文學理論中的成規概念與經驗研究

成規概念遠非是清晰明確的，所有關于成規的討論似乎都陷入了一種令人不安的悖論之中。審美經驗被認為或者是遵循成規的結果，或者是違背成規的結果。雪萊曾試圖擺脫“成規化表達的互文性”，但是尼采卻斷言“成規是偉大藝術的產生條件”。史蒂芬·梅勞克斯（Steven Mailloux）在《闡釋的成規》一書中則認為，盡管“與某種傳統的或習慣性的成規相違背的交往行為通過這種違背可能產生一定的意義”，但是閱讀依然尊重一定的成規。從心理學角度看，我們有時對成規感到十分舒服自在，而有時卻為成規被違背的現象所吸引。現代社會希望我們依照成規行事，但同時也希望我們有所創新。不僅我們對成規的處理是混亂的，而且就連成規概念本身也不十分清楚。在本文中，我將對幾種企圖界定這一概念的嘗試加以分析，并提出幾種能夠使該術語適應于經驗研究的途徑。

成規的定義

參照歐洲的歷史，勞倫斯·曼里（Lawrence Manley）區分出兩種主要的對立：即宇宙本質與成規之間的古典型對立和成規與個體之間的浪漫型對立。在本世紀，文學批評中依然存在的這種對立是成規與創新之間的對立。俄國形式主義者首先用自動性與反自動性的術語討論了這種對立。成規概念預先就假定有一群人同樣也期待著別人表現出與自己相似的行為。成規本身是一個社會學概念，它并不適用于某個人可能會對自己將作出的行為（除非他患有精神分裂癥）所具有的那種期待。戴維·K·劉易斯把成規視為一種對協調問題（coordination problem）的解決方法，并且強調了成規的任意性特征，正是這種特征使得它們區別于自然的必然性，同時也區別于那些基于邏輯必然之上的抉擇。他的定義表述如下：

當全體居民（P）中的成員代表一種經常性發生的情形（S）時，在這些成員的行為中所表現出的一致性（R）就是一種成規。……

盡管在自然必然性與成規之間以及在邏輯必然成規之間的區分無疑在相當的程度上澄清了成規的概念，但是它們同時也表明了一種不易把握的可變性，即人們對種種可行的可供選擇的解決方法是有所認識的。劉易斯看到了這種復雜的現象并對它作了如下描述：“在那些思想僵化和固執的人（假如別人開始表現出不同的行為，這些人可能無所適從）中被認為是不合常規的東西，而在那些更善于適變的人中，也許是合乎常規的。當新的東西來自行為舉止不同的那些外國人時；或者當某人發明了一種通常無人采用的新方法時，不合常規的則有可能變成合乎常規的了。”簡言之，盡管在所有可以想象出的解決方法的抽象層次上，行為中的一致性可能被認為是任意的，但是在某一特殊的背景之中，則可以被認為是毫不任意的。例如在英國，汽車靠馬路左邊行駛就完全不是任意的。

任意性的這種偶然狀況對于文學也是頗為適切的。文學作品中的形式上的解決方法在學術探討中可能表現出依賴成規，這些方法在當時一般不被發明它們的作家看作是成規性的，而且也不被最初的讀者這樣看待。文學文本具有獨特性這個著名的準則——即文本對于獨特的問題要作出獨特的解決——事實上是與文本依賴成規的觀念不相容的。對于解決特定問題的幾種可能的方法的認識——即幾個可行的文本——僅僅是在某種抽象的層次上產生的。人們可能哀嘆那些學者在把文學交流視為很大程度上或者甚至完全的成規化活動時表現出的迂腐，但是人們必須承認，如果流行的文學成規性并不明確的話，那么創新便無從產生。研究者手中的剖析刀可能有助于清理工作臺并且在發現新的寫作方法時具有工具性作用。人從自然中爭得的空間愈多，同時，他對于解決協調問題的各種可行方法愈有所意識，那么就會有更多的可供他創新的空間。

然而，這里又出現了一個嚴重的二難境地。隨著對種種可供選擇的解決方法的認識的增長，就越發難以挑選出為全體居民所共同遵循的解決方法。如果不是源自（不管是消極的還是積極的）先例，即源自有關流行成規的過去經驗，那么這種作用于挑選某一特定解決方法的規范應該從何處推演而來呢？就此看來，對某一特定的解決方法的選擇并不能被認為是完全任意的；每一個協調的問題都有限制挑選諸種可能的解決方法的歷史背景。

史蒂芬·梅勞克斯曾試圖使成規概念更加清晰明白，但是象劉易斯一樣，他對創新卻言之甚微。事實上，梅勞克斯所引證的劉易斯后來所下的定義（1975年）就突出強調了傳統：“成規就是行動中的、或者行動和信念中的規則性。這些規則性的東西是任意的，但它們由于服務于某種共同的利益而使自己永存。往日的一致孕育出未來的一致，因為它有理由使人們繼續保持一致；但是也有某種可資選擇的規則性，只要這種規則性當初奏效的話，它也會以相同的方式服務于自身并使自身永存。”梅勞克斯在“先前的傳統成規”、“一致或規約的調節性成規”與“意義的構成性成規”之間所作的區分在某種程度上具有一定的作用，但是卻引入了一種各部分十分相異的三分法。的確，如果存在著往日一致的先例，人們便可以討論傳統的成規了。而另外兩組，即調節性的和構成意義的成規，則在很大程度上與第一組相交迭，它們僅僅因為獲得了調節和構成的力量而區別于第一組。這種含混似乎導源于把成規界定為規則性，而不是將其更基本的意義強調為人與人之間的（心照不宣的）契合或理解。

西格弗里德·施米特（Siegfried Schmidt）的定義避免了居于成規與產生于成規的規則性之間的那種混亂。此外，較之劉易斯公開把成規稱作“一種社會性的強制規范”，施米特更加強調了社會強制力（social sanction）在維持這些成規時所起的作用。他十分令人信服地評述道，當我們明白成規被違背時，我們便對它們有所意識了。只有當我們牢記成規是為了具體的原因而由人的力量構成（和違背）的時候，我們才能理解，存在著種種不同嚴格程度的成規，它們的排列是從不嚴格的習慣法到刑事法典；而且我們也能夠理解為什么如此排列。只有通過強調人在維持和消除成規時所起的作用，只有通過考察社會強制力的存在或缺少，我們才能解釋人們背離成規和趨向創新的動力。

梅勞克斯的“調節性成規”是獲得了指令性功能的一種強有力的傳統的成規。“意義的構成性成規”也是傳統的成規，正如梅勞克斯參照索緒爾、奧斯丁與西爾勒（Searle）所解釋的，這種成規構成我們的交際能力。它使我們更接近語言學和文學成規問題。文學成規是我們尤其感興趣的，并且它也是社會行為成規的亞類。

盡管許多作者都曾討論過這種隱含于文學交流活動中的成規，但最系統的討論當推西格弗里德·施米特。雖然他可能不是第一個區分事實的與審美的閱讀（和寫作）方法的人，但他也許最先界定了“事實成規”（fact convention）和“審美成規”（aes thetic convention）。事實成規被定義為“我們社會中這樣的共有的知識，即交往的對象，尤其是表層文本（即作為物質對象與文本的具體化相區分的文本，它們被稱為‘交往性文本’——著者）應該在參照該社會的既定的現實模式時起到作用，這樣人們便可以判定文本所轉達的觀點是否正確，以及這些觀點與實際有什么相關。”審美成規則被定義為“我們社會中的共有的知識，即所有試圖把表層文本當作審美的交往文本來使用的閱讀參與者都必須甘心情愿地、并且能不首先依照事實成規，而要依照那種對該情境中的審美交互作用具有效應的規范和意義規則來行動”。

如果我們比較一下這兩個定義，就會發現，似乎任何表層文本原則上都可以既被當作一種審美交往的文本，又當作一種轉達真實的和實用信息的交往文本來閱讀（并且也可能是那些被寫出來的東西）。但這并不妨礙下面看法的成立，即某些文本史易于被特定的人們按事實成規來閱讀，而另一些則易于按審美成規來閱讀。

事實成規與審美成規之間的這種劃分無疑與對文學交往的討論相關。但是，它既不能解決參照性的所有問題，也不能解決所有的有關文本與現實模式之間關系的問題。首先，有可能依照事實成規來解釋審美交往文本的某些部分，反之亦然。其次，盡管也許嚴格的程度有所不同（正如寓言或模擬作品的情形那樣），但這兩種成規卻可能在貫穿全部文本中都起作用。機械地應用事實成規與審美成規間的區分并不能提供什么解決辦法，而且還會導致一種一般不為（例如）合法的成規所確認的固定的看法。

當然，正如在事實成規（一般是由諸如有關死亡或極度痛苦的禁忌所組成，這些禁忌往往通過隱喻的方式得到了描述）的適宜性上存在著數目——正逐漸減少的——眾多的例外一樣，在審美成規的效用性或適宜性上也存在著種種成規上的例外。

有關一種受到普遍接受的現實模式的參照之不足，為文本的多種可解釋性提供了用武之地。文本的這種多種可解釋性——用施米特的話來說——依賴于多價性成規。事實上，如果一種被普遍接受的現實模式失去其參照功能而不能由這樣的閱讀成規來彌補，即這種成規能使讀者把文本當作具有高度一致性的整體來閱讀，也能使讀者接受或分析內涵、隱喻以及作為意義的（這些意義在事實成規的條件下可能是無效的）潛在構成成分的那些聯接項，那么多種可解釋性便無從實現了。這里克里斯托弗·巴特勒（Christopher Butler）意識到了“那些對于文學來說可能是獨特的閱讀和解釋成規”。他的成規概念的確是一種由處于社會交互作用中的人的力量支撐的成規概念，因為他接著指出：“這種領悟內聚性的能力似乎需要一種特別是由批評家授與讀者以及批評家之間相互傳授的能力。”

迄止現在，我已經指出了事實成規、審美成規、避免在這二者之間作出絕對分離的成規、多價性成規以及整體一致性成規。我還想再補充幾個例子。體裁依賴成規，或者如阿拉斯代爾·福勒（Alastair Fowler）所認為的，體裁是“某種人際的精神空間”的一部分。確實，作為文學作品的類型，它們屬于共同的認識并產生“共同的實踐”（梅勞克斯語）。文學思潮和文學時期也從受制具體的解讀和寫作成規，這種成規通常擯棄了先前的成規。

人們也許想知道文學交往中的哪些方面不是成規性的。莫斯·派克海姆（Morse Peckham）與斯坦利·費希（Stanley Fish）也許會這樣回答，即文學“是一個空泛的范疇，它充滿了種種存在于歷史上的群體之間的普遍成規性的契合”。喬納森·卡勒（Jonathan Culler）早就論證道，文學能力是成規性的。如果那種審美的閱讀方式的確只是一種由其他一些成規所支撐的成規，那么文學交往的一切方面就都有一種成規性基礎。

假如我們把自我認識向前略加推廣，難道我們不應該得出結論：所有文化都基于成規之上嗎？這種結論可能強調自然與成規（文化）之間的久已存在的對立。

讓我們回過頭來討論開始所說的一種悖論：現代社會既期望我們遵循成規行事，同時也希望我們對創新有所貢獻。對這種似乎矛盾的現象的解釋就是，許許多多的人有意識或無意識地在想要繼續保持的那種文化觀念，隱含了一種對成規的認識。（在這里我們可以這樣來問，為什么人類擁有一種動力試圖超越自身的自然條件之局限，而似乎人們事實上也希望這么做。）然而，如果沒有創新，亦即沒有新舊成規的交替，那么文化的成規性方面也就不會變得明顯了。因此，創新是保持文化有活力的血液。創新的現象也有助于研究者去探索成規，這一點促使我接下來探討這個問題，即如何使成規成為經驗研究的對象。

成規與意識形態；成規與代碼

對成規的感知力可以得到提高，這首先需要通過使這一概念比我迄今所達到的更準確。劉易斯將成規與契約、規范、規則、社會定約、確定的行為以及模仿作為對比，但除了他所討論的這種種區分外，我認為還必須對成規與意識形態之間以及成規與代碼之間的區分加以澄清。

意識形態的概念已經以各種方式作了界定。從經驗的觀點來看，意識形態依賴信仰的免疫力。那么，意識形態就是一套能夠抵抗反駁或甚至重新思考的信念。在本文中，我意在發展這樣一個能容括可供選擇的解決方法的成規概念，因而在這種條件下，除非諸意識形態可以被重新表述為能夠檢驗的信念系統（并且因此而失去它們的意識形態性本質），否則我是不會對它們感興趣的。檢驗一種信念并非僅意味著對某一信念的存在或流行進行考察，而且更重要的是，它意味著要研究該信念給某一個具體問題所提供的解決辦法是否能正視批評。

成規與代碼之間的區分是一個更為復雜的問題。勞特曼（Lotman）曾把代碼界定為“一套封閉的意義單位和制約其組合的規則，也即一套能把某些信息的傳導容括在內的規則”。頗有意義的是，這里使用了“規則”這個詞，并且“一套”（即有序列的表）這個術語也使我們想到，能傳載意義的各種要素受到了嚴格的限制。鑒于這樣一種代碼的概念，所以存在著一種至少部分地把符號論或符號學視為一門演繹科學的傾向，并且認為這門科學在致力于探討人為代碼（例如交通信號燈體系）和人造的語言（如世界語）的發展時，的確具有象演繹科學一樣的操作功能，這并不令人感到驚訝。然而，一旦我們開始考慮這些人工系統的適用能力或效應的標準，我們就得對經驗性的因素進行討論。

人們常常認為所有語言都是代碼。事實上，勞特曼是把上面所引的代碼定義當作語言的定義（他這里就一種非常廣泛的意義而言）來描述的。然而，把詞的語言使用限定為人們憑借言語的交流，并且把語言視為所有可能的代碼，即用作傳載信息的符號系統的一種子集，這也許是可取的。當然在某種語言學文本或言語中，幾種采用詞語表達的代碼可能都是有效的。

然而，更重要的是要強調指出，我們所知道的語言系統（諸如它依據一種共同的認識在說者與聽者之間進行的操作活動），一般被描述為一種由種種固定規則（即所謂的語法）所構成的抽象模式。這一抽象模式與本族語者實際所具有的認識判然有別。簡言之，必須把對語言系統的多少有些共同的認識與通過抽象模式對這種共同認識作出的描述加以區別。

同樣，在我們討論代碼時，不僅需要指出代碼與信息之間的熟悉的差別（它和語言與言語的差別相一致），而且還必須區分出對代碼的抽象描述與作為一種認識的代碼，這里的認識指對作用于某組特定的人的交際的那個指稱系統的認識。雖然后者可以在經驗上被理解，但是那個抽象的代碼模式卻只能間接地受到檢驗。正如在語言學中一樣（它涉及到在諸語言變體之間存在的辯證的和社會的差異），如何劃定使用某種特殊代碼的群體的界限，仍是一個難題，甚至是一個重大的難題。因為任何一個說話者都肯定有許多可供自己支配的代碼，并且在特定的語境中只能依據實用規則，使從中精選出的一小部分發揮作用。盡管由于種種顯而易見的原因，如何劃定使用某種特殊代碼的群體的界限問題，和如何描述代碼之特征的問題不能同時得到解決，但它們必定會不間斷地（或許是一再連續地）得到論述。如果從原則上說，代碼的符號學范圍（即使用某種代碼的人）已經得到確定，并且代碼將以一種抽象的模式得到描述，那么，只有在作出一項涉及到能夠容許偏離模式的規范性判斷之后，對于該模式的檢驗和修正才有可能進行。

任何一個代碼的抽象模式，較之其試圖描繪的實踐，都更為遠離經驗的實在。不管多么間接，對這一模式的檢驗都必定會通過使用一種信號系統的人們對交往實踐的探討而進行，因為那些人按照成規對那一信號系統都是一致認可的。作為固定的規則和習俗的一種抽象模式，代碼畢竟是屬于以成規為依據的某種共有的實踐活動的。在這里，似乎規則和規則性的對立有著一個形式上的和認識論上的基礎。言語顯示出規則性，而用來探討并描述這些規則性的模式則是由諸規則構成的，規則性可以在言語（utterance，parole）的層次上感知到。而規則則屬于該語言系統的更為抽象的層次，正如我們在理論上所設想的那樣。

在文本中解釋規則性的規則，以及由這樣一些規則的系統展現所構成的代碼，實際上是精神的思維產物，它們本身在現實中是不存在的。既然代碼描繪了用于交際中的各種信號系統，而且成規來源于在某個特定居民中（心照不宣）的契約，因而這二者就都具有一個社會的范圍。代碼與成規的區別就在于代碼的可應用性往往取決于成規，取決于特定情景下的人際間的一致贊同。代碼的概念（有三個成分：語義學、句法學和語用學），是一種符號學上的構想，而成規的概念則是社會學上的構想。對語用學的符號學研究以及對成規的社會學研究都觸及了效應性的問題，也就是說，涉及到語義和句法規則是否可應用的條件。但是，符號學的探究卻旨在尋求一種對代碼的抽象的系統描述，而對成規的社會學研究則必須包括對人們在特定的背景下對代碼的使用加以審視。代碼是某種共有的知識的表達，而成規倒不如說是對共同從事的實踐活動的參照。這倒使我相信，正是通過對符號學的實踐作了某種社會學的審視（或許還有心理學的），我們才有可能努力去檢驗和修正我們的符號學模式。

成規的經驗諸方面

成規依賴于規則性假設，或用卡爾·艾博爾的話來說叫Regelmssigkeitsannahmen，但是規則性假設不同于成規之處在于，它們可能是私下的假想，僅限于某個人；而成規則預期并在一群人中間產生規則性假設。但是，將出現某個特定的規則性這一假設恰恰是某種成規的重要成分之一。因此，艾博爾的那個與文學研究的經驗基礎有關的建議也就闡明了對成規的經驗性考察。

現代的經驗研究具有一個理論基礎。這正是它與實證主義相區別的地方，在現代經驗研究中，沒有任何信手可得的資料，因此，整個考察過程都必須由某種假說或理論來指導。一個消極的必然結果就是，整個考察都充滿了理論性，這倒使檢驗變成了一件復雜的但并非不可能的事。由于將要指導我們對成規進行審視的理論，不僅對文學成規感興趣，而且對其分布、興起及衰落也感興趣，因此這種（或這些）理論就必定既解釋了成規的延續性，同時也解釋了其不連貫性。考察的標準是由下列因素提供的：（1）文本被特定的符號學意義上的群體看作是文學的文本。（2）a.作家的綱領性聲明；b.接受文獻；c.有關文本分布的數據，包括對分布的社會性的和法律性的干擾，例如奉其為正典或反之，即審查制度。

代碼的理論性表述將對在文本中尋覓規則性有所指導，而這些規則性反過來也將產生出有關某些成規盛行的信息。但是如果這些成規在作家的綱領性聲明和接受文獻中被提及的話，那么對之進行更直接的探討也許是有可能的。僅當有關文學歷史變化的一種理論能夠為我們既在文本的層次上，又在屬于文本的生產、接受及分布的文獻之層次上的考察指出方向時，成規的演變發展——興盛和衰落、傳播和被取代——才能得到審視。在這里，諸如艾博爾所修正過的形式主義者關于文學體系承續衍變的理論也許可以指導我們的考察。很明顯，如果我們沒有一種能說明文學史上創新的各重要方面的話，那么創新的這些方面也許會被我們忽略。

艾博爾斷言，一個文學文本可以被看作是解決問題的一個嘗試。如果我們同時也承認文學交流依賴于成規的話（成規已被定義為對協調問題的解決方法），那么我們就無法否認，艾博爾是接近于成規主義者的方法的。文學所觸及的問題實際上就是協調問題，即關于人的態度和價值的問題，而對于這些問題，是沒有自然而然的和邏輯必然的解決方法的。換言之，文學所觸及的大多數問題正是科學所忽視的問題。按照艾博爾的看法，文學文本產生出規則性和一致性；這些文本反復灌輸規則性假設，或者象我所說的，灌輸成規；它們同時也對關于社會的解釋—預示（explanatory-prognostic）的依據有所貢獻，并且也有助于我們把“現實”置于我們的控制之下。

然而，既然“現實”會發生變化，那么對社會的現行解釋和預示便一而再、再而三地受到了非議。結果，同樣，被作家預示為在讀者中會盛行的規則性假設或成規就必須得到修正。人們也許會說，這就是文學史上的認識論的有關變化的理論。正如艾博爾所解釋的那樣，認識論的有關變化的理論十分強調文學的語義內容，它在許多方面與馬克思主義的文藝理論是相容的。至少還有另外兩種變化理論。誠如我早先所指出的，憑藉創新以便展現出文化的成規特征也許是人類的一個需要，用一句話來明白地概括，它給我們提供了文化史（包括文學史）上有關變化的人類學理論。如果可以證明（正如俄國形式主義者、H·R·姚斯、D·E·伯林納〔Berlyne〕以及另一些人所嘗試過的那樣），在某種條件下，文學創新滿足了一種審美需要的話，那么我們同樣可以預示，也存在著一種有關變化的美學理論。

不管哪一種理論將指導我們的研究，我還是確信要是沒有一種適當的理論，我們對成規和創新的研究（以及透過創新的現象來研究成規）是不會取得成功的。我已經提及了在文學交往中有效應的幾個成規的例子。有些這樣的成規的創新性斷裂的出現（最明顯的就是那些形成了特定文學潮流的成規），要么是由于被另一些成規取代了某些文本規則性，要么由于一般歸屬于那些迄今尚未發生變化的規則性的功能發生了變化；文本要素在功能上的變化往往首先通過接受文獻、綱領性聲明以及有關文本分布的數據而出現。

成規主義者的方法也許會或不大會顯示新的事實，但是它卻肯定能在基種程度上闡明文學中的創新以及整個文化中的創新所起的作用。它同時也許有助于提高文學研究的經驗性基點，因為它畢竟集中探討了文學交往中的人的因素；人能夠受到探究，而且如果他們不再活在人世上的話，往往會在有關這樣一些原因的文獻中表現出自己來，即為什么較之成規的手法來，他們更喜歡創新的手法。

通過對歷史上的創新契機的審視，我們將發現我們所賴以生存的那些成規，而且通過認識那些制約我們的信念和行為的成規，我們就可以為未來的創新廓清道路。

斯義寧薛載斌摘譯

（本文系佛克馬〔D.W.Fokkema〕為參加中國比較文學學會第二屆年會（西安）而撰寫的專題論文。）