29)。其實，語言這種特殊的社會現象既不屬于上層建筑也不屬于經濟基礎。一個社會形態的變化是由它的經濟基礎所決定的。語言既不受制于也不支配經濟基礎，自然無從談到決定一個社會文明的興亡了。更何況龐德所指的是文學語言。嚴格講，龐德在這里談的問題應屬文風問題。一種腐敗的文風反映的是一種墮落的階級意識，后者決定前者。但龐德卻認為：“思想的墮落起因于不遵守語言的運用規則。”(注30)這顯然又把關系顛倒了。在這里我們可以看出龐德把孔子“正名說”用于文史分析的痕跡，這種文史觀無疑是錯誤的。

在對具體作家和作品進行具體批評時，龐德的形式主義表現得更為突出。既然“維護說”要求詩人在他的作品中所做的一切都是對語言負責，那評判作品好壞的標準只能來自作品本身，也就是把作品看成一個語言實體，排除任何作品以外的因素，以作品的語言構成的優劣為唯一標準。這就是為什么龐德說：“好的作家就是那些保持了語言的有效性的作家。……至于好的作家是否有益人之心或壞的作家是否有害人之心，那是無關緊要的。”(注31)在這一點上，正如我們在前邊指出的，龐德的“維護說”和愛倫·坡與王爾德的享樂說在實質上有相同之處。在評判古希臘女詩人薩福和古羅馬詩人喀塔勒斯孰優孰劣時，龐德認為后者在詩中使用了精確的語言，故爾為優；因為，“精確（precision）是試金石……”，“是風格的最終品質”(注32)。類似批評在龐德文論中俯拾即是，其中最有名的是他對密爾頓的攻擊。龐德對密爾頓的態度甚至近于不正常的仇視：“他是最可怕的一種毒藥，最壞意義上的頹廢派。”(注33)而龐德攻擊密爾頓的唯一理由就是密爾頓在詩中使用了拉丁化的英語。這在龐德看來簡直是對語言的犯罪（龐德似乎認為他自己在詩中大量使用外國語又另當別論）。僅根據這一條，龐德就把密爾頓在英國文學史上的地位徹底否定了。至于密爾頓使用拉丁化英語的實際情況和他的作品的進步意義，龐德是不加考慮的。

由于龐德是英美現代主義運動的中堅人物，他這種形式主義的詩歌理論免不了產生極大影響。受龐德影響最大的恐怕要數艾略特了。在關于詩的社會功用這點上，他基本接受了龐德的“維護說”。艾略特認為詩不同于其它文學類型，它不對社會產生直接影響，換句話說，詩不以所表現的內容作用于社會；它的作用要大得多，這種作用就是它對語言的貢獻。所以艾略特說：“詩人之為詩人，他的職責對他的人民是間接性的：他的直接職責是指向他的語言，首先是保存、然后是擴展和改進語言。”(注34)龐德的詩歌理論在一定程度上也影響了美國的新批評派。可以這么說，新批評派注重形式的原則和對密爾頓以來的許多英國詩人的否定，都是由龐德開了頭炮的。國內有批評家就曾指出：“龐德……對詩歌語言技巧極為關注，為現代形式主義的語言分析做了前導。”(注35)這個結論是中肯的。總而言之，龐德的形式主義和它的后果的確是嚴重的。但是，東方是東方，西方是西方。對于“維護說”這種形式主義的詩歌理論，孔子是不應負責的。

(注1)《文學批評：評價現代文學的基礎》，馬克·肖諾等編，哈柯特出版公司，1958年紐約版，第381頁。

(注2)艾略特：《詩與批評的作用》，費勃出版公司，1933年倫敦版，第31頁。

(注3)《龐德文論集》，艾略特編，費勃出版公司，1954年倫敦版，第29頁。

(注4)(注5)(注6)(注8)(注9)(注23)(注29)《龐德文論集》，第21、22、21、26、29、26、21頁。

(注7)(注25)(注31)龐德：《讀詩ABC》，新指導出版公司，1960年紐約版，第63、36、23頁。

(注10)(注15)龐德：《散文選，1909—1965》，費勃出版公司，1973年倫敦版，第89、91—94頁。

(注11)此說從休·凱納，見《龐德時代》，加利福尼亞大學出版社，1974年平裝本第二版，第445頁。但有的批評家認為龐德讀孔子書的時間可能還要早，見龐德《散文選，1909—1965》，前言，第16頁。

(注12)(注13)《現代詩的散文導論》，卡爾·夏皮洛編，哈珀出版公司，1962年紐約版，第120、149頁腳注。

(注14)休·凱納：《龐德時代》，第447頁。

(注16)此處多從楊伯峻先生的考釋，請參看《論語譯注》，中華書局1980年版，第133—135頁。以下不另作注。

(注17)(注19)(注20)龐德譯《孔子：大學，中庸，論語》，新指導出版公司，1969年紐約版，第249、29—33、20頁。

(注18)《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1672頁。

(注21)阿奇波德·邁克利西：《詩與經驗》，1961年紐約版，第115頁。

(注22)戴尼斯·湯普森：《詩的功用》，牛津大學出版社1978年版，第170、190頁。

(注24)梁啟超：《論小說與群治之關系》，《中國歷代文論選》，郭紹虞編，下冊，第405—406頁。

(注26)參見龐德《日日新》，耶魯大學出版社1935年版，第335頁。

(注27)(注30)參見《龐德書信集，1907—1941》，D．派奇編，新指導出版公司，1971年紐約版，第213、262頁。

(注28)《美國現代詩壇七大家》，倫納德·昂格編，明尼蘇達大學出版社1968年版，第151—152頁。

(注32)(注33)《龐德文論集》，第48、373頁和第216頁。

(注34)艾略特：《論詩和詩人》，費勃出版公司，1957年倫敦版，第20頁。

(注35)趙毅衡：《新批評——一種獨特的形式主義文藝理論》，《外國文學研究集刊》，第5輯，第72頁。