何處探尋自然美

美學的基本問題之一是探究“美在哪里？”而美在哪里的問題，在理論探討中之煩難，又突出表現在如何看待自然美這一癥結點上。就美的根源而論，自然美究竟在哪里？這個看來憑常識就可以作出判斷的問題，在古往今來的哲學家美學家中間卻引起了無休止的爭論。而在這個問題的論爭中，唯物主義的美學觀點和唯心主義的美學觀點歷來存在著根本分歧。

當今我國美學界，唯物主義的客觀論是肯定自然美的客觀性的。但是，我國當代美學中有不同的客觀論學派，他們對于自然美的客觀性的看法，是否都堅持了辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本觀點呢？我國美學界有一種號稱“馬克思主義的實踐論的美的客觀論”(注1)，其理論觀點我看是與馬克思主義哲學基本原理不一致的。這種“客觀論”，以當代美學家李澤厚的美學理論為代表。

李澤厚認為，自然的社會性是自然美的根源，換言之，自然美在于自然的社會性。在他看來，自然美“與社會現象的美一樣，也是一種客觀社會性的存在”。(注2)自然美的客觀性即在它的社會性。他以為，堅持這種理論觀點，既可以同唯心主義的美學理論劃清界限，又可以從根本上區別于形而上學唯物主義的美學理論。然而，自然美的客觀性果真在于它的社會性嗎？究竟應當如何理解自然美的客觀性，究竟應當從何處去探尋自然美呢？

自然美究竟在哪里？如果我們尊重客觀事實，那就應當承認，自然界一切美的事物都有它天生自在的美。而自然界是在人的主觀意識之外，不依賴于人的主觀意識而存在著的客觀實在；同時，自然界又是不同于人類社會、不依賴于人類社會的現實存在。自然美存在于自然界美的事物身上，那末，自然美當然也是不依賴于人類社會、不依賴于人的主觀意識的客觀存在。自然美可以作用于人類社會生活，但不能認為自然美本身具有什么社會性。自然美一旦成為人的審美對象，處于主客體的審美關系之中，人們可以感受和認識它的美，自然美也因此而影響人的精神世界；但自然美的存在與否，并不決定于人對現實的審美關系。自然美反映于人的主觀意識，成為審美主體頭腦中的審美意象，這時反映于人們主觀意識的自然美，是經過人的想象、思維和情感加工改造了的東西，因之存在于人們頭腦中的審美意象也就是主觀與客觀的統一。但是不能因此就說自然美是依存于人的主觀意識的；不能以審美意象是主客觀的統一為根據而論定美是主客觀的統一。由此可見，只要我們不是有意無意地將客觀物質世界美的存在第一性，同人對現實的審美關系以及人的審美意識活動諸方面的問題糾纏在一起，就不難理解自然美不依賴于人類社會、不依賴于審美主體、不依賴于人的審美意識的客觀存在的性質。

上文指出，自然物的美都是天生自在的；肯定這一點，那末進一層則可以認為，自然美（就實體事物的美而言）存在于天工造物的客觀法則賦予各種美的自然物多種多樣的形式特征，即各種美的自然物本身多方面屬性條件（質地、形體、狀貌、動勢、色彩、音響等等），在其相互聯系中所形成的或奇峭，偉岸；或雄渾，粗獷；或幽秀，明媚；或綺麗，濃艷……諸如此類可以引動人們情思的形式特征。誠然，人可以改造自然，并能把自然物變成社會事物，如把泥土制成磚瓦，把樹木變成木材做成用具。但是，如果人們僅僅是利用或只在某種程度上施加影響于自然物，而并未從根本上改變物的自然屬性和自然形態，那末，這種雖經人工干預但并無根本性改變的自然物，它的美仍然是自然造化賦予它的。例如，人工栽植的樹木，是經過人的勞動澆灌培育的，它已具有一定的社會性；但是，作為植物，樹木的生長發育仍受自然規律的支配，并未因其為人工培植而改變它的自然屬性和自然形態，因此它的美也就不在其社會性而在其自然性；換言之，樹木的美（這里是說樹木本身的美，不是指人們植樹造林綠化了荒山這種林木景觀即人的生活環境的美），仍然是自然造化所賦予的。又如，鮮花有其自身的美；人們選育野生的某一花種幼苗加以培植和改良，從而在一定程度上改變了它的花萼、花冠的色澤和面貌，使之更有神韻風采。但是，人不可能改造自然規律從而改變這種或那種鮮花作為植物（花是植物的生殖器官）的基本自然屬性和基本自然形態。鮮花不同于紙花、絹花之類全然歸于社會事物的人造花（工藝品）；鮮花的美仍然是來于自然規律賦予它的自然屬性和自然形態。究竟是什么客觀法則作用于自然造化生成了美的物，造就了自然物的美，這是須另作專題討論的問題，不在本文論題之內，毋庸贅述。要之，自然美在自然物本身，自然美存在于自然物本身多方面屬性條件相互聯系而形成的形式特征。

上述自然美的客觀性，在李澤厚的美論中是根本予以否定的。他之所以否定這種自然美的客觀性，則是由于他認為自然美“不在自然本身”。依他看來，自從人類社會產生以后，自然便有了一種社會性質，“它本身已包含了人的本質的異化（對象化），它已是一種‘人化的自然’了”(注3)。因此，李澤厚斷言，美的根源和本質在于“自然的人化”。他之所以認定自然美的客觀性在于它的社會性，其理論根據即在于此。

所謂美的根源和本質在于“自然的人化”，這在李澤厚是早年提出、近年則以他的“人類學本體論的實踐哲學”為依據而始終堅持的美學觀點。“人類學本體論的實踐哲學”也就是“實踐本體論”，它主張以人類實踐活動為本體，堅持“主體性原則”來看世界，并且對馬克思早期著作中所說的“人化自然”作絕對化的理解，從而把整個自然界看成打上人類主體實踐活動印記的感性世界。這種哲學觀點表現在李澤厚的美學思想上，就是把人類主體實踐活動視為美產生的最終根源。如他所說，美的“根源和來由就是我所主張的人化自然說”；(注4)“我提出的美的社會性……就正是為了說明人類客觀的社會實踐活動創造著美。”(注5)李澤厚的這種美學觀點能不能說明美的“根源和來由”呢？在我看來，他的這種理論觀點是值得討論的。

誠然，人在社會實踐活動中可以進行美的創造，賦予物質產品和物態化的精神產品以美的品格、特征。但是，美的創造必須遵循美的規律，而美的客觀規律原本就存在于自然造化之中。我們只能把美的客觀規律視為美產生的最終根源，而不能把人類主體合規律性合目的性統一的實踐活動視為美產生的最終根源。而且，人在實踐活動中進行美的創造，也不可能創造出自然美。如上所述，自然客體事物的美根本是自然造化賦予它的，而不是人類主體實踐活動創造出來的。如何可以說自然客體事物的美在于“自然的人化”，并據以論定人類主體實踐活動為美的根源，由此證明自然美的客觀性在于它的社會性呢？

李澤厚在全國第一次美學會議上對“人化的自然”及相關的美學問題作了進一步的解釋，他說：“‘人化的自然’是一個深刻廣闊的哲學概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，沒有經人去改造，但也是‘人化的自然’。因為‘人化的自然’指的是人類征服自然的歷史尺度，指的是整個社會發展達到一定階段，人和自然的關系發生了根本改變。……社會越發展，越能欣賞暴風驟雨、沙漠、荒涼的風景等沒有改造的自然……這些東西對人有害或為敵的內容已消失，而愈以其感性形式，吸引著人們。”(注6)這一段話，就是李澤厚對于“人化的自然”以及自然美的“客觀社會性”所作的具有哲學意蘊的解釋。他的這一番解釋，似乎是頗有道理的。但是問題在于，那些人類還未曾以感性現實的物質實踐活動加諸其身的自然對象，它們與人類關系的所謂“根本改變”，不過是人對實踐的普遍必然性作歷史的邏輯的理解，用歷史的眼光展望未來時人所意識到的事，是存在于人的主觀意識領域里的東西。事實上，自然界的許多東西，如颶、暴雨、洪水、冰雪，它們“對人有害或為敵的內容”并未消失。這些自然物的“人化”及其因此而具有的“社會性”實際上等于無。既然如此，這些自然物的美就不會有什么“社會性”。李澤厚臆造自然美的“客觀社會性”，對“人化自然”作主觀隨意的解釋，把他所謂“人化”，“片面地、夸大地……發展（膨脹、擴大）為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對”。(注7)結果是壓根兒否定了自然美的客觀性。這樣一來，他的“客觀論”也就幾近于唯心主義的主觀論了。

李澤厚的“客觀論”為什么會同唯心主義的主觀論發生瓜葛呢？這中間，固有多方面的原因尚待探討，但是有一點可以看得明白，我們現在就不妨談談。在我看來，李澤厚的美論之所以近于唯心主義主觀論，其原因之一即在于他實際上混淆了美與審美，以人對現實的審美關系、以人的審美意識活動規定客觀事物的美。李澤厚的這種美學思想，我們從他的美學基本觀點的另一側面可以看出其來龍去脈。

李澤厚的美學基本觀點可以概括為一句話：美離不開人而存在，如他所說，“離開人很難談什么美”。(注8)所謂美離不開人面存在，一方面，如上所述，是說美的根源在于人類改造自然的實踐活動；另一方面則是說，美“只對于人、對于人類社會才有意義”。(注9)美的根源是否在于人類主體實踐活動，這一點上文已經說過了，這里不再重復。而所謂美“只對于人、對于人類社會才有意義”，這本來涉及人對現實的審美關系和人的審美意識等方面的問題。客觀事物的美，只有當它同社會的人處于主客體的審美關系中，它才現實地成為人的審美對象，它對于人才有現實意義。同時，只有社會的人，才有審美意識，才有審美的需要，才能感受和欣賞客觀事物的美。然而，客觀事物美不美，并不決定于人對現實的審美關系，并不決定于人的審美意識活動。說美“只對于人、對于人類社會才有意義”，無論從哪一點上說，都不能從自然客體事物方面論證美的“客觀社會性”。而李澤厚堅持這種觀點論美，這就使他自覺不自覺地將美與審美混為一談，無怪他在論及自然美之時，每每立足于人對現實的審美關系，透過人的審美意識去看自然美的所謂“客觀社會性”了。

李澤厚是如何從審美的方面去觀察自然美，從而將美與審美混為一談的呢？我們且看他的一些具體說法就會明白。例如，他說：“為甚么遠古人們不能欣賞自然美而現在能呢？……這不但表明人們的主觀的美感已有了變異，而更表明自然美本身的客觀社會性質（亦即它與人們的客觀的社會關系），也有了變易的原故。并且，美感之所以產生變易也正因為美本身產生了變易。”(注10)又如，他曾說，“只有當荒野、暴風雨、火山不至為人禍患的文明社會中，它們才能成為人們觀賞中的審美對象，文明愈發展，就愈能欣賞這種美”。(注11)再如前面曾引他的一段話中所說“社會越發展，越能欣賞暴風驟雨、沙漠、荒涼的風景等沒有改造的自然”。他所說的這一切，實際上都涉及人對現實的審美關系和人的審美意識同社會文明之相互關系。所謂“暴風雨、火山不至為人禍患”，并非現實，而它們已經處于主客體的審美關系中成了“人們觀賞中的審美對象”，卻是事實。所謂“美本身產生了變易”，不過是虛設的前提，而隨著時代社會的發展變化，人對現實的審美關系發生了變化，人的審美意識發生了變化，卻是真的。因之所謂社會文明愈發展“就愈能欣賞”云云，用之以說明人類精神文明的程度以及人的審美鑒賞水平諸方面的問題，尚有道理。而要以之說明自然美的“社會性”，證明自然因其“人化”而美，則無異乎說社會文明愈發展，人就愈能以自己的感覺、想象力和情感“人化”自然，自然對象便因此成為人們的觀賞對象。于是，按照李澤厚的看法說來，自然美的存在決定于人能夠欣賞自然美，而人對自然美的欣賞，不過就是人在意識活動中把自然“人化”，在主觀上以自然的一種虛幻的“社會性”為憑借去欣賞“不在自然本身”的“美”。

由上所述，可以看出，李澤厚的美學思想中是根本否認自然美的客觀性的。依照他之所論，自然美對于人的現實存在，實際決定于人在審美意識活動中“人化”自然所產生的“美感”。這種以人的審美意識活動規定客觀事物的美，以美感規定美的理論，我們從李澤厚論及太陽之美的一些說法可以更清楚地看出其唯心主義主觀論的實質。例如，他說：“人們很早就欣賞和描繪太陽的美：歡樂、偉大、朝氣勃勃、光輝燦爛”。(注12)這里，只有“光輝燦爛”確屬太陽的美，卻又不是太陽的“社會性”。此外，所謂太陽的“歡樂、偉大、朝氣勃勃”，都不過是把人在類比聯想中產生的情感體驗通過主觀意識的作用投射給太陽，于是，人們便欣賞太陽本身實際并不存在的“歡樂、偉大、朝氣勃勃”的“美”。按照這種美學理論來看自然美，太陽也好，月亮星星也好，它們究竟美不美，美在哪里？都只能從人的主觀感覺中去找尋回答。

我們注意到，李澤厚確實曾經說過，美是“不依存于‘有意識的存在物’的即人類的意識、情趣，亦即不依存于個人的或社會的主觀美感的”(注13)。然而，李澤厚講的這些話同他對于美的客觀性的論述卻是大相徑庭的。下面，我們再來看他對于“移情”現象的闡釋，當能進一步看出他是如何以人的審美意識活動規定客觀事物的美、以美感規定美的。

李澤厚在一篇文章中全面闡發了他的美學觀點之后，為了換一個視角來看自然美，“揭開為資產階級美學家所最喜歡賣弄的‘移情說’‘自然美’的理論的秘密”，(注14)便從“移情”現象的分析中進一步論證自然美的“客觀社會性”。他說：“‘移情’（美感）只是美的社會性的反映。……具體說來，這是一定的自然在一定的歷史社會條件下，它具有的客觀社會性……在人類主觀中的反映”。(注15)在這一段話之前，他曾提出一個論據：“移情的內容，就正如美感的內容一樣（移情只是美感的一種形式），是具有嚴格社會功利性質的，它是一定的社會意識的表現。（社會意識，歸根結蒂，又都只是社會存在的反映。所以說它具有客觀性的內容。）”(注16)在他看來，作為“移情”的內容的社會意識，既然是社會存在的反映，那末，“移情”現象歸根到底還是證明了自然美的“客觀社會性”。惜乎，李澤厚這樣的雄辯，很難解答他所面對的問題。人在審美意識活動中，遷想妙得，神與物游，向自然物“移入”自己的思想感情，這種現象，能以“社會意識……只是社會存在的反映”作為理論根據，由此證明自然美是一種“客觀社會性的存在”嗎？何況人們“移”到外物上的情，其主觀色彩又是那樣五花八門，無奇不有；比如有人面對某一自然物的美異想天開，把紛紛之遐思意緒“移”將進去，這也反映了自然美的“客觀社會性”嗎？李澤厚也承認，“有些移情具有階級性、民族性”，(注17)因而不同民族、不同階級的人對于同一自然物可以“移”進去各自不同的思想感情，如他所說，“中國士大夫喜以菊花來表現人的品格的高潔，……但真正的農家子弟是否會這樣欣賞菊花，就大成問題。又如中國人常對松竹梅‘移’進去瀟灑出塵、出污泥而不染的剛勁高標的品質，但外國人對此，就恐怕不一定如此。”(注18)李澤厚在這里所說的是具有民族差異和階級差異的審美意識的社會性，而他卻要以此來證明自然美的“客觀社會性”。他的這種理論觀點及其論證方法，叫人瞠目以對，并且頓生疑問：難道自然美的“客觀社會性”，就見諸不同民族、不同階級的人不同審美意識的社會性嗎？不同的人各自不同的審美意識竟能反映同一自然物例如菊花美的“客觀社會性”，那末，自然美還有什么實在的客觀性可言呢？這同李澤厚所說美“不依存于個人的或社會的主觀美感”，豈不是互相抵牾因而他的理論豈不是自相矛盾嗎？

李澤厚的美學理論為什么會如此的自相矛盾？所以然之故，根本在于他主觀上雖是努力要使自己的美學理論成為唯物主義的客觀論，而在他的思想深處卻始終未能驅散唯心主義的主觀論的幽靈。正是這個幽靈，使得他徘徊于唯物主義與唯心主義之間，而在有些時候，則離開唯物主義走得很遠。

(注1)(注6)(注8)《美學的對象與范圍》，《美學》第3期。著重號引者加。

(注2)(注3)(注9)(注10)(注13)《美的客觀性和社會性》，《美學問題討論集》，第2集。著重號原有。

(注4)《談美》，《李澤厚哲學美學文選》，第482頁。

(注5)《美學三題議》，《美學問題討論集》，第6集。

(注7)《談談辯證法問題》，《列寧選集》，第2卷，第715頁。

(注11)《康德的美學思想》，《美學》第1期，第57頁。著重號引者加。

(注12)《關于當前美學問題的爭論》，《美學問題討論集》，第3集。

(注14)(注15)(注16)(注17)(注18)《論美感、美和藝術》，《美學問題討論集》，第2集。