文學(xué)理論中的成規(guī)概念與經(jīng)驗(yàn)研究

成規(guī)概念遠(yuǎn)非是清晰明確的，所有關(guān)于成規(guī)的討論似乎都陷入了一種令人不安的悖論之中。審美經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為或者是遵循成規(guī)的結(jié)果，或者是違背成規(guī)的結(jié)果。雪萊曾試圖擺脫“成規(guī)化表達(dá)的互文性”，但是尼采卻斷言“成規(guī)是偉大藝術(shù)的產(chǎn)生條件”。史蒂芬·梅勞克斯（Steven Mailloux）在《闡釋的成規(guī)》一書中則認(rèn)為，盡管“與某種傳統(tǒng)的或習(xí)慣性的成規(guī)相違背的交往行為通過(guò)這種違背可能產(chǎn)生一定的意義”，但是閱讀依然尊重一定的成規(guī)。從心理學(xué)角度看，我們有時(shí)對(duì)成規(guī)感到十分舒服自在，而有時(shí)卻為成規(guī)被違背的現(xiàn)象所吸引。現(xiàn)代社會(huì)希望我們依照成規(guī)行事，但同時(shí)也希望我們有所創(chuàng)新。不僅我們對(duì)成規(guī)的處理是混亂的，而且就連成規(guī)概念本身也不十分清楚。在本文中，我將對(duì)幾種企圖界定這一概念的嘗試加以分析，并提出幾種能夠使該術(shù)語(yǔ)適應(yīng)于經(jīng)驗(yàn)研究的途徑。

成規(guī)的定義

參照歐洲的歷史，勞倫斯·曼里（Lawrence Manley）區(qū)分出兩種主要的對(duì)立：即宇宙本質(zhì)與成規(guī)之間的古典型對(duì)立和成規(guī)與個(gè)體之間的浪漫型對(duì)立。在本世紀(jì)，文學(xué)批評(píng)中依然存在的這種對(duì)立是成規(guī)與創(chuàng)新之間的對(duì)立。俄國(guó)形式主義者首先用自動(dòng)性與反自動(dòng)性的術(shù)語(yǔ)討論了這種對(duì)立。成規(guī)概念預(yù)先就假定有一群人同樣也期待著別人表現(xiàn)出與自己相似的行為。成規(guī)本身是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念，它并不適用于某個(gè)人可能會(huì)對(duì)自己將作出的行為（除非他患有精神分裂癥）所具有的那種期待。戴維·K·劉易斯把成規(guī)視為一種對(duì)協(xié)調(diào)問(wèn)題（coordination problem）的解決方法，并且強(qiáng)調(diào)了成規(guī)的任意性特征，正是這種特征使得它們區(qū)別于自然的必然性，同時(shí)也區(qū)別于那些基于邏輯必然之上的抉擇。他的定義表述如下：

當(dāng)全體居民（P）中的成員代表一種經(jīng)常性發(fā)生的情形（S）時(shí)，在這些成員的行為中所表現(xiàn)出的一致性（R）就是一種成規(guī)。……

盡管在自然必然性與成規(guī)之間以及在邏輯必然成規(guī)之間的區(qū)分無(wú)疑在相當(dāng)?shù)某潭壬铣吻辶顺梢?guī)的概念，但是它們同時(shí)也表明了一種不易把握的可變性，即人們對(duì)種種可行的可供選擇的解決方法是有所認(rèn)識(shí)的。劉易斯看到了這種復(fù)雜的現(xiàn)象并對(duì)它作了如下描述：“在那些思想僵化和固執(zhí)的人（假如別人開始表現(xiàn)出不同的行為，這些人可能無(wú)所適從）中被認(rèn)為是不合常規(guī)的東西，而在那些更善于適變的人中，也許是合乎常規(guī)的。當(dāng)新的東西來(lái)自行為舉止不同的那些外國(guó)人時(shí)；或者當(dāng)某人發(fā)明了一種通常無(wú)人采用的新方法時(shí)，不合常規(guī)的則有可能變成合乎常規(guī)的了。”簡(jiǎn)言之，盡管在所有可以想象出的解決方法的抽象層次上，行為中的一致性可能被認(rèn)為是任意的，但是在某一特殊的背景之中，則可以被認(rèn)為是毫不任意的。例如在英國(guó)，汽車靠馬路左邊行駛就完全不是任意的。

任意性的這種偶然狀況對(duì)于文學(xué)也是頗為適切的。文學(xué)作品中的形式上的解決方法在學(xué)術(shù)探討中可能表現(xiàn)出依賴成規(guī)，這些方法在當(dāng)時(shí)一般不被發(fā)明它們的作家看作是成規(guī)性的，而且也不被最初的讀者這樣看待。文學(xué)文本具有獨(dú)特性這個(gè)著名的準(zhǔn)則——即文本對(duì)于獨(dú)特的問(wèn)題要作出獨(dú)特的解決——事實(shí)上是與文本依賴成規(guī)的觀念不相容的。對(duì)于解決特定問(wèn)題的幾種可能的方法的認(rèn)識(shí)——即幾個(gè)可行的文本——僅僅是在某種抽象的層次上產(chǎn)生的。人們可能哀嘆那些學(xué)者在把文學(xué)交流視為很大程度上或者甚至完全的成規(guī)化活動(dòng)時(shí)表現(xiàn)出的迂腐，但是人們必須承認(rèn)，如果流行的文學(xué)成規(guī)性并不明確的話，那么創(chuàng)新便無(wú)從產(chǎn)生。研究者手中的剖析刀可能有助于清理工作臺(tái)并且在發(fā)現(xiàn)新的寫作方法時(shí)具有工具性作用。人從自然中爭(zhēng)得的空間愈多，同時(shí)，他對(duì)于解決協(xié)調(diào)問(wèn)題的各種可行方法愈有所意識(shí)，那么就會(huì)有更多的可供他創(chuàng)新的空間。

然而，這里又出現(xiàn)了一個(gè)嚴(yán)重的二難境地。隨著對(duì)種種可供選擇的解決方法的認(rèn)識(shí)的增長(zhǎng)，就越發(fā)難以挑選出為全體居民所共同遵循的解決方法。如果不是源自（不管是消極的還是積極的）先例，即源自有關(guān)流行成規(guī)的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)，那么這種作用于挑選某一特定解決方法的規(guī)范應(yīng)該從何處推演而來(lái)呢？就此看來(lái)，對(duì)某一特定的解決方法的選擇并不能被認(rèn)為是完全任意的；每一個(gè)協(xié)調(diào)的問(wèn)題都有限制挑選諸種可能的解決方法的歷史背景。

史蒂芬·梅勞克斯曾試圖使成規(guī)概念更加清晰明白，但是象劉易斯一樣，他對(duì)創(chuàng)新卻言之甚微。事實(shí)上，梅勞克斯所引證的劉易斯后來(lái)所下的定義（1975年）就突出強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)：“成規(guī)就是行動(dòng)中的、或者行動(dòng)和信念中的規(guī)則性。這些規(guī)則性的東西是任意的，但它們由于服務(wù)于某種共同的利益而使自己永存。往日的一致孕育出未來(lái)的一致，因?yàn)樗欣碛墒谷藗兝^續(xù)保持一致；但是也有某種可資選擇的規(guī)則性，只要這種規(guī)則性當(dāng)初奏效的話，它也會(huì)以相同的方式服務(wù)于自身并使自身永存。”梅勞克斯在“先前的傳統(tǒng)成規(guī)”、“一致或規(guī)約的調(diào)節(jié)性成規(guī)”與“意義的構(gòu)成性成規(guī)”之間所作的區(qū)分在某種程度上具有一定的作用，但是卻引入了一種各部分十分相異的三分法。的確，如果存在著往日一致的先例，人們便可以討論傳統(tǒng)的成規(guī)了。而另外兩組，即調(diào)節(jié)性的和構(gòu)成意義的成規(guī)，則在很大程度上與第一組相交迭，它們僅僅因?yàn)楂@得了調(diào)節(jié)和構(gòu)成的力量而區(qū)別于第一組。這種含混似乎導(dǎo)源于把成規(guī)界定為規(guī)則性，而不是將其更基本的意義強(qiáng)調(diào)為人與人之間的（心照不宣的）契合或理解。

西格弗里德·施米特（Siegfried Schmidt）的定義避免了居于成規(guī)與產(chǎn)生于成規(guī)的規(guī)則性之間的那種混亂。此外，較之劉易斯公開把成規(guī)稱作“一種社會(huì)性的強(qiáng)制規(guī)范”，施米特更加強(qiáng)調(diào)了社會(huì)強(qiáng)制力（social sanction）在維持這些成規(guī)時(shí)所起的作用。他十分令人信服地評(píng)述道，當(dāng)我們明白成規(guī)被違背時(shí)，我們便對(duì)它們有所意識(shí)了。只有當(dāng)我們牢記成規(guī)是為了具體的原因而由人的力量構(gòu)成（和違背）的時(shí)候，我們才能理解，存在著種種不同嚴(yán)格程度的成規(guī)，它們的排列是從不嚴(yán)格的習(xí)慣法到刑事法典；而且我們也能夠理解為什么如此排列。只有通過(guò)強(qiáng)調(diào)人在維持和消除成規(guī)時(shí)所起的作用，只有通過(guò)考察社會(huì)強(qiáng)制力的存在或缺少，我們才能解釋人們背離成規(guī)和趨向創(chuàng)新的動(dòng)力。

梅勞克斯的“調(diào)節(jié)性成規(guī)”是獲得了指令性功能的一種強(qiáng)有力的傳統(tǒng)的成規(guī)。“意義的構(gòu)成性成規(guī)”也是傳統(tǒng)的成規(guī)，正如梅勞克斯參照索緒爾、奧斯丁與西爾勒（Searle）所解釋的，這種成規(guī)構(gòu)成我們的交際能力。它使我們更接近語(yǔ)言學(xué)和文學(xué)成規(guī)問(wèn)題。文學(xué)成規(guī)是我們尤其感興趣的，并且它也是社會(huì)行為成規(guī)的亞類。

盡管許多作者都曾討論過(guò)這種隱含于文學(xué)交流活動(dòng)中的成規(guī)，但最系統(tǒng)的討論當(dāng)推西格弗里德·施米特。雖然他可能不是第一個(gè)區(qū)分事實(shí)的與審美的閱讀（和寫作）方法的人，但他也許最先界定了“事實(shí)成規(guī)”（fact convention）和“審美成規(guī)”（aes thetic convention）。事實(shí)成規(guī)被定義為“我們社會(huì)中這樣的共有的知識(shí)，即交往的對(duì)象，尤其是表層文本（即作為物質(zhì)對(duì)象與文本的具體化相區(qū)分的文本，它們被稱為‘交往性文本’——著者）應(yīng)該在參照該社會(huì)的既定的現(xiàn)實(shí)模式時(shí)起到作用，這樣人們便可以判定文本所轉(zhuǎn)達(dá)的觀點(diǎn)是否正確，以及這些觀點(diǎn)與實(shí)際有什么相關(guān)。”審美成規(guī)則被定義為“我們社會(huì)中的共有的知識(shí)，即所有試圖把表層文本當(dāng)作審美的交往文本來(lái)使用的閱讀參與者都必須甘心情愿地、并且能不首先依照事實(shí)成規(guī)，而要依照那種對(duì)該情境中的審美交互作用具有效應(yīng)的規(guī)范和意義規(guī)則來(lái)行動(dòng)”。

如果我們比較一下這兩個(gè)定義，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，似乎任何表層文本原則上都可以既被當(dāng)作一種審美交往的文本，又當(dāng)作一種轉(zhuǎn)達(dá)真實(shí)的和實(shí)用信息的交往文本來(lái)閱讀（并且也可能是那些被寫出來(lái)的東西）。但這并不妨礙下面看法的成立，即某些文本史易于被特定的人們按事實(shí)成規(guī)來(lái)閱讀，而另一些則易于按審美成規(guī)來(lái)閱讀。

事實(shí)成規(guī)與審美成規(guī)之間的這種劃分無(wú)疑與對(duì)文學(xué)交往的討論相關(guān)。但是，它既不能解決參照性的所有問(wèn)題，也不能解決所有的有關(guān)文本與現(xiàn)實(shí)模式之間關(guān)系的問(wèn)題。首先，有可能依照事實(shí)成規(guī)來(lái)解釋審美交往文本的某些部分，反之亦然。其次，盡管也許嚴(yán)格的程度有所不同（正如寓言或模擬作品的情形那樣），但這兩種成規(guī)卻可能在貫穿全部文本中都起作用。機(jī)械地應(yīng)用事實(shí)成規(guī)與審美成規(guī)間的區(qū)分并不能提供什么解決辦法，而且還會(huì)導(dǎo)致一種一般不為（例如）合法的成規(guī)所確認(rèn)的固定的看法。

當(dāng)然，正如在事實(shí)成規(guī)（一般是由諸如有關(guān)死亡或極度痛苦的禁忌所組成，這些禁忌往往通過(guò)隱喻的方式得到了描述）的適宜性上存在著數(shù)目——正逐漸減少的——眾多的例外一樣，在審美成規(guī)的效用性或適宜性上也存在著種種成規(guī)上的例外。

有關(guān)一種受到普遍接受的現(xiàn)實(shí)模式的參照之不足，為文本的多種可解釋性提供了用武之地。文本的這種多種可解釋性——用施米特的話來(lái)說(shuō)——依賴于多價(jià)性成規(guī)。事實(shí)上，如果一種被普遍接受的現(xiàn)實(shí)模式失去其參照功能而不能由這樣的閱讀成規(guī)來(lái)彌補(bǔ)，即這種成規(guī)能使讀者把文本當(dāng)作具有高度一致性的整體來(lái)閱讀，也能使讀者接受或分析內(nèi)涵、隱喻以及作為意義的（這些意義在事實(shí)成規(guī)的條件下可能是無(wú)效的）潛在構(gòu)成成分的那些聯(lián)接項(xiàng)，那么多種可解釋性便無(wú)從實(shí)現(xiàn)了。這里克里斯托弗·巴特勒（Christopher Butler）意識(shí)到了“那些對(duì)于文學(xué)來(lái)說(shuō)可能是獨(dú)特的閱讀和解釋成規(guī)”。他的成規(guī)概念的確是一種由處于社會(huì)交互作用中的人的力量支撐的成規(guī)概念，因?yàn)樗又赋觯骸斑@種領(lǐng)悟內(nèi)聚性的能力似乎需要一種特別是由批評(píng)家授與讀者以及批評(píng)家之間相互傳授的能力。”

迄止現(xiàn)在，我已經(jīng)指出了事實(shí)成規(guī)、審美成規(guī)、避免在這二者之間作出絕對(duì)分離的成規(guī)、多價(jià)性成規(guī)以及整體一致性成規(guī)。我還想再補(bǔ)充幾個(gè)例子。體裁依賴成規(guī)，或者如阿拉斯代爾·福勒（Alastair Fowler）所認(rèn)為的，體裁是“某種人際的精神空間”的一部分。確實(shí)，作為文學(xué)作品的類型，它們屬于共同的認(rèn)識(shí)并產(chǎn)生“共同的實(shí)踐”（梅勞克斯語(yǔ)）。文學(xué)思潮和文學(xué)時(shí)期也從受制具體的解讀和寫作成規(guī)，這種成規(guī)通常擯棄了先前的成規(guī)。

人們也許想知道文學(xué)交往中的哪些方面不是成規(guī)性的。莫斯·派克海姆（Morse Peckham）與斯坦利·費(fèi)希（Stanley Fish）也許會(huì)這樣回答，即文學(xué)“是一個(gè)空泛的范疇，它充滿了種種存在于歷史上的群體之間的普遍成規(guī)性的契合”。喬納森·卡勒（Jonathan Culler）早就論證道，文學(xué)能力是成規(guī)性的。如果那種審美的閱讀方式的確只是一種由其他一些成規(guī)所支撐的成規(guī)，那么文學(xué)交往的一切方面就都有一種成規(guī)性基礎(chǔ)。

假如我們把自我認(rèn)識(shí)向前略加推廣，難道我們不應(yīng)該得出結(jié)論：所有文化都基于成規(guī)之上嗎？這種結(jié)論可能強(qiáng)調(diào)自然與成規(guī)（文化）之間的久已存在的對(duì)立。

讓我們回過(guò)頭來(lái)討論開始所說(shuō)的一種悖論：現(xiàn)代社會(huì)既期望我們遵循成規(guī)行事，同時(shí)也希望我們對(duì)創(chuàng)新有所貢獻(xiàn)。對(duì)這種似乎矛盾的現(xiàn)象的解釋就是，許許多多的人有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地在想要繼續(xù)保持的那種文化觀念，隱含了一種對(duì)成規(guī)的認(rèn)識(shí)。（在這里我們可以這樣來(lái)問(wèn)，為什么人類擁有一種動(dòng)力試圖超越自身的自然條件之局限，而似乎人們事實(shí)上也希望這么做。）然而，如果沒(méi)有創(chuàng)新，亦即沒(méi)有新舊成規(guī)的交替，那么文化的成規(guī)性方面也就不會(huì)變得明顯了。因此，創(chuàng)新是保持文化有活力的血液。創(chuàng)新的現(xiàn)象也有助于研究者去探索成規(guī)，這一點(diǎn)促使我接下來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題，即如何使成規(guī)成為經(jīng)驗(yàn)研究的對(duì)象。

成規(guī)與意識(shí)形態(tài)；成規(guī)與代碼

對(duì)成規(guī)的感知力可以得到提高，這首先需要通過(guò)使這一概念比我迄今所達(dá)到的更準(zhǔn)確。劉易斯將成規(guī)與契約、規(guī)范、規(guī)則、社會(huì)定約、確定的行為以及模仿作為對(duì)比，但除了他所討論的這種種區(qū)分外，我認(rèn)為還必須對(duì)成規(guī)與意識(shí)形態(tài)之間以及成規(guī)與代碼之間的區(qū)分加以澄清。

意識(shí)形態(tài)的概念已經(jīng)以各種方式作了界定。從經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)來(lái)看，意識(shí)形態(tài)依賴信仰的免疫力。那么，意識(shí)形態(tài)就是一套能夠抵抗反駁或甚至重新思考的信念。在本文中，我意在發(fā)展這樣一個(gè)能容括可供選擇的解決方法的成規(guī)概念，因而在這種條件下，除非諸意識(shí)形態(tài)可以被重新表述為能夠檢驗(yàn)的信念系統(tǒng)（并且因此而失去它們的意識(shí)形態(tài)性本質(zhì)），否則我是不會(huì)對(duì)它們感興趣的。檢驗(yàn)一種信念并非僅意味著對(duì)某一信念的存在或流行進(jìn)行考察，而且更重要的是，它意味著要研究該信念給某一個(gè)具體問(wèn)題所提供的解決辦法是否能正視批評(píng)。

成規(guī)與代碼之間的區(qū)分是一個(gè)更為復(fù)雜的問(wèn)題。勞特曼（Lotman）曾把代碼界定為“一套封閉的意義單位和制約其組合的規(guī)則，也即一套能把某些信息的傳導(dǎo)容括在內(nèi)的規(guī)則”。頗有意義的是，這里使用了“規(guī)則”這個(gè)詞，并且“一套”（即有序列的表）這個(gè)術(shù)語(yǔ)也使我們想到，能傳載意義的各種要素受到了嚴(yán)格的限制。鑒于這樣一種代碼的概念，所以存在著一種至少部分地把符號(hào)論或符號(hào)學(xué)視為一門演繹科學(xué)的傾向，并且認(rèn)為這門科學(xué)在致力于探討人為代碼（例如交通信號(hào)燈體系）和人造的語(yǔ)言（如世界語(yǔ)）的發(fā)展時(shí)，的確具有象演繹科學(xué)一樣的操作功能，這并不令人感到驚訝。然而，一旦我們開始考慮這些人工系統(tǒng)的適用能力或效應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)，我們就得對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的因素進(jìn)行討論。

人們常常認(rèn)為所有語(yǔ)言都是代碼。事實(shí)上，勞特曼是把上面所引的代碼定義當(dāng)作語(yǔ)言的定義（他這里就一種非常廣泛的意義而言）來(lái)描述的。然而，把詞的語(yǔ)言使用限定為人們憑借言語(yǔ)的交流，并且把語(yǔ)言視為所有可能的代碼，即用作傳載信息的符號(hào)系統(tǒng)的一種子集，這也許是可取的。當(dāng)然在某種語(yǔ)言學(xué)文本或言語(yǔ)中，幾種采用詞語(yǔ)表達(dá)的代碼可能都是有效的。

然而，更重要的是要強(qiáng)調(diào)指出，我們所知道的語(yǔ)言系統(tǒng)（諸如它依據(jù)一種共同的認(rèn)識(shí)在說(shuō)者與聽者之間進(jìn)行的操作活動(dòng)），一般被描述為一種由種種固定規(guī)則（即所謂的語(yǔ)法）所構(gòu)成的抽象模式。這一抽象模式與本族語(yǔ)者實(shí)際所具有的認(rèn)識(shí)判然有別。簡(jiǎn)言之，必須把對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)的多少有些共同的認(rèn)識(shí)與通過(guò)抽象模式對(duì)這種共同認(rèn)識(shí)作出的描述加以區(qū)別。

同樣，在我們討論代碼時(shí)，不僅需要指出代碼與信息之間的熟悉的差別（它和語(yǔ)言與言語(yǔ)的差別相一致），而且還必須區(qū)分出對(duì)代碼的抽象描述與作為一種認(rèn)識(shí)的代碼，這里的認(rèn)識(shí)指對(duì)作用于某組特定的人的交際的那個(gè)指稱系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。雖然后者可以在經(jīng)驗(yàn)上被理解，但是那個(gè)抽象的代碼模式卻只能間接地受到檢驗(yàn)。正如在語(yǔ)言學(xué)中一樣（它涉及到在諸語(yǔ)言變體之間存在的辯證的和社會(huì)的差異），如何劃定使用某種特殊代碼的群體的界限，仍是一個(gè)難題，甚至是一個(gè)重大的難題。因?yàn)槿魏我粋€(gè)說(shuō)話者都肯定有許多可供自己支配的代碼，并且在特定的語(yǔ)境中只能依據(jù)實(shí)用規(guī)則，使從中精選出的一小部分發(fā)揮作用。盡管由于種種顯而易見的原因，如何劃定使用某種特殊代碼的群體的界限問(wèn)題，和如何描述代碼之特征的問(wèn)題不能同時(shí)得到解決，但它們必定會(huì)不間斷地（或許是一再連續(xù)地）得到論述。如果從原則上說(shuō)，代碼的符號(hào)學(xué)范圍（即使用某種代碼的人）已經(jīng)得到確定，并且代碼將以一種抽象的模式得到描述，那么，只有在作出一項(xiàng)涉及到能夠容許偏離模式的規(guī)范性判斷之后，對(duì)于該模式的檢驗(yàn)和修正才有可能進(jìn)行。

任何一個(gè)代碼的抽象模式，較之其試圖描繪的實(shí)踐，都更為遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。不管多么間接，對(duì)這一模式的檢驗(yàn)都必定會(huì)通過(guò)使用一種信號(hào)系統(tǒng)的人們對(duì)交往實(shí)踐的探討而進(jìn)行，因?yàn)槟切┤税凑粘梢?guī)對(duì)那一信號(hào)系統(tǒng)都是一致認(rèn)可的。作為固定的規(guī)則和習(xí)俗的一種抽象模式，代碼畢竟是屬于以成規(guī)為依據(jù)的某種共有的實(shí)踐活動(dòng)的。在這里，似乎規(guī)則和規(guī)則性的對(duì)立有著一個(gè)形式上的和認(rèn)識(shí)論上的基礎(chǔ)。言語(yǔ)顯示出規(guī)則性，而用來(lái)探討并描述這些規(guī)則性的模式則是由諸規(guī)則構(gòu)成的，規(guī)則性可以在言語(yǔ)（utterance，parole）的層次上感知到。而規(guī)則則屬于該語(yǔ)言系統(tǒng)的更為抽象的層次，正如我們?cè)诶碚撋纤O(shè)想的那樣。

在文本中解釋規(guī)則性的規(guī)則，以及由這樣一些規(guī)則的系統(tǒng)展現(xiàn)所構(gòu)成的代碼，實(shí)際上是精神的思維產(chǎn)物，它們本身在現(xiàn)實(shí)中是不存在的。既然代碼描繪了用于交際中的各種信號(hào)系統(tǒng)，而且成規(guī)來(lái)源于在某個(gè)特定居民中（心照不宣）的契約，因而這二者就都具有一個(gè)社會(huì)的范圍。代碼與成規(guī)的區(qū)別就在于代碼的可應(yīng)用性往往取決于成規(guī)，取決于特定情景下的人際間的一致贊同。代碼的概念（有三個(gè)成分：語(yǔ)義學(xué)、句法學(xué)和語(yǔ)用學(xué)），是一種符號(hào)學(xué)上的構(gòu)想，而成規(guī)的概念則是社會(huì)學(xué)上的構(gòu)想。對(duì)語(yǔ)用學(xué)的符號(hào)學(xué)研究以及對(duì)成規(guī)的社會(huì)學(xué)研究都觸及了效應(yīng)性的問(wèn)題，也就是說(shuō)，涉及到語(yǔ)義和句法規(guī)則是否可應(yīng)用的條件。但是，符號(hào)學(xué)的探究卻旨在尋求一種對(duì)代碼的抽象的系統(tǒng)描述，而對(duì)成規(guī)的社會(huì)學(xué)研究則必須包括對(duì)人們?cè)谔囟ǖ谋尘跋聦?duì)代碼的使用加以審視。代碼是某種共有的知識(shí)的表達(dá)，而成規(guī)倒不如說(shuō)是對(duì)共同從事的實(shí)踐活動(dòng)的參照。這倒使我相信，正是通過(guò)對(duì)符號(hào)學(xué)的實(shí)踐作了某種社會(huì)學(xué)的審視（或許還有心理學(xué)的），我們才有可能努力去檢驗(yàn)和修正我們的符號(hào)學(xué)模式。

成規(guī)的經(jīng)驗(yàn)諸方面

成規(guī)依賴于規(guī)則性假設(shè)，或用卡爾·艾博爾的話來(lái)說(shuō)叫Regelmssigkeitsannahmen，但是規(guī)則性假設(shè)不同于成規(guī)之處在于，它們可能是私下的假想，僅限于某個(gè)人；而成規(guī)則預(yù)期并在一群人中間產(chǎn)生規(guī)則性假設(shè)。但是，將出現(xiàn)某個(gè)特定的規(guī)則性這一假設(shè)恰恰是某種成規(guī)的重要成分之一。因此，艾博爾的那個(gè)與文學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)有關(guān)的建議也就闡明了對(duì)成規(guī)的經(jīng)驗(yàn)性考察。

現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)研究具有一個(gè)理論基礎(chǔ)。這正是它與實(shí)證主義相區(qū)別的地方，在現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)研究中，沒(méi)有任何信手可得的資料，因此，整個(gè)考察過(guò)程都必須由某種假說(shuō)或理論來(lái)指導(dǎo)。一個(gè)消極的必然結(jié)果就是，整個(gè)考察都充滿了理論性，這倒使檢驗(yàn)變成了一件復(fù)雜的但并非不可能的事。由于將要指導(dǎo)我們對(duì)成規(guī)進(jìn)行審視的理論，不僅對(duì)文學(xué)成規(guī)感興趣，而且對(duì)其分布、興起及衰落也感興趣，因此這種（或這些）理論就必定既解釋了成規(guī)的延續(xù)性，同時(shí)也解釋了其不連貫性。考察的標(biāo)準(zhǔn)是由下列因素提供的：（1）文本被特定的符號(hào)學(xué)意義上的群體看作是文學(xué)的文本。（2）a.作家的綱領(lǐng)性聲明；b.接受文獻(xiàn)；c.有關(guān)文本分布的數(shù)據(jù)，包括對(duì)分布的社會(huì)性的和法律性的干擾，例如奉其為正典或反之，即審查制度。

代碼的理論性表述將對(duì)在文本中尋覓規(guī)則性有所指導(dǎo)，而這些規(guī)則性反過(guò)來(lái)也將產(chǎn)生出有關(guān)某些成規(guī)盛行的信息。但是如果這些成規(guī)在作家的綱領(lǐng)性聲明和接受文獻(xiàn)中被提及的話，那么對(duì)之進(jìn)行更直接的探討也許是有可能的。僅當(dāng)有關(guān)文學(xué)歷史變化的一種理論能夠?yàn)槲覀兗仍谖谋镜膶哟紊希衷趯儆谖谋镜纳a(chǎn)、接受及分布的文獻(xiàn)之層次上的考察指出方向時(shí)，成規(guī)的演變發(fā)展——興盛和衰落、傳播和被取代——才能得到審視。在這里，諸如艾博爾所修正過(guò)的形式主義者關(guān)于文學(xué)體系承續(xù)衍變的理論也許可以指導(dǎo)我們的考察。很明顯，如果我們沒(méi)有一種能說(shuō)明文學(xué)史上創(chuàng)新的各重要方面的話，那么創(chuàng)新的這些方面也許會(huì)被我們忽略。

艾博爾斷言，一個(gè)文學(xué)文本可以被看作是解決問(wèn)題的一個(gè)嘗試。如果我們同時(shí)也承認(rèn)文學(xué)交流依賴于成規(guī)的話（成規(guī)已被定義為對(duì)協(xié)調(diào)問(wèn)題的解決方法），那么我們就無(wú)法否認(rèn)，艾博爾是接近于成規(guī)主義者的方法的。文學(xué)所觸及的問(wèn)題實(shí)際上就是協(xié)調(diào)問(wèn)題，即關(guān)于人的態(tài)度和價(jià)值的問(wèn)題，而對(duì)于這些問(wèn)題，是沒(méi)有自然而然的和邏輯必然的解決方法的。換言之，文學(xué)所觸及的大多數(shù)問(wèn)題正是科學(xué)所忽視的問(wèn)題。按照艾博爾的看法，文學(xué)文本產(chǎn)生出規(guī)則性和一致性；這些文本反復(fù)灌輸規(guī)則性假設(shè)，或者象我所說(shuō)的，灌輸成規(guī)；它們同時(shí)也對(duì)關(guān)于社會(huì)的解釋—預(yù)示（explanatory-prognostic）的依據(jù)有所貢獻(xiàn)，并且也有助于我們把“現(xiàn)實(shí)”置于我們的控制之下。

然而，既然“現(xiàn)實(shí)”會(huì)發(fā)生變化，那么對(duì)社會(huì)的現(xiàn)行解釋和預(yù)示便一而再、再而三地受到了非議。結(jié)果，同樣，被作家預(yù)示為在讀者中會(huì)盛行的規(guī)則性假設(shè)或成規(guī)就必須得到修正。人們也許會(huì)說(shuō)，這就是文學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論的有關(guān)變化的理論。正如艾博爾所解釋的那樣，認(rèn)識(shí)論的有關(guān)變化的理論十分強(qiáng)調(diào)文學(xué)的語(yǔ)義內(nèi)容，它在許多方面與馬克思主義的文藝?yán)碚撌窍嗳莸摹Ｖ辽龠€有另外兩種變化理論。誠(chéng)如我早先所指出的，憑藉創(chuàng)新以便展現(xiàn)出文化的成規(guī)特征也許是人類的一個(gè)需要，用一句話來(lái)明白地概括，它給我們提供了文化史（包括文學(xué)史）上有關(guān)變化的人類學(xué)理論。如果可以證明（正如俄國(guó)形式主義者、H·R·姚斯、D·E·伯林納〔Berlyne〕以及另一些人所嘗試過(guò)的那樣），在某種條件下，文學(xué)創(chuàng)新滿足了一種審美需要的話，那么我們同樣可以預(yù)示，也存在著一種有關(guān)變化的美學(xué)理論。

不管哪一種理論將指導(dǎo)我們的研究，我還是確信要是沒(méi)有一種適當(dāng)?shù)睦碚摚覀儗?duì)成規(guī)和創(chuàng)新的研究（以及透過(guò)創(chuàng)新的現(xiàn)象來(lái)研究成規(guī)）是不會(huì)取得成功的。我已經(jīng)提及了在文學(xué)交往中有效應(yīng)的幾個(gè)成規(guī)的例子。有些這樣的成規(guī)的創(chuàng)新性斷裂的出現(xiàn)（最明顯的就是那些形成了特定文學(xué)潮流的成規(guī)），要么是由于被另一些成規(guī)取代了某些文本規(guī)則性，要么由于一般歸屬于那些迄今尚未發(fā)生變化的規(guī)則性的功能發(fā)生了變化；文本要素在功能上的變化往往首先通過(guò)接受文獻(xiàn)、綱領(lǐng)性聲明以及有關(guān)文本分布的數(shù)據(jù)而出現(xiàn)。

成規(guī)主義者的方法也許會(huì)或不大會(huì)顯示新的事實(shí)，但是它卻肯定能在基種程度上闡明文學(xué)中的創(chuàng)新以及整個(gè)文化中的創(chuàng)新所起的作用。它同時(shí)也許有助于提高文學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)性基點(diǎn)，因?yàn)樗吘辜刑接懥宋膶W(xué)交往中的人的因素；人能夠受到探究，而且如果他們不再活在人世上的話，往往會(huì)在有關(guān)這樣一些原因的文獻(xiàn)中表現(xiàn)出自己來(lái)，即為什么較之成規(guī)的手法來(lái)，他們更喜歡創(chuàng)新的手法。

通過(guò)對(duì)歷史上的創(chuàng)新契機(jī)的審視，我們將發(fā)現(xiàn)我們所賴以生存的那些成規(guī)，而且通過(guò)認(rèn)識(shí)那些制約我們的信念和行為的成規(guī)，我們就可以為未來(lái)的創(chuàng)新廓清道路。

斯義寧薛載斌摘譯

（本文系佛克馬〔D.W.Fokkema〕為參加中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)第二屆年會(huì)（西安）而撰寫的專題論文。）