康德、席勒、馬克思的審美哲學

康德、席勒、馬克思三位哲人，是人類思想史上具有永恒生命力的人物。他們形成的思想軌跡，仿佛一種巨大的呼喚，使我們走入思想的澄明途中。

如果我們考察康德、席勒、馬克思這條線索的思想，我們會發現他們的思想具有如下根本特點：注重人的基本存在問題；并揭示了人存在的深刻矛盾；把問題的解決指向自由審美。

因而，康德、席勒、馬克思的思想是一種哲學的美學和美學的哲學。當然，他們的思想又是以不同方式面對人之存在這一基本問題的。康德關注的核心是人的先驗心理形式，他認識到了人的理論理性和實踐理性之間所存在的鴻溝，他寄希望于判斷力，以實現心理自由。席勒思想的焦點則轉向一般人性結構，他抓住了人的感性沖動和形式沖動的矛盾，試圖通過審美教育以達到人性自由。

馬克思的思想則建基于人的現實生活，他揭示了資本主義社會的異化現象，他充滿激情所建構的共產主義正是審美世界，人在審美世界中達到真正的現實自由。

從康德的心理自由到席勒的人性自由，從席勒的人性自由到馬克思的現實自由，這一思想的歷史，正是思想自身不斷揚棄的歷史。通過這種揚棄，人的基本存在問題終于找到了自己的真正出路。這就是現實實踐。

一、康德：心理自由

康德哲學思想自身所包容的豐富性和復雜性，使人們理解康德遇到了一定的困難。顯然，康德并非如某些哲學家關心客觀世界的存在問題。康德哲學對于客觀世界的存在基本上是采取一種“存而不論”的態度。我們如果囿于存在與思維抽象關系的準則，來描述作為唯物主義的康德和作為唯心主義的康德，我們只能遺忘康德哲學的真正主題。

那么，康德哲學只是一種認識論哲學嗎？認識論問題當然是康德哲學的重大問題，但認識論問題并非是康德哲學的全部問題。這全部問題乃是康德哲學對于理論理性、實踐理性和判斷力批判所構成的總體批判。認為康德哲學是認識論哲學實際上淡化了康德哲學的真正主題。

當然，康德哲學主題的完整確立和實現，確實經歷了一個漫長的過程。康德只是在完成了理論理性批判、實踐理性批判，并完成了判斷力批判之后，他的哲學主題才得以充分顯現出來。但是，在康德批判哲學前期，康德已經規劃了他的整個批判哲學的宏圖。康德在《純粹理性批判》中說：“我之理性所有之一切關心之事項（思辨的及實踐的），皆總括在以下三問題中：（一）我所能知者為何？（二）我所應為者為何？（三）我所可期望者為何？”這三個問題實際上只是一個問題，即人之存在為何？康德哲學進程不過是從認識論到倫理學到美學，從而完成了這樣一個人類學的總體問題。所以，康德在批判哲學晚期，在“我能認識什么”，“我應作什么”，和“我可期望什么”之后，添了一句“人是什么”。康德所提出的人是什么，實際上指出了康德哲學的真正主題。康德的哲學批判，正是人的批判。康德這種探尋人之存在的哲學，極大地高揚了人之存在的主體性地位。

康德哲學不同于一般的唯物論哲學和唯心論哲學，把人放在一般物質進程和一般意識進程中給予闡釋，從而忽視人之存在的主體性。相反，康德哲學把人的主體性視作根本。通過對人之存在的主體性的闡釋，康德確立了人的新的形象。

康德認識論的基本精神是“人向自然立法”。他提出了從時空感性直觀到純粹知性范疇的認識形式。人只有先驗地擁有這套認識形式，才能將感覺材料變成知識，也就是說，先驗綜合判斷才有可能，普遍必然性的真理才有可能。

康德倫理學的基本精神是“人向自身立法”。康德反對幸福主義，他認為道德建筑在快樂、利益、人生、良心、生命、神性的基礎上，都是沒有普遍必然性的。他認為正是在與幸福、功利的對峙、沖突中，人類才顯示了道德普遍必然性。康德的三條道德律令：“普遍立法”、“人是目的”和“意志自律”（《實踐理性批判》）顯示的正是倫理的主體性。作為個體的倫理實踐，應該樹立起主體性的意志結構，這種主體性的意志結構所要求的普遍必然性，正是要求個體承擔超個體的即人類的義務和責任，并以此指導自身的行為。

康德在美學方面也突出了主體問題。康德認為，審美活動本身就是人的主體性活動：“為了判別某一對象是美或不美，我們不是把（它的）表象憑借悟性連系于客體以求得知識，而是憑借想象力（或者想象力和悟性相結合）連系于主體和它的快感。”（《判斷力批判》）康德更進一步地區別了審美愉快與感官愉快和理智認識的差異。審美的先驗性，即它的普遍必然性在于審美是先判斷對象為美，然后感覺愉快，而不是相反。康德認為審美感覺中愉快和判斷兩者誰先誰后的問題，乃是解決審美判斷之謎的關鍵。如果我們認為在審美感覺中愉快在前，判斷在后，那么，實際上是認定審美感覺依附于對象，這樣，審美的普遍必然性便毫無可能。我們只有認為在審美感覺中判斷（心理諸功能，知性與想象力，理性與想象力的自由運動）在前，愉快在后，審美感覺才屬于主體。這樣，審美的普遍必然性才有可能。

總之，康德在認識、倫理、審美諸方面闡釋人的主體性，正是闡釋人之存在的主體性。人的這種主體性確證了人的超自然性、超生物性、超動物性。人自身的歷史就是人自身主體性結構的不斷建構和解構過程。主體性成為了人之存在的標志。

康德曾在《判斷力批判》中列下表：

心意機能表：——先驗緒原理：——

認識的機能 規律性

愉快或不快的 合目的性

情感機能

欲求的機能 最后目的

認識的機能：——應用：——

悟性 自然

判斷力 藝術

理性 自由

這是先驗心理的一般結構，也是康德哲學的一般結構。但這個結構自身充滿了矛盾。在康德那里，自然和自由，感性和理性，認識和欲求，互不相同且彼此對峙。

康德哲學表明：人既非純粹感性的存在，也非純粹理性的存在，人既是感性的存在，人也是理性的存在。這樣，人就區別于獸（純感性無理性的存在），人也區別于神（純理性無感性的存在），人只是作為人本身（感性和理性的綜合存在）。在認識領域，由于人只有感性直觀，沒有知性直觀，所以，才有先驗綜合判斷如何可能的問題。在道德領域，由于人有感性情欲，而不是無情無欲，所以，才有服從絕對的道德律令問題。康德的理論理性批判和實踐理性批判，只不過是從先驗心理結構方面描述了人作為感性也作為理性的二重性存在。然而，正是這種人之存在的二重性成為了人之存在苦惱的根源。康德認為理論理性與實踐理性之間有一條鴻溝。

如何解決這種矛盾？康德只是寄希望于判斷力。判斷力之所以能夠成為理論理性和實踐理性的中介，在于判斷力自身即相關于理論理性和實踐理性。這樣，康德的整個哲學趨向于美學。審美哲學成為了康德哲學的最高問題。因為審美哲學解決了康德“人是什么”的問題。

康德的美學中心指向人的生存。它不同于傳統的物理主義美學，只是著眼于審美對象物理特性的探索；它也不同于現代的心理主義美學，只是著眼于審美主體心理形式的析取。康德關于美的先驗心理分析總是包蘊著審美的現實特性。現實特性是康德美學的真正意義。

康德把判斷力作為從理論理性到實踐理性的過渡。正是在這種過渡形態的闡釋中，康德的審美分析充分地顯露了人的真實本性。此本性在于，審美不是人的片面的感性活動，也不是人片面的理性活動。它既有感性又有理性。它是感性和理性的統一。審美感是人的自由感。人在審美活動中由于感性活動和理性活動的交融成為完整的人，而作為對這種交融活動把握的美學便也是完整的。

康德美學的核心就是關于這種感性理性統一的自由的闡釋。康德從質、量、關系、模態四方面予以描述。

第一，質。鑒賞是完全憑借無利害觀念的快感和不快感對某一對象（或其表現方法）的一種判斷力。

第二，量。美是那不憑借概念而普遍令人愉快的。

第三，關系。美是一對象的合目的性的形式，在它不具有一個目的表象而在對象身上被知覺時。

第四，模態。美是不依賴概念而被當作一種必然的愉快的對象。

這四個方面始終指向一個焦點：審美的自由本性。康德通過對質的分析后認為，審美判斷是種自由感，它是一種純粹的、無利害感的自由感。審美愉快區別于感官快樂和道德快樂，因為感官快樂和道德快樂都和利害感有直接和間接的關系，只有審美愉快是超出任何利害關系的。如果說質偏重于從感性和理性方面描述審美的自由本性的話，那么，量則偏重于從個體和社會方面描述審美的自由本性。康德認為，美是不憑借概念而普遍令人愉快的，正是指出了美是個體和社會的統一。康德認為無利害而愉快的自由感是無概念而普遍性的根源。這種無概念而普遍性正描述審美判斷活動既是個體感性的活動，也是社會理性的活動。它既不是個體感性的瘋狂擴張，也不是社會理性的過度壓抑，而是個體和社會的交融。康德質的分析著重指出美的非利害性，量的分析著重指出美的非概念性，而關系的分析則著重指出美的非目的性。這種非目的性表現為無目的的合目的性。審美的無目的的合目的性在于審美以自身為目的。這種以自身為目的的審美活動也就不屈從于各種外在的結構，擺脫了任何外在的束縛。審美自身的存在，審美自身的自由活動才是唯一的目的。這實際上就是以人自身的自由存在為目的。人的自由存在和自由存在的人才是絕對的目的。康德認為，作為非功利性，無概念性，沒目的性的審美的愉快感是必然的。當然，這種必然性不是理性意志諸概念的必然結果。審美的必然性只能稱為范式，它是一切人對于一個判斷的贊同的必然性。康德設定的共同感作為審美必然性的基礎。而共同感的秘密在于全人類理性。人們在其審美判斷中接近全人類的理性，共同感便具有了自身的可能。

康德以審美自由本性來規定藝術的自由本性。藝術作為人的審美活動，本身就是人的自由創造活動，它自身便是自身的目的，它自身也便是人的目的。人力圖從藝術自由到達存在自由。藝術自由的使命便是人走向存在自由的道路，藝術自由又實際上是以人的存在自由作為自己的使命。

康德在思想史上具有革命性的意義，如我們所述的康德的認識論、倫理學和美學的批判。但是，當康德把思想的焦點不是指向客觀對象，而是指向主觀自我的時候，康德已經不可避免地走向無法克服的困境即先驗心理主義的困境。康德所講的人的矛盾只是主觀心理的矛盾，如人的感性與理性的矛盾，個體和社會的矛盾，人和自然的矛盾，便純粹成為了在先驗哲學中的理論理性和實踐理性的矛盾。康德只是為自己的理論理性和實踐理性的矛盾而苦惱，但他不知道現實生活中人性的分裂的矛盾更值得去苦惱。于是，康德也只是在主觀心理的心意諸功能中去尋找解決這種矛盾的途徑。康德意識到了自己所從事的理論理性和實踐理性之間存在巨大鴻溝時，他只是寄希望于判斷力。他自信判斷力作為理論理性到實踐理性的過渡，使他的批判哲學的體系能宣告成功。這是一種十足的心理主義方式。所以，馬克思稱康德哲學為法國革命的德國理論，這的確是擊中了康德哲學的要害。人的現實生活的分裂只有通過現實才能解決。此外無它。

這樣，康德思想的心理主義必然要尋找其出路。席勒的思索已不再是心理，而是人性本身。席勒是一轉折。

二、席勒：人性自由

席勒是康德的信徒，他曾花費了很長時間鉆研和沉思康德的哲學。席勒對康德的哲學推崇致極。他在《美育書簡》中說：“……誠然，任何不朽的人物都沒有說過象康德所說的這樣的話，這同時是他整個哲學的內容：由你來規定你自己。”（以下引文均見此書）看來，席勒是領悟到了康德哲學的根本點，即“人向自然立法”、“人向自身立法”。席勒也基本上是沿著康德所開啟的方向走著自己的道路。席勒說：“我對您毫不隱諱，下述命題絕大部分是基于康德的各項原則，如果這一探討過程使您聯想起某一特定的哲學學派，那么這要歸咎于我的能力太差，而不能歸咎于這些原則。”不過，席勒并不滿足于康德的結論，席勒的使命正是力圖使康德思想走出困境尋找出路。

如果說康德的哲學是從認識到倫理到審美最終達到人的整體問題，那么，席勒的哲學從一開始則突出了人的基本存在問題。如果說康德把人的心意諸能力分割成塊狀，那么，席勒則把人性凝聚為一體。如果說康德過多地偏向理性主義，那么席勒則過多地偏向感性主義。無庸置疑，從康德到席勒的根本轉換，則是哲學的中心從先驗心理轉換成一般人性。

席勒對于康德的繼承和揚棄并非是出于一種理論的邏輯的需要，而是出于一種歷史的和現實的需要。席勒的理論與時代有著血肉相聯的密切關系。這是席勒美學真正的基礎。

席勒的哲學思想基本上是一種人類學化的美學和美學化的人類學。席勒并不詢問我能認識什么，我應做什么和我希望什么。席勒只是詢問：人如何達到自由？亦即人如何達到審美化？所以，席勒的人類學和美學是構成一體的。如果我們強行分離的話，那么人類學便是美學的基礎，美學乃是人類學的頂峰。只有當這兩者相互規定的時候，人類學和美學才能各自獲得完滿的意義。這樣，我們不難理解席勒美學所從事的大量工作是關于人的一般本性的規定。

席勒通過對人性的沉思，發現人的基本本性中有兩個基本的東西，即人格和狀態，亦即自我及其規定性。席勒認為，人不是必然的存在物，而是有限的存在物。人作為有限的存在物決定了人的人格和狀態是彼此不同的。因此，既不能以人格作為狀態的基礎，也不能以狀態作為人格的基礎。作為人的人格和作為人的狀態都必須尋找自身的基礎，亦即根據。

席勒說道，人格必然有它的根據，因為不變的東西不能在變化中產生，這種對我們第一位的東西就是絕對的，以自身為基礎的存在的觀念，即自由。狀態必然也有它的根據，它不是通過人格去實現的，所以不是絕對的，這種對我們第二位的東西就是一切賴以存在或形成的條件即時間。席勒這樣就從基礎上分離了人的本性中人格和狀態。

席勒進一步指出，人的人格離開一切感性素材而就其本身來看，只不過是一種可能具有無限表現的素質，只要人不觀照和感覺，人就不過具有一種形式和空洞的能力。人的感性如果離開了一切精神主動性而就其本身來看，只不過是一種素材。這實際上指出，人身上存在兩種要素，一個是感性、一個是理性。無感性的理性和無理性的感性是片面的，都不能構成完整的人的存在。完整的人的存在是感性和理性的統一。感性和理性構成了人之存在的動力。

現實人的存在往往是處于感性和理性的矛盾、對立和沖突之中。這種沖突實際上乃是人之存在的苦惱之源。這種苦惱的克服當然是一種理想。它的可能形態便是感性和理性的結合。這是游戲沖動。這是審美。審美是人的一種自由狀態。它使感性和理性矛盾消解從而塑造了真正的人。從自我及其規定性，經感性沖動和形式沖動的分離，到達審美自由，這形成了席勒人性理論的一般結構。

我們在此結構中探討感性沖動、形式沖動以及游戲沖動的關系。

感性沖動和形式沖動是我們內在本性中固有的東西。它們把我們自身之內必然的東西轉化為現實，并使我們自身之外現實的東西服從必然性的規律。席勒認為，感性沖動產生于人的自然存在或他的感性本性，它把人置于時間的限制之內，并使人成為素材；形式沖動產生于人的絕對存在或理性本性，致力于使人處于自由，使人表現的多樣性處于和諧中，在狀態的變化中保持其人格的不變。如果說第一種沖動提供事件，那么第二種沖動就是提供法則——當它涉及認識時，就是各種判斷的法則，當它涉及到行動時，就是各種意志的法則。

如果一般看來，感性沖動和形式沖動完全是對立的兩種沖動。感性沖動要求變化，形式沖動要求不變。但是事實并非如此。席勒指出感性沖動和形式沖動并不存在于同一對象之中。不相同的事物是不會發生矛盾的。感性沖動的變化并不延伸到人格及其領域，形式沖動的統一也沒延伸到狀態及其領域。它們兩者的對立，只是因為它們本身誤解了并擾亂了它們的領域，而隨意超越了本性。席勒因此要求感性沖動不要進入立法領域，理性沖動不要進入感覺領域。但是，席勒以為感性沖動和形式沖動會發生一種交互作用。這種交互作用則是一個作用確立和限制了另一個作用，通過這一個的活動使另一個的活動發揮效能。人只有既實現感性沖動，也實現理性沖動，他同時具有這兩種體驗，人才會有自己人性的完整的直觀。

于是，這將喚起一種新的沖動。在新的沖動中，感性沖動和形式沖動的作用結合在一起。席勒稱這第三種沖動為游戲沖動。游戲沖動的目標是在時間中消除時間，使形式與絕對存在相協調，使變化與同一相協調。感性沖動要被規定，它要感受自己的對象；形式沖動要由本身規定，它要產生自己的形象。游戲沖動將致力于象它自己所產生的那樣來感受，并象人的感官所感受的那樣。

席勒認為，非游戲活動是不自由的活動，游戲活動才是自由的活動。在非游戲活動中，特別是在感性沖動和形式沖動矛盾的活動，我們總是忍受不自由，我們或者是感性受到壓抑，或者是理性受到壓抑。只有在游戲活動中，我們的存在獲得了解放，亦即我們在感性和理性兩方面均獲得了解放。總之，游戲活動即自由活動。

席勒認為游戲活動即審美活動，審美活動即游戲活動。這是席勒美學的核心所在。

當然，席勒美學的核心容易導致人們的誤解。因為人們往往把游戲當作是無聊的、消遣似的活動。如人們熟知的斯賓塞的游戲說就是將席勒游戲說庸俗化然后加以弘揚。還如現在許多人也是將席勒的游戲說庸俗化，然后加以貶低。這兩種情形貌似對立，實則一致，即把游戲看作與人生主題無關緊要的無意義的活動。然而，游戲卻是人的生存真正自由的活動。

席勒說：“游戲這個名詞通常說明凡是在主觀和客觀方面都不是偶然而同時又不受外在和內在強迫的事物。在美的直觀中，心靈是處于規律與需要之間恰到好處的中點，正因為它介于這兩者之間，它才避免了規律和需要的強制。”自由并非屈從宿命或者隨心所欲，而是戰勝必然性。人從自然中解放出來，人從社會中解放出來，從而人從自身中解放出來。這是真正的自由。席勒說：“只有當人在充分意義上是人的時候，他才游戲；只有當人游戲的時候，他才是完整的人。”因此，游戲活動乃是人之存在自由的顯現。這便是人的審美活動。

所以，席勒宣稱審美即人生存的目的。他說：“在力量的可怕王國中以及在法則的神圣王國中，審美的創造沖動不知不覺地建立起第三個王國，即游戲和外觀的愉快王國。在這里，它卸下了人身上的一切關系的枷鎖，并且使他擺脫了一切不論是身體的強制還是道德強制。在權力的力量的國度里，人和人以力相遇，他的活動受到限制。在安于職守的倫理國度中，人和人以法律的威嚴相對峙，他的意志受到束縛。在有文化教養的圈子里，在審美的國度里，人就必須形象顯現給別人，只作為自由游戲的對象而與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國的基本法律。”席勒對現存世界中的種種王國都是否定的，唯有對第三王國即審美王國是肯定的。

但是席勒又使人費解地宣稱審美是人生存的手段。他說：“通過美把感性的人引向形式和思維，通過美使精神人回到素材和感性世界。”“美可以成為一種手段，使人由素材達到形式，由感覺達到規律，由有限存在達到絕對存在。”總之，人從感性到理性，從理性到感性，必須經過審美這一中介。審美在此主要是人從不自由通往自由的道路。

一般人往往在席勒所謂的作為目的審美和作為手段的審美之間頗感困惑，以為席勒對于審美的態度包含了自我矛盾。其實不然。席勒所說的作為目的的審美和作為手段的審美都是指向自由本身。當席勒認為審美即目的時，他認為審美克服了感性和形式的矛盾，審美即自由本身。當席勒認為審美即手段時，他認為審美使人的感性達到形式，使人的形式達到感性。這并非意味使人從感性達到形式，從而消除感性；也并非意味使人從形式達到感性，從而消除形式。它是感性和形式的交融，它達到了審美自身，而審美亦即自由本身。因此，可以說，席勒說審美是目的，只是偏重靜態結果。席勒說美是手段，只是偏重動態過程。

席勒完全以審美作為絕對尺度批判一般人性和一般歷史。席勒認為人的人化和人的美化是密切相關的。當人還是非人的時候，人絕對沒有美，當人成為人的時候，人才可能有美。“在自身之內找不到人性的地方，美的幼芽都不會萌發。只有人安靜地在自己的茅舍同自己交談，一走出去就能和同類交談的地方，美的可愛的幼芽才能生長。當清新的氣息使感官向微弱的感觸開放，強烈的溫暖使豐富的素材活躍起來的地方，——那里盲目素材王國在無生命的創造中崩潰，成功的形式甚至使最微不足道的自然高貴起來——在歡樂的狀態和幸福的區域中，只有活動導致享受而享受導致活動的地方，只有從生命本身產生神圣的秩序以及由秩序的法則發展起生命的地方，——只有想象力永遠擺脫了現實，卻不背離自然樸素的地方——只有在這些地方，感官與精神、感受力和創造力才能在難能可貴的平衡中發展，這正是美的靈魂和人性的條件。”席勒認為從非人性到人性的標志，乃是人對外觀的喜悅，對裝飾和游戲的愛好。

所以，席勒把審美和自然同時看作人性的造物主。他認為大自然是我們原來的造物主，它賦予我們人性的能力，而這一能力的應用則由我們自己的意志決定了。他認為審美乃是我們的第二造物主。在人性分裂的時代，美又使人性成為我們的可能，而我們想使人性實現到什么程度則取決于我們的自由意志。

席勒不僅考察了人性的一般歷程，而且也考察了從古希臘社會到近現代社會的歷史。席勒認為，古希臘人具有完滿的人性，他們的身心充滿了審美的光輝，有“一種完美的人性”。但是，近現代人則失去了完滿的人性，他們的身心也沒有審美的光輝，人“把自己變成一個斷片了”。

解決近代人性分裂，即達到人性理想的方式，席勒認為沒有它法，只有審美教育。席勒所說的審美教育乃是藝術教育。席勒認為藝術是自由的女兒。他說：“這一工具就是美的藝術，在藝術不朽的范例中打開了純潔的源泉。藝術，象科學一樣，擺脫了一切獨斷的和人的成見所產生的東西，兩者都為絕對避免了人的恣意專橫而感到欣慰。政治立法者可以封閉這兩個領域，但卻不能在這兩個領域中支配一切。他可以驅逐真理之友，但真理卻永在。他可以侮辱藝術家，但他卻不能偽造藝術，沒有什么東西比科學和藝術更忠于時代精神的了。”席勒正式發展通過藝術的審美教育使人性的分裂達到統一，從而塑造出自由的人類形象．

席勒在我們研究的線索中具有的意義是他的思想所構成的轉折。席勒是從康德到馬克思的中介。但是，席勒自身的人性學說仍然是一種空泛的人性學說。席勒把人性抽象為兩個最基本的原初事實人格和狀態，亦即自我及其規定性。這是席勒全部思想賴以存在的根據。然而這個作為他物存在的根據自身卻缺少根據。自我何以成為自我，人格何以成為人格，都是尚待說明的東西。重要的是，席勒這種無基礎的人格和自我實際上成為了一種精神實體，他固然想走出心理主義的領域，但仍然陷入心理主義的城堡。所以，席勒的人格和自我必然是人的精神形象。

這樣，席勒所描述的人類歷史的矛盾也就顯得有些空泛。人的感性沖動和形式沖動的矛盾并非是人類歷史最根本的矛盾，人類歷史根本的矛盾乃是在現實實踐中人與自然的矛盾，人與社會的矛盾，人與精神的矛盾。而且，從感性沖動、形式沖動的矛盾向游戲沖動的轉化，也決非是一種人性能力的轉化。只是因為人類實踐消解了人與自然，人與社會，人與精神的矛盾，真正的游戲才會出現。

所以，席勒試圖以審美教育達到人性自由不過是構造一虛幻王國。藝術作為審美自由只是人的精神的審美自由，并非人的現實的審美自由。因此，不是精神的審美自由，而是現實的審美自由，才是人存在的目的。我們達到真正的自由，是現實的，而非藝術的。或者說是現實的藝術化和藝術的現實化。

這使我們轉向馬克思。

三、馬克思：現實自由

馬克思哲學是整個德國哲學的產物。

康德，席勒，費希特，謝林，黑格爾，費爾巴哈都不同程度地影響了馬克思哲學的建構。德國哲學的基本主題仍然是馬克思哲學的中心，當然，馬克思是從新的角度提問，并從新的角度予以解決。

我們可以從多重線索來理解馬克思和德國哲學的關系。例如，從康德到黑格爾到馬克思，從黑格爾到費爾巴哈到馬克思，從康德到席勒到馬克思，其它等等。我們只是選擇了從康德到席勒到馬克思。

時下注重的康德、黑格爾、馬克思這條線索的基本內容是：康德唯心論的形而上學，黑格爾唯心論的辯證法，馬克思的辯證唯物論。而黑格爾、費爾巴哈、馬克思這條線索的基本內容是：黑格爾的唯心論的辯證法，費爾巴哈的形而上學的唯物論，馬克思的辯證唯物論。在這兩條線索中，其實作為最為突出的是黑格爾和馬克思的關系，人們試圖將黑格爾馬克思化，但結果是將馬克思黑格爾化了。然而，黑格爾哲學有著致命的弱點。這個致命弱點就是黑格爾完全忽視了人的基本生存問題。他將世界邏輯化，自然、社會精神都是邏輯自身發展的過程。他把個體、偶然、人的此在性完全看作兒戲，一切都成為了總體主義的犧牲品。他的絕對理性扼殺了感性，生命變得空洞、抽象。這一切與馬克思哲學是完全對立的。

我們注重的康德、席勒、馬克思這條線索則與上述兩條線索的基本內容不同。這條線索的主題是關于人的自由審美問題。康德揭示了心理自由，席勒揭示了人性自由，馬克思揭示了現實自由。正是從這條線索出發，我們才能理解人類的本性和哲學的本性。馬克思的哲學基礎是現實實踐。它正是解答席勒的人性自由和康德心理自由的鑰匙。康德的心理自由必然走向席勒的人性自由，席勒的人性自由也必然走向馬克思的現實自由。

馬克思在二十世紀依然是哲學解釋的中心。有西方馬克思主義，有蘇聯的馬克思主義，有中國的馬克思主義。在眾多派別的解釋下，馬克思哲學面臨著失去自身本性的危險。例如，有下例種種變形的馬克思形象：①比舊唯物論略高一等的新唯物論者。②堅持反映論的認識論者。③失去一切內容的辯證法者。④唯意志的主觀論者。上述種種扭曲的形象必須還原和回歸。馬克思自身只是歷史唯物論。讓我們聽聽恩格斯在馬克思墓前的講話。他說：“正象達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態所掩蓋的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質資料的生產，因而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家制度，法的觀念，藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是象過去那樣做得相反。”

這就不是如同一般流行哲學所謂的馬克思哲學是抽象的空洞的唯物論、認識論和辯證法，而是關于人類發展規律的哲學。這種關于人類歷史發展規律的哲學便是人類學。人類學的基礎乃是關于人自身的存在和歷史的分析。它探討人不斷建構世界和消解世界的現實過程。所謂真、善、美等等便是人的存在和歷史的三個基本方面。

人類學從人自身的存在和歷史出發，同時也包括了人類學意義的自然哲學和人類學意義的精神哲學。人類學的自然哲學不是探討自然無人的歷史，而是探討自然人化的歷史。人類學的精神哲學不是無人的純粹精神本身，而是探討人化的精神顯現現象。它們都構成關于人存在和歷史的說明。這是馬克思哲學中的人類學構想。

我們認為，馬克思的人類學構想貫穿于他研究的所有領域。事實上，這樣一個人類學構想乃是他的政治經濟學和科學社會主義的基礎。正是在這樣一個人類構想的基礎上，馬克思揭示了資本主義的發展規律，創造了剩余價值學說，揭示了共產主義的必然性，建立了關于人類進步、解放、自由的理論。

當然，馬克思的人類學并非一般的人類學。馬克思的人類學是歷史唯物論。所以，馬克思反對各種抽象的人類學、人性論和人道主義，它是一種更真實的人類學。馬克思的人類學強調對人的本性的研究必須從現實出發，而不是從各種人的先驗本質出發。馬克思認為，人不僅是自然存在物，而且是類的存在物，生產生活就是類生活，人的類特性是自由自覺的活動。我們可以根據自我意識來區別人和動物，但人和動物的最后本質區別是生產勞動。生產總是指社會中人的生產，因而，人是社會的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。人們的一切關系并不是從人的概念引申出來，法律和政治關系只是生產關系的表現。人的自然屬性不是孤立存在的，而是依附于社會活動和社會關系的。

因此，人的本性總是不斷改變的。整個世界歷史不外是人通過勞動而誕生的過程。人是人類歷史的前提，也是人類歷史的產物和結果。人創造環境，同時環境也創造人。人們是他們本身歷史的劇中人和劇作者。人是什么樣的，取決于他們進行生產的物質條件；人們的內在本性以及人們對這種本性的意識，從來都是歷史的產物。永恒的人性是不存在的，整個歷史無非是人類本性的不斷改變而已。所以，所謂的人類本性，不是人的先驗心理，也不是人的先驗人性，而是現實生活。歷史唯物論是理解整個人類之謎的鑰匙。實踐概念是歷史唯物論中最基本的本體論概念。實踐是馬克思哲學的出發點和回歸點。馬克思認為，人及其人的歷史在本質上是實踐的。所以，馬克思哲學叫做實踐論哲學。當然，實踐這一本體論范疇指的是人創造自己生活世界的現實過程本身。人的實踐并非單純體力的發揮，也并非單純智力的發揮。人的實踐包容了人的物質勞動和精神勞動兩方面。所以工具和符號的運用是實踐的關鍵性標志。人是制造工具的動物，和人是運用符號的動物這兩個命題都指出了人的實踐的內容。但只有人是勞動的動物才真正抓住了人的本性。

人正是通過實踐展開了人的全部人類史。馬克思認為：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來生成的過程。所以，關于他通過自身而誕生、關于他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷第131頁）

社會實踐也構成絕對中介使自然和精神趨于統一。精神只有通過實踐才能達到自然，自然也只有通過實踐達到精神。如果沒有這樣一個絕對中介，精神和物質的辯證關系只能是一種美好的虛構。因此，社會實踐也揚棄了片面的唯物論和唯心論。這種建構自然世界和精神世界的實踐活動正是我們所謂的自然的人化過程。自然世界的建構是作為外在自然的人化，精神世界建構是作為內在自然的人化。

正是在這種人化過程中，在人性結構中才形成了真善美等基本內容。真乃是人把握實踐規律的活動，善乃是人實現實踐目的的活動，自由乃是真善的統一，亦即規律和目的的統一，美正是這種自由。美的來源是上述兩者的矛盾的完成。美成為了人的最高尺度。馬克思說：“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是直接照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造。”

馬克思這里是從不同角度描述人是作為自由的存在。對于人來說，“種的尺度”正是人們在實踐中所面對的客觀規律，此即真。“內在尺度”是指人們在實踐中所有的主體目的，此即善。人在把握客觀規律的同時，實現主觀目的，從而也就達到了自由，達到了審美。所以，馬克思認為人也是按美的規律來建造。因而，馬克思的歷史唯物論為美學奠定了一個現實的基礎。

美本身或純粹審美乃是人的現實的自由實踐活動。正是這種美本身才形成了美的對象和美的意識。審美活動本身是自由活動，因此，審美對象是自由的對象，審美意識是自由的意識。審美對象和審美意識在審美活動的基礎上發生交互作用。正是以這種活動為中介，審美對象才作用于審美意識，審美意識才作用于審美對象。所以，美學上片面的唯物主義和片面的唯心主義應該消解。

人性本身總是充滿了矛盾和痛苦。從原始社會到未來社會都是如此。現代社會以異化的形式極為突出地顯現了現代人性的矛盾和痛苦。馬克思分析了資本主義異化的四個方面：①在勞動對象化中的異化。②在勞動過程中的自我異化。③人同類生活相異化。④人同人相異化。在這四種異化中，最根本的是勞動自身的異化。在私有制的異化勞動中，一切肉體的和精神的感覺是被一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。

審美世界是異化的揚棄和人性的復歸。馬克思的審美世界不是康德的心理自由，也不是席勒的人性自由，而是現實自由，是人生存的審美化。

馬克思曾描述了人走向自由的三個階段。他指出：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成了普遍的社會交換，全面的關系，多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。第二個階段為第三個階段創造條件。”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊第104頁）

馬克思認為，共產主義便是這第三階段。只有在共產主義社會里，人才能成為全面發展自由的人。代替那存在階級對立的資本主義社會，將是一個自由的聯合體。每個個體在相互聯合中并通過這種聯合獲得自由。私有制的揚棄，舊的分工的消除等等，為社會全體成員能夠全面地發揮他們各方面的才能開辟了廣闊的道路。在共產主義社會里，勞動從一種重負變成生活的第一需要，教育和生產勞動相結合，是培養全面發展的人的唯一方式。自由時間運用，是整個人類發展的基礎。在共產主義社會里財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以支配的自由時間。在共產主義社會里，不再有任何階級差別和任何對個人生活資料的憂慮，人終將成為社會的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自己本身的主人——自由的人。

共產主義的核心是人的解放，亦即人的審美化。馬克思認為：“私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特征的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都變成了人的。眼睛變成了人的眼睛，正象眼睛的對象變成了社會的，人的、由人并為了人創造出來的對象一樣。因此，感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。”（同上書，第42卷第124頁）

人類的漫長歷史是人追求自由的歷史。人走出自然的必然性，走出社會的必然性，走出精神的必然性，最終達到審美的自由個體，這是歷史前行的方向。我們正走在通往審美世界的途中。

四、結語：人類學哲學和美學

從康德到席勒到馬克思這一哲學歷史的歷時結構剛好可以形成一個共時結構。這一共時結構就是關于人類存在的基本結構。馬克思的實踐觀闡明了這個結構中的現實部分；席勒的感性和形式沖動理論闡明了這個結構的人性部分；康德的知、意、情的批判闡明了這個結構的心理部分。對康德、席勒、馬克思的理論的綜合建構將成為哲學的一個重要課題。

李澤厚的主體性哲學正是對這樣一個基本結構的闡明。他說：“人類主體性既展現為物質現實的社會實踐活動（物質生產活動是核心），這是主體的客觀方面即工藝——社會結構亦即社會存在方面，基礎方面，同時主體性也包括社會意識亦即文化心理結構的主觀方面。”（《批判哲學的批判》）他指出，前者更著眼于包括物質實體在內的主體全面力量和結構，后者更側重主體的知、情、意的心理結構方面。這正是人類學本體論。

人類學本體論的最高問題是審美哲學。這種人類學美學的中心不是美的對象問題，不是美的意識問題，甚至也不是一般藝術問題。人類學美學的中心是人的審美化。它探討人在建構世界和消解世界過程中進行的審美創造活動，并由此探討其它美學問題。