托爾斯泰與中國古典哲學(xué)

一

一九○五年，托爾斯泰在給一個(gè)中國人的信中寫道：“很久以來，我就相當(dāng)熟悉（當(dāng)然，大概是非常不完全的，這對(duì)于一個(gè)歐洲人來說是常有的情況）中國的宗教學(xué)說和哲學(xué)；更不用說孔子、孟子、老子和他們的著作的注疏（被孟子所駁斥了的墨翟的學(xué)說，更特別使我驚佩）……”(注1)翌年，即一九○六年，他在給另一個(gè)中國人的信中，再次寫道：“中國人的生活常引起我極大的興趣；我曾竭力要理解我所讀到的一切，尤其是中國人的宗教的智慧的寶藏：孔子、老子、孟子的著作，以及關(guān)于他們的評(píng)注。我也曾探究過中國佛教狀況，并且讀過歐洲人寫的關(guān)于中國的著作?！?注2)

托爾斯泰，一個(gè)以其不朽名作《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》以及《安娜·卡列尼娜》而聞名于世的偉大藝術(shù)家，為何又要研讀那么多中國的古籍呢？這是因?yàn)?，托爾斯泰不僅是一個(gè)偉大的藝術(shù)家，同時(shí)還是一個(gè)了不起的思想家；他不僅創(chuàng)造了不朽的藝術(shù)杰作，同時(shí)還提出了自己的一系列學(xué)說。被后人稱之為“托爾斯泰主義”的學(xué)說，與中國古典思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。雖然托爾斯泰從未承認(rèn)過他對(duì)建立學(xué)派有興趣，但歷史已經(jīng)表明，他的影響無論在俄國還是在全世界，都已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了文學(xué)的范圍。

那么，在我們主要是談?wù)撐膶W(xué)影響的時(shí)候，為什么要提到這種非文學(xué)的影響呢？甚至還要提到托爾斯泰與中國古代宗教哲學(xué)的關(guān)系？這是因?yàn)?，不了解思想家托爾斯泰，就不可能真正了解藝術(shù)家托爾斯泰；同樣，不了解托爾斯泰對(duì)世界的非文學(xué)的影響，也就不能真正了解他的文學(xué)影響。美國比較文學(xué)家約瑟夫·肖曾就這種非文學(xué)影響的重要性寫道：“某些作家，甚至某些文學(xué)運(yùn)動(dòng)，可能對(duì)社會(huì)或其大部產(chǎn)生一種非文學(xué)的或者文學(xué)以外的影響。例如，伏爾泰、拜倫，或者托爾斯泰的思想、行為甚至于服飾，在當(dāng)時(shí)或以后的各個(gè)社會(huì)中都可能有廣泛的表現(xiàn)。這種社會(huì)行為可能有助于一個(gè)作家的社會(huì)意識(shí)的形成，而這個(gè)作家與那個(gè)外國作家的作品未必有直接的聯(lián)系，但是，他卻可能在文學(xué)中表現(xiàn)出這種社會(huì)意識(shí)。”(注3)肖的這些話不僅合乎托爾斯泰對(duì)他人的影響，同樣也合乎托爾斯泰本人所受到的影響。而中國古典哲學(xué)，恰恰就是托爾斯泰所受到的外來影響的一個(gè)重要方面，而且與托爾斯泰整個(gè)思想方式以及思想傾向聯(lián)系在一起。

為了闡明中國古典哲學(xué)究竟對(duì)托爾斯泰產(chǎn)生了怎樣的影響，必須先從客觀上考察一下中國古典哲學(xué)的一般特征。

中國古典哲學(xué)以儒、墨、道三家為主。關(guān)于這三家，錢穆曾在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》(注4)一書里總論道：“繼孔子而起者有墨翟?！匝约鎼?，與孔子言仁不同。孔子言愛有分別，朱子（熹）言仁者愛之理是已。兼愛則是一無分別愛，故曰：‘視人之父若其父?！炔恢鞣謩e，乃亦不言禮?！笃鹑寮已远Y又有主張大同者，則在儒家思想中滲進(jìn)了墨家義。……儒墨之后又有道家。茲據(jù)老子為說，老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名’。老子特舉道與名兩詞，其實(shí)即據(jù)儒墨之所爭(zhēng)而言。不通儒墨，即無以通老子。老子又曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，忠信之薄，而亂之始也?！颂幚献铀玫赖氯柿x禮各詞，皆承儒家言，而意義各不同。又老子此處反禮則同墨，是則儒墨道三家，在當(dāng)時(shí)實(shí)同具共通性，一貫性，而亦并有其和合性?！卞X穆以為先有儒，后有墨，再有道，這種先后次序在中國哲學(xué)史上并未論定，當(dāng)有別說。但是，他認(rèn)為儒墨道三家有其共通性、一貫性以及和合性這一點(diǎn)，卻很有見地。然而，這種共通性、一貫性以及和合性，究竟是什么呢？錢穆僅舉出了用詞方面的聯(lián)系，似乎還不能令人滿意。

但是，若從現(xiàn)代比較文化學(xué)的觀點(diǎn)來看，這一問題也許可得進(jìn)一步的闡發(fā)。

比較文化學(xué)以認(rèn)識(shí)論為出發(fā)點(diǎn)，大體區(qū)別出兩種主要的文化心態(tài)，即所謂的WONDER心態(tài)和CONCERN心態(tài)。前者大體可翻譯為“求知”心態(tài)，后者大體可翻譯為“關(guān)切”心態(tài)。但是，“求知”和“關(guān)切”并未將WONDER和CONCERN兩詞譯盡，為了免于誤解，以下擬用原文并先作一點(diǎn)解釋。

WONDER心態(tài)和CONCERN心態(tài)有著本質(zhì)上的區(qū)別。在WONDER心態(tài)里，主體與客體是分立的，甚至是對(duì)立的，即主體永遠(yuǎn)是主體，客體永遠(yuǎn)是客體?？腕w不僅是主體的認(rèn)知對(duì)象，而且是“超越”的對(duì)象，也就是說，客體尚未被主體所認(rèn)識(shí)，而且客體與主體之間有著一定的距離。由于存在著一定的距離，客體對(duì)主體便有一種引力，招引主體去探索客體。在主體探索客體的過程中，客體對(duì)于主體來說是相對(duì)絕緣的，而在主體的意識(shí)狀態(tài)中，客體便構(gòu)成其認(rèn)知世界的全部。在這種心態(tài)里，主體所追求的問題只有一個(gè)，就是：“它（即客體）是什么？”至于客體是否會(huì)對(duì)主體不利，是否有益于世道人心，本身是美是丑，主體一概不管。只要能解答“客體是什么”這一問題，WONDER心態(tài)的歷程便告完成。

相反，在CONCERN心態(tài)里，主體與客體不取對(duì)立關(guān)系，也就是說，主體不完全把客體當(dāng)作客體。在這種心態(tài)里，主體可能把客體當(dāng)作共主體（co-subject），有時(shí)也把主體自身當(dāng)作共客體（co-object）。在主體的意識(shí)里，主體自身是與客體休戚相關(guān)的，換普通的話來說，就是：“設(shè)身處地”，即主體并不關(guān)心“客體是什么”，而只關(guān)心“客體將怎樣”。而當(dāng)主體認(rèn)定了“客體將怎樣”之后，CONCERN心態(tài)的歷程便告完成。

換言之，由于在WONDER心態(tài)里，主客體是對(duì)立的，主體對(duì)客體是純粹的“旁觀者”（spectator），并不“參與”（commitment）或者“卷入”（involvement）。反之，由于在CONCERN心態(tài)里主體與客體之間并不存在心理距離，而是與客體“共存亡”的，因此勢(shì)必“參與”或“卷入”到客體中去。

當(dāng)然，無論是WONDER心態(tài)，還是CONCERN心態(tài)，兩者之間并無高下之分，而且在人類生活中每每是相互交叉著的。但是，這兩種心態(tài)在各民族文化中所占比重不同，從而使各種文化呈現(xiàn)出不同的趨向。一般說來，西方民族，尤其是十八世紀(jì)以來，其WONDER心態(tài)表現(xiàn)得特別發(fā)達(dá)；而東方民族，則明顯地偏重于CONCERN心態(tài)。前者導(dǎo)致科學(xué)精神的確立，因?yàn)榭茖W(xué)要求主體對(duì)客體進(jìn)行冷靜的、客觀的審察；后者導(dǎo)致倫理精神的確立，因?yàn)閭惱硪笾黧w“設(shè)身處地”地“參與”或者“卷入”客體。

中國文化，作為東方文化的一大分支，其CONCERN心態(tài)特別發(fā)達(dá)。因此，要論儒、墨、道三家究竟有何共通性、一貫性以及和合性，就得從文化的總特征上加以考察。我認(rèn)為，這三家的共通性、一貫性以及和合性就在于它們都基于共同的文化心態(tài)——CONCERN。無論是儒、是墨、是道，都是一種倫理體系，而不是科學(xué)體系，它們都偏重于人的行為規(guī)范，而不在于審察人的行為特點(diǎn)，換句話說，都旨在于教導(dǎo)人應(yīng)該如何做人（“客體將怎樣”），雖然它們各自的中心點(diǎn)可能有所不同，在儒家曰“仁義”，在墨家曰“兼愛”，在道家曰“無為”，等等。

至于佛教，若以比較文化學(xué)的觀點(diǎn)而論，其CONCERN心態(tài)同樣表現(xiàn)得十分發(fā)達(dá)，其對(duì)人的行為規(guī)范甚至比儒墨道三家更為嚴(yán)格。當(dāng)然，作為宗教，佛教還有一個(gè)較為復(fù)雜的本體論問題，在此不便贅述，我們關(guān)注的是從佛教中演化出來的倫理。宗教以救人救世為本，就這一點(diǎn)而言，任何宗教都具有極重的CONCERN心態(tài)成份。佛教當(dāng)然也不例外。

從以上大體辨明的中國古典哲學(xué)的基本特征來看，我認(rèn)為中國古典哲學(xué)，至少作為其中心體系的儒、墨、道、釋諸家學(xué)說，俱為CONCERN精神——或者說倫理精神——的高度表現(xiàn)。(注5)

現(xiàn)在，再來看一下俄羅斯文學(xué)的基本傾向以及托爾斯泰在其中的地位。

俄羅斯文學(xué)，在十八世紀(jì)尚為西歐文學(xué)的摹仿品，十九世紀(jì)，經(jīng)由普希金、果戈理而還為業(yè)已成熟的民族精神的體現(xiàn)者，只要稍加留心，不難發(fā)現(xiàn)，無論是果戈理，是屠格涅夫，是陀思妥耶夫斯基，還是托爾斯泰，他們的作品都無不帶有濃郁的宗教色彩。關(guān)于這一點(diǎn)，俄國批評(píng)家貝爾查也夫曾寫道：“始自果戈理，俄國文學(xué)變?yōu)榻逃?xùn)的。它找覓真理及公正，并教示把真理帶進(jìn)實(shí)際生活。俄國文學(xué)不是一個(gè)幸運(yùn)的豐富創(chuàng)造的產(chǎn)物，只是人類痛苦命運(yùn)的、追求拯救全人類的產(chǎn)物。由這一點(diǎn)說來，俄國文學(xué)的根本論題是宗教的?！?注6)何以如此？這是由俄羅斯文化本身決定的。就WONDER和CONCERN兩種心態(tài)而言，西歐近代文明可以說是WONDER心態(tài)發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，就其歷史內(nèi)容而論，這一文明是以脫離宗教為起點(diǎn)的，因此也可稱之為非宗教性的文化；而俄羅斯文化，至少降至十九世紀(jì)，仍是一種十分典型的宗教文化，其中帶有很大比重的CONCERN心態(tài)成份。這種心態(tài)無疑地要表現(xiàn)到文學(xué)中來。

那么，托爾斯泰在俄國文學(xué)中占了什么位置呢？可以說，他將俄國文學(xué)的這一宗教傾向推到了一個(gè)空前絕后的高度。這不僅體現(xiàn)在他的文學(xué)作品中，更充分地表現(xiàn)在他的學(xué)說中。不過，托爾斯泰的宗教思想既不是簡(jiǎn)單地承自于基督教，也并非簡(jiǎn)單地來自于其他宗教。從根本上說，他的學(xué)說并不是宗教，而是一種披著宗教外衣的倫理體系。關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)的俄國東正教會(huì)清楚地認(rèn)識(shí)到了，它判定托爾斯泰為異端而將他革出了教門。羅曼·羅蘭也清楚地認(rèn)識(shí)到了，他說：“托爾斯泰信不信基督是一個(gè)神？——全然不信。他把基督當(dāng)作何等人呢？當(dāng)作圣賢中最高的一個(gè)，當(dāng)作一個(gè)指示人以真正幸福與達(dá)到幸福的必由之路的人，就如釋迦牟尼、婆羅門、老子、孔子、查拉斯圖拉、依撒一樣?！?注7)確實(shí)，在托爾斯泰那里，神或者上帝，不過是一種普遍律令的代名詞而已。托爾斯泰學(xué)說的全部精華就在于為世人指示“達(dá)到幸福的必由之路”，即執(zhí)著于道德規(guī)范，執(zhí)著于“客體將怎樣”，執(zhí)著于CONCERN心態(tài)。

在中國古典哲學(xué)中，這種普遍律令各家有各家的說法，如孔子的“仁”、老子的“道”、墨子的“天”，但有一點(diǎn)是共同的，那就是對(duì)自己提出的普遍律令都不作概念上的限定，孔子說“仁”，定義不一；老子言“道”，根本就說“道可道，非常道”；墨子從未解釋過“天”為何物；同樣，托爾斯泰對(duì)上帝也不作解釋，甚至認(rèn)為是無法解釋的，他曾寫道：“我深信，要證明上帝的存在是不可能的……宗教的意義，和具有理智的人類一樣，都發(fā)端于神秘之源。這個(gè)源就是上帝，是人體和理智之源?！?注8)

從一種不可解釋的、然而又是絕對(duì)存在的普遍律令出發(fā)，以衡量世間的一切，這是CONCERN心態(tài)的共同表現(xiàn)，也是它的必要前提。理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)樵贑ONCERN心態(tài)里，主客體之間不存在距離，甚至無法區(qū)別主客體，也就是說，主體對(duì)客體的思考，即是對(duì)自身的思考，而主體對(duì)自身的思考，即是對(duì)客體的思考。因此，就必須引入凌駕于主客體兩者之上的第三者。這第三者就是以絕對(duì)者面目出現(xiàn)的一種普遍律令。唯有以這種普遍律令作為對(duì)象，CONCERN心態(tài)才具有思維功能。否則，倘若主體放開作為絕對(duì)者的普遍律令而以客體作為與己無關(guān)的思維對(duì)象的話，那么，主體已越出CONCERN心態(tài)而進(jìn)入WONDER心態(tài)了。

二

俄國批評(píng)家貝爾查也夫曾說：“俄羅斯人，就其精神的形成而言，是一個(gè)東方人。”(注9)托爾斯泰是俄羅斯精神的杰出代表，在他身上毫無疑問要表現(xiàn)出許多東方的特征。反過來，東方的思想也特別容易使他傾心?？死驓J斯基就曾這樣論道：“作為一個(gè)真正的東方人，他（托爾斯泰）認(rèn)為只有象圣經(jīng)中的先知、耶穌基督、佛、孔夫子，以及其他那些教人以道德真理者，才能做人類的導(dǎo)師?！?注10)

不過，這里需要補(bǔ)充的是，基督教（其他宗教也一樣）與東方經(jīng)典哲學(xué)是有本質(zhì)區(qū)別的。作為“超越性”宗教，基督教具有相當(dāng)大的WONDER心態(tài)成份。首先，它確定與人保持“距離”的神，神以愛感召人，吸引人去領(lǐng)悟神的愛；然后，它才從這一前提出發(fā)，形成其宗教倫理，對(duì)信徒加以道德規(guī)范，而只有在這一層次上，我們才能說它具有CONCERN心態(tài)特征。至于東方經(jīng)典哲學(xué)，如儒墨道等，則一開始便是CONCERN心態(tài)的產(chǎn)物。譬如，儒家的“仁”，與人并沒有“距離”，即作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，孔子曰“仁者人也”或者“克己復(fù)禮為仁”等等，即言明“仁”就在“人”和“己”之中，是一種行為標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范或者“理想”（ideal），并不具有主客體之間的認(rèn)知關(guān)系。同樣，老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”(注11)，人與地、天、道、自然之間的關(guān)系是“法”的關(guān)系，并不具有認(rèn)識(shí)主體的身份。墨子也強(qiáng)調(diào)“莫若法天”(注12)?？傊?，很少有WONDER成份。

托爾斯泰的學(xué)說，將基督教和東方哲學(xué)結(jié)合了起來。首先，他舍棄了基督教的WONDER成份，而強(qiáng)調(diào)其中的CONCERN成份。在《怎樣讀福音書》一文中，托爾斯泰特別指出，耶穌在“登山寶訓(xùn)”中所說的五條戒命——即，不可動(dòng)怒、不可奸淫、不可起誓、不可與惡人作對(duì)和愛仇敵——是福音書的精華，而這五條戒命中沒有一條不是行為規(guī)范，也就是說，托爾斯泰漠視的是基督教的本體論，重視的是基督教的倫理。其次，他大量引入東方思想作為其立論的根據(jù)。羅曼·羅蘭曾說，托爾斯泰“感到在思想上與他最接近的是中國”(注13)，原因就在于中國古典哲學(xué)中包含著大量的為托爾斯泰所青睞的倫理思想。

托爾斯泰的學(xué)說本身，以三條倫理原則為核心，即：“勿以暴力抗惡”，“道德的自我完善”和“全人類普遍的愛”。這三條原則常被人誤認(rèn)為是基督教義的翻版。實(shí)際上，托爾斯泰在形成每一條原則時(shí)都結(jié)合著中國古典哲學(xué)的思想而背離了基督教的原意。

首先，是“勿以暴力抗惡”。對(duì)于這一原則，人們每每加以誤解，甚至將其簡(jiǎn)化為“勿抗惡”。顯然，人們的注意力集中在“抗惡”上，而事實(shí)上這里的重點(diǎn)卻是在“勿以暴力”上。只要對(duì)托爾斯泰有所了解的人，都不會(huì)不知道，在他漫長(zhǎng)的一生中，他曾與“惡”作過怎樣的抗?fàn)?！關(guān)鍵在于，他不主張以暴力抗惡，因?yàn)樵谒磥恚┝Ρ旧砭褪菒海矊僭凇翱埂敝?。“勿以暴力抗惡”這一思想，盡管從表面上看來似乎來自于耶穌“不可與惡人作對(duì)”的教誨，其實(shí)托爾斯泰已離開了耶穌的原意。耶穌教誨人“不可與惡人作對(duì)”是以上帝對(duì)人的“最后審判”作為前提的，即“惡”將會(huì)在“世界末日”受到上帝的直接懲處，所以處于上帝保護(hù)下的“善人”是沒必要與之對(duì)抗的，因?yàn)楦鶕?jù)耶穌的教義，生活的最終目的不在于現(xiàn)世的得勝，而在于靈魂的最后得救。托爾斯泰顯然不認(rèn)為真的會(huì)有“最后審判”，因此他的思想與其說與耶穌相吻合，不如說與老子相吻合。老子曰：“上善若水。水利萬物而不爭(zhēng)。處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)，夫惟不爭(zhēng)，故無尤?！?注14)這里，放棄暴力是以水作為比喻的，“不爭(zhēng)”乃水之性，而唯其“不爭(zhēng)”，才能“利萬物”。水在表面上是“弱”的，而在本質(zhì)上卻是“強(qiáng)”的。老子又曰：“天下莫柔于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝?！?注15)對(duì)此，托爾斯泰心領(lǐng)神會(huì)，他在一八八四年三月的一則日記中寫道：“應(yīng)該象老子說的——象水一樣。它不可阻擋地流動(dòng)，遇到堤壩——它就停住。沖決堤壩——它又流動(dòng)。在方形容器里——它是方的，在圓形容器里——它是圓的。所以它是最重要和最有力的?！弊⒁猓⊥袪査固┱f它是“最重要和最有力的”，因?yàn)榘赐袪査固┑睦斫?，“勿以暴力抗惡”并不是不抗惡，而是說，要以“最有力的”方法去“抗惡”。

其實(shí)，托爾斯泰自己也曾不止一次地因遭誤解而進(jìn)行過辯解。他曾講過一個(gè)故事，說有一群人在地里除草，草割掉了不久又長(zhǎng)了出來，再割，不久又長(zhǎng)了出來。于是，其中有一個(gè)人對(duì)大伙說，大家不要割了，因?yàn)楦盍艘矝]用，得想個(gè)更好的法子……然而，沒等這個(gè)人把那法子講出來，其他人便誤以為他反對(duì)割除那些有害的毒草，紛紛指責(zé)他，還把他從地里趕了出來，而地里的草呢，還是割了再長(zhǎng)，長(zhǎng)了又割，割了又長(zhǎng)，事情一點(diǎn)也沒有好起來——顯然，托爾斯泰在這個(gè)故事里講到的除草，就是指“抗惡”，而那個(gè)說要想個(gè)好法子除草的人，就是他自己，至于人們說他鼓吹“勿抗惡”，他認(rèn)為就象那些不知將草連根拔除的人一樣，是對(duì)他的誤解。

關(guān)于這一點(diǎn)，托爾斯泰在將自己的信念與相信“暴力”的革命者的信念作比較時(shí)，講得更為明確。他說：“當(dāng)我們遇到革命者時(shí)，經(jīng)常會(huì)誤以為我們和他們之間在觀點(diǎn)上有共同之處。他們和我們都要求：不要國家，不要財(cái)產(chǎn)，不要邪惡以及其他等等。但是這中間有一個(gè)巨大的差別：對(duì)于基督教徒來說，不存在國家，而他們革命者則要消滅國家；對(duì)于基督徒說來，不存在財(cái)產(chǎn)，而他們則要廢除財(cái)產(chǎn)；對(duì)于基督徒說來，一切人都是平等的，而他們則要廢除不平等。革命者從外部同政府進(jìn)行斗爭(zhēng)，但基督徒卻不進(jìn)行斗爭(zhēng)，它從內(nèi)部去摧毀國家的基礎(chǔ)?！?注16)這里，他表明自己與革命者之間在方法上的巨大差異：革命者的方法是將“草”割掉，不久“草”還會(huì)長(zhǎng)出來；他的方法是“連根拔”——“從內(nèi)部去摧毀”。因此，他認(rèn)為他的方法比革命者的方法具有遠(yuǎn)為深刻的影響；他不僅要求改變世界秩序，而且要求改變?nèi)吮旧?，誠如斯蒂芬·茨威格所說，托爾斯泰“所夢(mèng)想的是內(nèi)心的革命……這是一次靈魂的革命，而不是拳頭的革命?！?注17)

這就是“勿以暴力抗惡”原則的真正的“革命內(nèi)涵”。而如果可以這么說的話，那么給予托爾斯泰以這種信念的老子，也不象人們皮相地相信的那樣，是個(gè)“消極分子”。老子說：“天之道，不爭(zhēng)而善勝?！?注18)注意！“不爭(zhēng)”是為了“勝”。又說：“夫惟不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”(注19)這就是說，“不爭(zhēng)”是“爭(zhēng)”的最佳方式，故曰“無為而無不為”。對(duì)此，托爾斯泰曾不無感慨地寫道：“老子書中的驚人之處就是他稱之為‘無為’的美德。老子直截了當(dāng)?shù)匕咽篱g的一切罪惡歸結(jié)成‘為’……這是多么不可思議呀，但是又不能不贊同這點(diǎn)！”(注20)

不過，托爾斯泰還是對(duì)老子的“無為”思想作了他自己的解釋。在中國，老子的“無為”思想可說已深入民心。“多做多錯(cuò)，少做少錯(cuò)”，這句熟語在很大程度上就是老子思想的通俗化。托爾斯泰也許不象中國人那樣世故而油滑，他寫道：“人應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)不為肉體而為精神生活，這就是老子所教導(dǎo)的。他教會(huì)人如何從肉體生活過渡到精神生活，他把自己的學(xué)說稱之為‘道’?！?注21)這里，托爾斯泰對(duì)老子思想的解釋，很明顯地帶有靈肉對(duì)立的基督教色彩。基于這樣的理解，老子的“無為”在托爾斯泰那里便轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N要求超越肉體生活的“禁欲”思想。這種“禁欲”思想當(dāng)然不能與用強(qiáng)制手段壓制人性中基本要求的禁欲主義相提并論，因?yàn)樗且笸ㄟ^個(gè)人的內(nèi)心修身來達(dá)成的。這樣，作為對(duì)“勿以暴力抗惡”原則的一種補(bǔ)充，便是托爾斯泰學(xué)說中的第二個(gè)原則——“道德的自我完善”。

如果說，托爾斯泰的“勿以暴力抗惡”原則與老子學(xué)說有著聯(lián)系的話，那么他的“道德的自我完善”原則則是從儒家的學(xué)說中尋得支持的。一九○○年十一月，托爾斯泰在一則日記中寫道：“……專心研究孔子，感到很好。吸取精神方面的力量。很想寫出我現(xiàn)在所理解的《大學(xué)》和《中庸》?！睂?shí)際上，他在一八八四年就已寫過兩篇論儒家學(xué)說的文章《論孔子的著作》和《論〈大學(xué)〉》，而且從那時(shí)起他就從儒家學(xué)說中“吸取精神力量”了。

眾所周知，儒家講格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。其理想是“仁”，其方法是恪守中庸。因此，在格致誠正修齊治平這一系列由小到大的行為中，儒家取其中——修身，即所謂“自天子以至于庶人，一是以修身為本”(注22)。為何以“修身”為本？乃是因?yàn)椤爸姓咛煜轮溃拐咛煜轮ɡ怼?注23)，因?yàn)槲ㄓ小靶藜骸狈侥堋鞍踩恕保瑩Q言之，即“以身作則”，以自己的行為感染他人，啟發(fā)他人，因此儒家最講究的是“情”。這個(gè)“情”不同于現(xiàn)代意義上的“情感”，而是指人與人之間的一種心靈感應(yīng)，包括摹仿本能和行為的感染力。通過這種“情”，使本來不和諧的人際關(guān)系和諧起來，是儒家學(xué)說所追求的道德目標(biāo)，即所謂“和為貴”。然而，在尋求和諧的過程中，作為感染者的一方并不一定能引起他人的摹仿，也就是說，“情”受到了阻礙。此時(shí)怎么辦呢？儒家的解決辦法是“親人不親反其仁”(注24)。此言按朱熹的解釋意為：“我愛人而人不親我，則反求諸己，恐我之仁未至也?！?注25)也就是說，要繼續(xù)向內(nèi)用功夫，而不必向外去尋覓方法。為何“至仁至善”必能息事寧人？關(guān)鍵在于儒家對(duì)人性的看法，即“性善論”。既然人的本性為善，那么仁者“修身”，必能啟發(fā)他人之善性，加以摹仿而都以“修身”為本。至此，儒家的“教化”也就宣告完成。

托爾斯泰的“道德的自我完善”，與儒家的“修身”在精神上有其一致性。象孔子和孟子一樣，托爾斯泰也是個(gè)“性善論者”。當(dāng)他要人們停止殺人和作惡時(shí)，他每每是向人的“良心”呼吁：“人類兄弟們，醒悟吧，反省吧，要明白你們?cè)诟墒裁?，回想回想你們是誰？要知道，你們?cè)诔蔀閯Ｗ邮帧④?、法官、總理、沙皇之前，你們首先是人……停止吧——這不是為自己，不是為自己個(gè)人，不是為了人們不再責(zé)備你們，而是為自己的靈魂，為不管你們?cè)鯓哟輾埗蓟钤谀銈冃闹械纳系?！?注26)天國就在你心中！托爾斯泰就曾用這個(gè)題目寫過一本書。

然而，當(dāng)托爾斯泰向世人發(fā)出這樣的呼吁時(shí)，雖然表面上很象是一種基督教的宣教，實(shí)際上他倒更接近于儒家的思想?；浇滔嘈湃f能的上帝，但上帝不在人心中，人是遠(yuǎn)離上帝的，是犯了罪而被上帝逐出天國的。這就是基督教的“原罪說”——很接近于“性惡論”。上帝的救贖固然已經(jīng)由耶穌基督的福音而為世人所知曉，但人自身并不能救自己。況且，救贖的最后確定，根據(jù)基督教義，還要等到“末日審判”。離開了“末日審判”，離開了“地獄的恐懼”，就無法來談基督教的救贖。而這一些，恰恰是托爾斯泰所舍棄的。他不相信“原罪說”，也不相信“末日審判”。他相信人的“良心”。這種信念，很可能是他年輕時(shí)就已形成，當(dāng)時(shí)，他象許多俄國貴族青年一樣，深受盧梭思想的熏陶(注27)。而盧梭對(duì)人性的看法，與基督教相反，是很接近于性善論的(注28)。雖然盧梭的思想與儒家學(xué)說在許多方面有著很大區(qū)別，但性善論使兩者引伸出十分相近的教育論；在盧梭，重“悟性啟發(fā)”；在儒家，重“教化”。托爾斯泰的“道德的自我完善”學(xué)說，可以說是綜合了基督教、盧梭和儒家而形成的——基督教給了它倫理形式，盧梭給了它人性內(nèi)容，儒家則給了它“精神力量”。

“勿以暴力抗惡”和“道德的自我完善”，實(shí)際上是同一事物的兩面，前者以戒律形式出現(xiàn)，后者以典范形式出現(xiàn)，而兩者的要旨則為一，即實(shí)現(xiàn)“全人類普遍的愛”——這是托爾斯泰學(xué)說的真正內(nèi)在靈魂。

一般認(rèn)為：“人類之愛”最初是由耶穌向其門徒表述的，《圣經(jīng)》中的原話是：“你們聽見有話說，當(dāng)愛你的鄰人，恨你的仇敵；只是我告訴你們，要愛你們的仇敵……這樣，就可以作你們天父的兒子：因?yàn)樗腥疹^照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。你們?nèi)魡螑勰菒勰銈兊娜恕热擞惺裁撮L(zhǎng)處呢？”(注29)這一段話，也就是托爾斯泰在《怎樣讀福音書》里列出的五條戒命中的最后一條即“愛仇敵”的來源。為什么要把“愛仇敵”作為“人類之愛”的核心呢？因?yàn)樗鼋?jīng)驗(yàn)范圍，是一般人所不能做到的。但若仔細(xì)推敲，也是不難做到甚至是人所常做的?！皭鄢饠场敝徊贿^是一種矛盾表述法，因?yàn)椤皭邸迸c“仇”本身不可能連在一起，有“愛”即“無仇”，有“仇”即“無愛”。所以，這句話的真正含義就是不與人結(jié)仇而已。倘若已與人有仇，就主動(dòng)將它解了，即所謂“化干戈為玉帛”是也。托爾斯泰曾說：“愛，或者以別的名辭說，溝通人類心魂的渴望，是人生的唯一的最高的法則……這條法則曾被人間一切圣哲之士宣揚(yáng)過：印度人、中國人、希伯萊人，希臘人、羅馬人?！?注30)可見，全人類各民族都有此愛的理想。

在中國，這一愛的法則最早、最好的表述者是墨子。有趣的是，墨子在表述這一法則時(shí)所用的根據(jù)幾乎和耶穌一模一樣，他說：“莫以知天之欲人相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也?！?注31)（請(qǐng)對(duì)照耶穌的話：“因?yàn)樗ㄉ系郏┙腥疹^照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。”）無怪乎，托爾斯泰讀了墨子之后，會(huì)感到“尤其敬佩”。而他自己呢，也象耶酥和墨子一樣，以此啟迪人心中的愛：“……你們?cè)谧鍪裁茨兀磕銈儼炎约旱木窳α坑迷谑裁瓷厦婺兀磕銈儛壅l？是你們的妻子嗎？你們的孩子嗎？但這并不是愛。愛妻子和孩子，這不是人類愛，動(dòng)物也會(huì)這樣愛，而且更強(qiáng)烈。人類愛，這是人人相愛，是愛一切人，象愛神的兒子和弟兄一樣。”(注32)

不過，雖然托爾斯泰的“人類之愛”就其理想而言與耶穌與墨子是基本一致的，但他的信念中較少宗教成份而更富倫理色彩。耶穌提出“愛仇敵”的理由是，人無權(quán)審判他人，因而不可仇恨他人，一切都要交到上帝手中；墨子提倡“兼愛”的理由是“天愛人”，因而人“莫若法天”。至于托爾斯泰，盡管他也以愛為最高的唯一的法則，但他并不認(rèn)為這一法則來自一個(gè)更高的力量或者來自“天”，而是人心中固有的，只不過沒有被完全激發(fā)出來罷了。

以上，我們將托爾斯泰學(xué)說中的三個(gè)主要方面同中國古典哲學(xué)作了比較性的描述。由此說明：基于同樣的文化心態(tài)，托爾斯泰學(xué)說與中國古典哲學(xué)不僅很容易發(fā)生直接的聯(lián)系，而且對(duì)世界和人生表述了基本相近的看法。對(duì)照基于不同心態(tài)的西方近代文明，這將會(huì)有助于我們對(duì)托爾斯泰的思想，對(duì)俄國文學(xué)乃至俄國文化以及中國傳統(tǒng)文化作出進(jìn)一步的深入探討?，F(xiàn)在，再簡(jiǎn)單談一下托爾斯泰與佛教的關(guān)系。

在托爾斯泰形成其學(xué)說的過程中，由于他所宣揚(yáng)的愛的真理與時(shí)代的迫切問題每每相距很遠(yuǎn)，因此，他有時(shí)會(huì)象一個(gè)來自古代世界的堂吉訶德一樣，常常被人視為可笑。對(duì)此，他作出了兩方面的反應(yīng)：一是承認(rèn)自己的學(xué)說在短期內(nèi)未必會(huì)被世人所接受，但又認(rèn)為不能降低理想；二是嚴(yán)于律己，以作出表率，他晚年的生活方式即來自于此種信念。就象他將理想表述得十分崇高以致常人簡(jiǎn)直無法企及一樣，他對(duì)生活的戒律也到了嚴(yán)酷的境地，以致他的親友也為之不解。他曾是個(gè)充滿活力的人，據(jù)他的《懺悔錄》，他年輕時(shí)甚至是肉欲的奴隸。因此到了晚年，當(dāng)他執(zhí)著于理想的時(shí)候，他首先對(duì)之宣戰(zhàn)的是他自己的欲望，進(jìn)而他又?jǐn)U展到人的普遍欲望，而其累累戰(zhàn)績(jī)都分明展現(xiàn)在他的一系列文學(xué)作品中。

可以肯定的是，在與欲望搏斗的漫長(zhǎng)過程中，托爾斯泰從基督教義中獲得過支持，同時(shí)他也求助于佛教。佛教主張“出世”，其“禁欲”成份比基督教更濃。這一點(diǎn)，被托爾斯泰認(rèn)為有凈化靈魂的作用。因此，在他晚年為兒童編寫《故事集》時(shí)，他將自己讀過的大量佛經(jīng)故事都編入其中。(注33)在這些佛經(jīng)故事里，有一篇最得他心，也最合乎他晚年對(duì)生活的看法。這篇故事題名為《惡的出處》。說有一個(gè)隱士與一只鴿子、一頭鹿和一條蛇一起討論“惡的出處”，烏鴉說惡出自饑餓，鴿子說出自愛，鹿說出自恐懼，而蛇說出自憤怒。隱士聽完后搖搖頭說：“你們諸位都說錯(cuò)了！大家要知道，我們一切痛苦，不是從饑餓里來的，不是從愛里來的，也不是從恐懼和憤怒里來的！這世上的惡，實(shí)在是從我們的肉體里來的！大家仔細(xì)想一想，因?yàn)槲覀冇腥怏w，然后才有饑餓、愛、恐懼和憤怒的呀！”這種對(duì)肉體生活的全面否定，甚至?xí)罨浇掏揭矠橹ι?，然而卻是托爾斯泰為堅(jiān)持其理想而必然作出的合理推論。這種推論，越到他晚年變得越嚴(yán)厲。譬如，在論及兩性關(guān)系時(shí)，他雖不象虔誠的佛教徒那樣加以根本否定，但將它嚴(yán)格地限制在生育后代的范圍內(nèi)。除了生孩子，任何兩性關(guān)系都被他斥為罪惡。他曾寫道：“每一個(gè)女人，不論她怎樣穿戴，不論她怎樣稱呼她自己，也不論她是多么優(yōu)雅，只要她抑制生孩子的愿望而不抑制性交的愿望，她就是一個(gè)妓女。”(注34)象這樣的議論，簡(jiǎn)直會(huì)使普通人渾身打顫！

然而，必須理解，就象“勿以暴力抗惡”、“道德的自我完善”以及“全人類普遍的愛”一樣，托爾斯泰的禁欲主張，也是對(duì)一個(gè)極端的世界所發(fā)的極端的言論。他的學(xué)說，只有與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系起來思考才具有意義。如果說，現(xiàn)實(shí)世界代表著一種強(qiáng)大的力，這種力扭曲了人的靈魂，毒化了人的行為，使人世間充滿了爭(zhēng)斗、兇殘、私欲和仇恨的話，那么要將這種扭曲的現(xiàn)實(shí)加以矯正，就得從相反方向施加更大的力。托爾斯泰，或者說古往今來一切以道德救世的圣哲賢人，就是這種力的體現(xiàn)。當(dāng)然，無論是耶穌、是老子、是墨子、是釋迦牟尼，雖然他們有過無數(shù)信徒，但他們?yōu)槿祟悩?gòu)想的未來圖景沒有一種是能完全實(shí)現(xiàn)的。這并不意味著他們的思想是無意義的。老子說：“大道廢，圣人出。”(注35)圣人之所以出，乃是因?yàn)榇蟮酪巡粡?fù)存在，而圣人的偉業(yè)就在于牽制住人欲，從而使人類不致因受自身盲目的欲望的驅(qū)使而墮入深淵。

三

現(xiàn)在回到兩種心態(tài)的問題上來。一般說來，WONDER心態(tài)帶有較多的欲望沖動(dòng)成份，而CONCERN心態(tài)則較傾向于規(guī)范和穩(wěn)定。換言之，WONDER心態(tài)較偏重于社會(huì)動(dòng)力，而CONCERN心態(tài)則較偏重于價(jià)值取向。在人類歷史上，每一個(gè)時(shí)期都可以看到這兩種文化心態(tài)的表現(xiàn)，只不過兩者的比重往往是不平衡的。在各民族的文化中，兩種心態(tài)同樣表現(xiàn)出不平衡性。然而，文化發(fā)展的玄妙之處，就在于當(dāng)一種心態(tài)過于偏重時(shí)，就會(huì)受到另一種心態(tài)的某種程度上的矯正。中國古典哲學(xué)雖然從主體上說是CONCERN心態(tài)的表現(xiàn)，但仍從WONDER心態(tài)方面得到某種補(bǔ)償，如老莊哲學(xué)中的某些部分，尤其是莊子的思想，實(shí)際上是老子哲學(xué)中WONDER成份的發(fā)展與擴(kuò)充，還有如法家的學(xué)說，偏重于社會(huì)動(dòng)力問題，也每每是歷代統(tǒng)治者借以補(bǔ)充孔孟學(xué)說的有效方法。但是，不管怎么說，就總體而言，中國傳統(tǒng)文化是一種CONCERN心態(tài)的文化。這種情況，直到本世紀(jì)初由于西方文化的滲入才有某種程度的改觀。

托爾斯泰學(xué)說中CONCERN心態(tài)傾向雖然由于他吸收東方文化而有所加強(qiáng)，但本質(zhì)上這一學(xué)說仍屬歐洲，即歐洲文化中屬CONCERN心態(tài)表現(xiàn)的那部分。這一學(xué)說之所以在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初在歐洲產(chǎn)生巨大影響，原因在于西歐文化自十七世紀(jì)開始越來越偏向于WONDER心態(tài)，而至十九世紀(jì)后期，這一傾向?qū)嵸|(zhì)上已發(fā)展到了極致，具體表現(xiàn)為：一方面由于技術(shù)的發(fā)展使社會(huì)財(cái)富大量積累起來，另一方面由于道德的衰微而使社會(huì)處于危機(jī)之中，尤其是貧富階級(jí)的對(duì)立與沖突，使整個(gè)社會(huì)處于崩潰的邊緣。雖然托爾斯泰形成其學(xué)說時(shí)有俄國的特定背景，但對(duì)西歐的刺激甚至大于俄國本身，因?yàn)槲鳉W此時(shí)正需要一種不同心態(tài)文化的補(bǔ)正。事實(shí)上，在托爾斯泰學(xué)說影響西歐的同時(shí)，西歐思想界也已開始自我調(diào)整，道德問題被許多有識(shí)之士所重視，尼采的文化批判論占據(jù)了顯著地位，宗教問題再次被提了出來，如柏格森、羅素、弗洛伊德等(注36)都以關(guān)心社會(huì)道德和價(jià)值取向而著名。文學(xué)方面同樣敏感，現(xiàn)代派的崛起就與社會(huì)道德和價(jià)值取向問題有關(guān)，雖然其中也每每摻雜著迷惘與頹廢情緒。這樣，包括托爾斯泰在內(nèi)的這一思潮，作為對(duì)十七、十八世紀(jì)理性主義和科學(xué)主義的反撥，構(gòu)成了二十世紀(jì)的文化新局面。

(注1)致張慶同。參見戈寶權(quán)《托爾斯泰與中國》（《托爾斯泰研究論文集》，上海譯文出版社，1983年）。

(注2)致辜鴻銘（《東方雜志》1928年25卷19號(hào)）。

(注3)約瑟夫·肖《文學(xué)借鑒與比較文學(xué)研究》（載《比較文學(xué)研究資料》，北京師范大學(xué)出版社，1986年）。

(注4)岳麓書社1987年版。

(注5)關(guān)于兩種不同文化心態(tài)的論述，參見吳森《比較哲學(xué)與文化》一書（臺(tái)灣東大圖書公司，1978年）。

(注6)(注9)貝爾查也夫《俄羅斯共產(chǎn)主義之本源》（黎明文化事業(yè)股份有限公司，1978年）。

(注7)(注13)(注30)羅曼·羅蘭《托爾斯泰傳》（《傅譯傳記五種》，三聯(lián)書店，1983年）。

(注8)托爾斯泰《懺悔錄》。

(注10)斯捷普尼亞克—克拉夫欽斯基《俄國的光明》（載《俄國作家、批評(píng)家論列夫·托爾斯泰》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年）。

(注11)(注14)(注15)(注18)(注19)(注35)《道德經(jīng)》二十五、七、七十八、七十三、十九、十八章。

(注12)《墨子·法儀》。

(注16)(注17)托爾斯泰《那么我們?cè)撛趺崔k？》（轉(zhuǎn)引自斯蒂芬·茨威格《作為宗教思想家和社會(huì)思想家的托爾斯泰》，見《歐美作家論托爾斯泰》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1983年）。

(注20)(注21)轉(zhuǎn)引自周均美《托爾斯泰與老子》（華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1981年5期）。

(注22) 《大學(xué)》首章。

(注23) 《中庸》一章。

(注24) 《孟子·離婁章句上》。

(注25)朱熹《四書集注》。

(注26)(注32)托爾斯泰《我不能沉默》（1908）。

(注27)托爾斯泰曾對(duì)莫德說：“我讀過盧梭的所有作品……我不只是對(duì)他非常熱情，我還崇拜他。我在十五歲的時(shí)候，貼身佩戴了一個(gè)有他的畫像的紀(jì)念章，來代替正教的十字架。”（見莫德《托爾斯泰傳》，北京十月文藝出版社，1984年）

(注28)參見《湯因比與池田大作對(duì)話錄》，385頁，國際文化出版公司，1985年。

(注29) 《圣經(jīng)·馬太福音》，第五章，第四十三節(jié)。

(注31) 《墨子·兼愛中》。

(注33)據(jù)胡懷琛考（《托爾斯泰與佛經(jīng)》，上海佛教居士林出版，1935年），托爾斯泰所編寫兒童故事中有好些直接采自佛經(jīng)故事，如《蛇頭與蛇尾》篇來自《雜譬喻經(jīng)》的《蛇頭尾共諍喻》，《猴兒與豌豆》、《乳牛》、《最好吃的梨》等分別取自《百喻經(jīng)》中的《獼猴把豆喻》、《愚人集牛乳喻》及《嘗奄婆羅果喻》。

(注34)托爾斯泰《那么我們?cè)撛趺崔k？》（轉(zhuǎn)引自莫德《托爾斯泰傳》，北京十月文藝出版社，1984年。）

(注36)如柏格森在1927年給諾貝爾基金會(huì)的“受獎(jiǎng)答詞”里說：“19世紀(jì)，機(jī)械發(fā)明獲得長(zhǎng)足進(jìn)步，于是人們也時(shí)常認(rèn)為：通過物質(zhì)力量的單純積累，這些發(fā)明會(huì)提高人類的道德水平。然而，越來越多的經(jīng)驗(yàn)證明：一個(gè)社會(huì)的技術(shù)發(fā)展并不自然而然地使生活于該社會(huì)的人在道德上臻于完善；恰恰相反，倘若不伴隨著道德上的相應(yīng)努力，社會(huì)物質(zhì)手段的增長(zhǎng)甚至?xí)砦ｋU(xiǎn)?！敝劣诹_素和弗洛伊德，他們也在各自的著作中表述了與柏格森類似的觀點(diǎn)（參見羅素《社會(huì)改造原理》一書和弗洛伊德《文明及其缺憾》一書）。