《現象學與存在主義》

在介紹存在主義與現象學的文章中，古斯曼（Grossman）的論著是頗受歡迎的。他沒有泛泛地追尋存在主義與現象學種種傳統的根源，而是把注意力集中在胡塞爾、海德格爾和薩特三個人身上。他把他們置于一個大的歷史背景之下，其中包括對笛卡爾所提出新的精神觀念、布倫坦諾關于意識的主張、以及克爾愷郭爾對于人所下的不同以往的定義的討論，從而細致地考查了胡塞爾、海德格爾、薩特所共同關心的一個中心問題：知識問題、存在問題和自由問題。

古斯曼的哲學觀點包括如下三方面的內容：（1）反對精神活動的無限回復論；（2）精神的共時整體；（3）自我的存在。

古斯曼是一個二元論者。他主張精神與肉體——精神的特性與物質的特性——具有本質的不同，但沒有高低之分。他雖然沒有給精神作明確的定性，卻對它進行了一系列逐項的說明，其中包括：感覺、想象、情感以及各種精神活動。其它精神的東西，如意識狀態、精神狀態、“自我”是在文章開端提到的那幾個問題（知識、存在、自由）中論述的。我們不必討論古斯曼關于感覺、想象和情感的見解，但他關于精神活動概念以及精神因素的理解則是重要的了。

假設我覺察到席子上有一只貓，這個知覺過程就是一項精神活動。精神活動是個體性活動，它含有兩種特性：一個是類的特性；一個是內容的特性。在這里，類的特性是知覺的狀態，它說明我們正在進行著一種精神活動，而不是其它的活動。內容的特性決定精神活動是什么或趨向于什么。在我們的例子里，它是一只貓在席子上這一思想狀態。內容特性是內在的意向性內涵，它通過意向關結與行為的對象或客體相聯系。現在讓我們來看古斯曼據此給予精神因素下的定義。

古斯曼對精神、精神狀態和意識狀態作了以下界定：

精神狀態（總是在某一時刻）對那一時刻的精神來說，它包含了所有的因素。它是由組成那種特定精神的即有元素組成。精神，作為在時間中延續的整體，被認為是這種精神狀態的組接體。重要的是，精神狀態含有兩個主要因素，一方面它是經驗行為；另一方面是這一行為所感受的所有事物。換句話說，它是由一種經驗行為和這種行為的對象所組成的。對于被那個行為所感受的總體，我稱之為意識狀態（在那一時刻）。

簡言之，某一時刻的精神就是一種精神狀態，這種精神狀態是由一種經驗行為和它所趨向的意識狀態構成的。

有些人曾爭辯說精神行為是不存在的，因為在他們看來，這勢必要導致一種無限的回復。他們認為大腦對出現在它里面的任何精神行為的認識是由另外一種精神行為構成的，而對它的認識還需要第三種精神活動。因此，這就意味著，一種單一的精神行為就意味著無數個精神行為；既然不會有無數個精神行為在頭腦中出現，我們也當然不會認識無限多精神行為，所以也就不會有任何一種精神行為存在。

對此，古斯曼據理力爭：

否定前提：（1）說精神能夠認識所出現的每一個行為，事實并非如此。具體地說，我認為精神在某一階段總包含著它未意識到的某些行為。這就是經驗行為。它屬于那類模糊不清的、不確定的精神行為。正是通過它我們才了解到我們精神的各組成部分。這一經驗行為在于說明一個人在某一特定時間他的頭腦里可以感受到任何事物，但他卻不能感受這種感受自身。

古斯曼的這一論證存在許多疑難。如果某一階段的精神含有一種它所未知的行為，那么，人又怎么能夠感受那一時刻他精神里的所有事情呢？古斯曼對“精神”這一詞的用法似乎是模棱兩可的，首先是指精神狀態，其次是指意識狀態。精神作為精神狀態包含著一種未知的經驗行為。另一方面，精神作為意識狀態卻不包含它所未知的經驗行為或其它的什么行為。在古斯曼對精神整體的討論中又一次出現了精神狀態和意識狀態的混淆。在探討這一問題之前，我想先傳入另一個主題。

古斯曼接受了認知原理（簡稱PA），這種理論認為，人必須認識或感受他本體論的簡單（不確定）的實體，否則的話就是這些實體不存在。這樣，他便處于一個進退維谷的境地：各種經驗行為或者是被感受，或者不被感受。如果它們被感受到，那么精神行為就存在著無限回復的問題。因為感知行為的經驗本身也一定要被感受。另一方面，如果它們不被感受，那么它們就不存在。無論從哪個角度看經驗行為都是不存在的，因而也就沒有精神行為。古斯曼沒有考慮這一漏洞。

精神共同體的問題可以簡述如下：憑藉什么斷定在同一時刻出現的不同的精神現象屬于同一種精神。進一步說，假設在同一時刻有兩種精神存在：一個在思考笛卡爾并感覺到痛苦；而另一個在思考柏技圖，想象著古希臘。我們可以把這四種精神內容分為四組：思考笛卡爾，想象古希臘；思考笛卡爾，感覺痛苦；思考柏拉圖，想象古希臘；思考柏拉圖，感覺痛苦。在這四組中只有兩組是屬于同一精神的一對精神內容。那么是什么把這二組構成某刻精神的與沒有構成精神的區分開來呢？自我論者宣稱屬于同一精神的那一對精神現象，是由一個單獨的自我所表現成被這個單獨的自我所“擁有”。

古斯曼試圖不求助存在的自我去解決統一體的問題。他認為各種精神只有、而且也只有當它們是同一意識狀態的組成部分時，它們才屬于同一精神。“它們只有被同一經驗行為所感受，它們才屬于同一意識狀態。”問題在于古斯曼的解釋是所答非所問。明確地說，是什么把某一精神狀態在特定時候的各種因素溶合進一個統一的精神之內的。經驗行為使意識狀態的各種因素統一為一體。但是，它們不能統一精神狀態的各種因素，因為它們本身就存在于被統一的事物之中。精神狀態的各項內容，包括經驗行為在內，是怎樣被統一到同一精神中去的，這一問題仍然是懸而未決。

在古斯曼的論述中，經驗行為所起的作用與他所力圖回避的本我的作用相似。它們都是被用來（部分地）解決統一體問題。它們都假設我們知道哪些精神現象屬于哪個自我，或哪些經驗行為趨向哪些精神現象，而且二者都隱藏于精神現象之后。所有這些相似點引起了一個有趣而又相關的問題：根據古斯曼的觀點，自我存在嗎？可以肯定他的回答是含糊其辭的。自我，作為一個精神實體，（第一自我）是不存在的，因為我們不能認識它；作為經驗行為的自我（第二自我）是存在的，我們能夠認識它，并且不會有無限的回復。假如古斯曼能夠證實他關于第二自我的觀點，那么我上述提出的質疑就不復存在。因此，我們必須注意他是怎樣試圖去證實他的觀點的。

古斯曼認為，我們感受的客體是與第二自我相同的。他舉例說，假設保羅期待一個對象X，他的意識狀態包含著他的期待。以后隨之產生的是一種導向這種期待行為的感受活動。當保羅沉浸于這種期待之中，這種感受活動就直接指向對象X。如果保羅回首檢驗、反省他意識狀態的內容，那么，他將會感受自身。因為當一個人考查一種愿望，“你所感受到的并不直接就是愿望，而是對這種愿望的一種經驗。這時你意識狀態的一部分不是愿望，而是對這種愿望的經驗。我認為正是這種經驗才是自我。”所以，在古斯曼看來，是在進行反省時我們認識了自我。這是一種精神感受行為，而不是笛卡爾式的精神實體。而且精神不存在無限回復，因為我們對經驗的認識或感受是我們沒有認識到的一種行為。

然而，無論感受活動和內省活動是不是相同，古斯曼的觀點都是難以自圓其說的。如果它們相同，那么精神活動的無限回復則不可避免；如果它們不同，那么經驗行為就不存在，因為我們沒有感受它。

為了使古斯曼的觀點成立，假設我們從依據原文的論據開始，把古斯曼的觀點歸結為感受活動和內省活動相同，也就是說第二自我與內省活動不存在差別。如前所說，古斯曼指出當自我回首檢驗期望活動，“它所感受的是那類精神行為，就單純的期望來說，這種精神行為感受著期望”。由于自我隱藏于我們所有的精神現象背后，當我們內省時，自我就感受著內省活動。因此，為了使自我在進行反省時體驗這種經驗，這個內省活動就必須與感受活動相同。

然而，如果感受與內省活動相同，那么古斯曼對精神的分析就無法避免精神活動的無限回復。由于感受活動就是內省活動，內省活動又必須在某一時刻被感受，因而經驗行為也就必須在某一時刻被感受。所以，第二個經驗行為必須被引進來去感受第一個經驗行為，第三個又被用來感受第二個，以此類推。

古斯曼或許會說，不但我對存在于意識狀態里的感受是一種內省活動的假設是錯誤的，而且意識狀態的感受也是一種內省活動的假設也是錯誤的。我作過這種假設，但并沒看出有什么錯誤。古斯曼說被經驗的自我與經驗自我是同一類實體，由于被感受的自我必須通過被感受而存在，因而經驗自我也情同此理。

此外，那種第二自我，它是通過對期望反思的內省行為來感受那種期望的，對這種自我的鑒別還存在著一個現象學的難題。經歷過的感受和對它的內省檢驗具有現象學的不同。的確，古斯曼自己為區別經驗和內省提供了一個認識論的基礎、經驗行為不能為我們提供知識，而內省活動則能夠提供。然而，如果感受期待和期待不是同類行為，那么，我們就不能認識感受行為或第二自我。

請注意古斯曼的觀點，我們看這最后一點含有什么意思。為了體驗一種與自我相類的實體，經驗行為和內省行為必須同時存在于一個意識狀態之中。但是我們懷疑這種可能性。當我沉浸在期望中，我就體驗著這種期望。但我不是在一時刻內同時內省我的期望。對那一時刻愿望的內省、反思，那么對愿望的感受也就消失了。根據薩特的觀點，我認為我們對意識的認識或感受不是那類被一種精神行為所確定或指向的“實體”。我們可以產生一種對愿望的體驗，也可以產生一種對期望內省的體驗，但我們絕不會產生一種對感受的感受。因此，我的觀點是，經驗行為或第二自我是不存在的。

現在可以概括我對古斯曼的精神結構分析的批評。為了避免陷于精神行為無限回復論，古斯曼主張一個人的精神在某一時刻包含著他所未意識到的經驗活動。他又認為，當我們檢查我們意識狀態的各組成部分時，我們感受著一種感受活動。我的觀點相反。例如，我們內省一種期望時，對期望的感受就不復存在了。所以，我們也就不能通過一種感受活動去認識它。因此，要說明第二自我存在的合理性，古斯曼必然要宣稱體驗活動和內省活動是相同的。然而，我們已經指出這樣一種認識會導向無限回復，在現象學上也是不真實的。因此我們可以作這樣的結論，古斯曼對精神的分析違背了他的本體論所遵循的基本原理，或者是不正確的。

克恩·保爾著孫永和譯

（譯自《哲學與現象學研究》1986年第3期）