中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)

一、引言

我認(rèn)為莊子思想是中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)。莊子哲學(xué)則是中國先秦時代最為完備的精神哲學(xué)，是一種純哲學(xué)。這就是我對于莊子思想的總的看法。黑格爾講精神現(xiàn)象學(xué)是有其特定的研究對象和內(nèi)涵的，它是研究表現(xiàn)于時間內(nèi)的精神現(xiàn)象的科學(xué)，具體說是研究世界精神或絕對精神在時間中所表現(xiàn)的階段或形態(tài)。恩格斯說：“精神現(xiàn)象學(xué)（也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對個人意識各個發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識在歷史上所經(jīng)過的各個階段的縮影）”(注1)。這就是說，精神現(xiàn)象學(xué)既是對于意識的發(fā)生、形成的探討，又是對于意識發(fā)展過程史的研究。這是辯證的意識發(fā)展史的研究，也是歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究。恩格斯對精神現(xiàn)象學(xué)所作的概括和規(guī)定，固然是直接針對黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)來說的，同時也是一般地對于成熟形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)來說的。因此，恩格斯所作的規(guī)定，不僅可以用來觀察黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，而且也可以用來觀察一般的精神現(xiàn)象學(xué)。就黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)而言，確實周密地研究了人類精神現(xiàn)象的發(fā)生、形成，深刻地揭示了人類意識的發(fā)展過程，而且貫穿了歷史與邏輯（辯證法）相統(tǒng)一的分析，提出了許多創(chuàng)造性的見解，形成了一個博大精深的思想體系，并為其整個哲學(xué)思想體系奠定了基礎(chǔ)，因而他的《精神現(xiàn)象學(xué)》一書在西方占有重要的學(xué)術(shù)地位。但是，他所探究的人類精神現(xiàn)象和人類意識并未找出其產(chǎn)生的物質(zhì)的社會的真正根源，他所揭示的發(fā)生、發(fā)展的過程，只不過是他的絕對觀念的思維行程，他的辯證法雖然是深刻的，但仍然只能是唯心主義的辯證法。

人類的精神現(xiàn)象在各個國家和各個民族中帶有相當(dāng)?shù)钠毡樾院凸餐裕蚨鴮瘳F(xiàn)象的產(chǎn)生、形成和發(fā)展進行研究而形成的精神現(xiàn)象學(xué)，作為一門學(xué)問和一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，就不僅為黑格爾所專有，比如我們說中國也有精神現(xiàn)象學(xué)。依鄙見，莊子思想的著眼點和歸宿處都是人類的精神現(xiàn)象，他不是像黑格爾那樣歷史地來研究精神或意識的產(chǎn)生和發(fā)展的辯證過程，而是透過諸種精神現(xiàn)象來探究人類精神的本質(zhì)，從而求得人類精神的解放。如果說黑格爾所創(chuàng)立的是現(xiàn)代形態(tài)的比較成熟的精神現(xiàn)象學(xué)，那么莊子所創(chuàng)立的則是中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)。黑格爾著重于從縱的方面研究人類的精神現(xiàn)象和人的意識，所以他的精神現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于意識的形成史或發(fā)展史的科學(xué)。莊子則著重于從橫的方面研究了當(dāng)時人在現(xiàn)實社會生活中的精神狀態(tài)以及人與自然的精神關(guān)系。黑格爾也好，莊子也好，都各自從不同的著重點出發(fā)，深刻地揭示了人類精神現(xiàn)象的本質(zhì)，他們都是世界性的大思想家，但莊子卻早于黑格爾兩千多年創(chuàng)立了東方特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)。

二、人類的精神苦悶及其解脫

——生與死、有情與無情、人世與出世

生活于公元前369年至公元前286年（依馬敘倫的假定）間亦即中國先秦時代戰(zhàn)國中期的莊子，以其大思想家的深刻理性和大文學(xué)家的敏感，深切地體味了當(dāng)時人類的各種精神苦悶，細致地觀察了當(dāng)時人類的各種精神現(xiàn)象。莊子和春秋戰(zhàn)國時期的其他思想家不同，他的著重點在于如何解釋人類的各種精神苦悶以及追求精神苦悶的解脫。也就是說，莊子的研究重點在于人類的精神現(xiàn)象。在《莊子》一書中我們可以看到對于各種精神現(xiàn)象的描繪與分析，但歸結(jié)起來，主要是生與死、有情與無情、入世與出世三大問題。

（一）生與死

希望生存、健康，厭惡疾病、死亡，這是人類的普遍性的心理、精神現(xiàn)象。人們對于有作為有才能的人的過早“夭折”，總是感到惋惜和同情。孔子的得意門生顏回死了，“子曰：噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）孔子對顏回“不終其天年”傷慟到了何等程度！但孔子對于生死有兩種比較冷靜的看法：一為：“死生有命，富貴在天”；二為：“朝聞道，夕死可矣”。這個思想后來發(fā)展成為“殺身成仁，舍身取義”，為了“仁”與“義”可以犧牲性命。這兩種生死觀，都并不帶有悲傷的色彩，不過前者是消極的，屬于命定論，后者是積極的，屬于人的一種價值論。這是兩種不同的精神境界，也是兩種不同的人生觀，在儒家思想中，我認(rèn)為歷來是并存的。孟子繼承并發(fā)揚了孔子的生死觀，他承認(rèn)悅生惡死本是人之常情，不主張輕生。他說，“生亦我所欲”，“死亦我所惡”。但是，如果遇到“所欲有甚于生者”，“所惡有甚于死者”，就決不茍且偷生，逃避死亡，而是毅然決然地“舍生取義”。這代表了中華民族的一種崇高的人的價值觀。孔孟的生死觀不帶有過多的人生苦悶的性質(zhì)，更多的是政治價值和倫理價值的高揚，理性主義的人生價值壓倒了對于死亡的恐懼，群體意識可以戰(zhàn)勝對于生的留戀。影響所及，像屈原的“雖九死其猶未悔”、文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，在中國歷史上，所在多有！先秦道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子，很少談到生死問題，他倒是從另一角度提出：“民不畏死，奈何以死懼之。”雖然老子的本意并非為民著想，可是他卻看到了當(dāng)人民活不下去時就會鋌而走險，與統(tǒng)治者決一死戰(zhàn)，統(tǒng)治者用死來威脅老百姓是沒有什么用處的。這深刻地反映了在慘酷的統(tǒng)治下人民群眾的生死觀。以死相拚，目的不是為了死，而是為了活，這是壓在底層的人民的群體意識和斗爭精神。嚴(yán)格地說，孔子、孟子、老子都不是把生和死看作人生的一大苦悶，因而他們的生死觀都不是尋求對于人生苦悶的解脫。

莊子是先秦諸子中談?wù)撍郎疃嗟乃枷爰遥秲?nèi)七篇》中如《齊物論》、《養(yǎng)生主》、《大宗師》等篇，《外雜篇》中如《秋水》、《至樂》、《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》諸篇，屢詳言之。莊子對生死的看法，既不同于上面所述的孔子和孟子的看法，也不同于老子的看法，他有自己一套獨特的生死觀。一方面他感到生老病死是人生一大苦悶，因而帶有濃重的感情色彩；另一方面則極力尋求從這一大苦悶中解脫出來，因而又特別顯得理智和冷靜。他曾這樣說：

一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？（《齊物論》）

這段話的大意是說：人一旦有了生命有了此身，就“不忘以待盡”，在生命途中，與各種人物互相殘殺，與各種事物互相磨擦，“與接為構(gòu)，日以心斗”（《齊物論》），殊不知生命卻快迅地走向死亡，誰也阻止不了，這還不可悲嗎？一輩子勞勞碌碌，疲憊不堪，卻不知道自己的歸宿在哪里？這還不悲哀嗎？

莊子在這里所描繪的，簡直是一副人生苦難圖！活著是多么痛苦，而死亡又是多么悲哀。莊子把這種精神現(xiàn)象寫得這么悲涼，攝人心魄，他對這種精神現(xiàn)象體味得又是何等入微啊！不僅此也，下面還有一段奇文：

莊子之楚，見空髑髏，然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鋮之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”於是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢日：“子之談?wù)咚妻q士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？”髑髏深臏蹙頞曰：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎！”（《至樂》）

這實在是一篇奇文，居然違反悅生惡死的人之常情，歌頌起死亡之樂來！一、莊子在這個寓言故事中，完全是以文學(xué)手法所虛構(gòu)的夢境，來反映現(xiàn)實中某些人對于生和死的看法，因而莊子所描繪的完全是現(xiàn)實社會中人的一種精神現(xiàn)象，而不是永恒不死的靈魂。這與西方西塞羅的靈魂不死純粹是一種神學(xué)不同，莊子所虛構(gòu)的夢境則是中國古代的一種精神現(xiàn)象學(xué)。二、前引《齊物論》中的那段話，極言死之不可抗拒，而活著又是那么痛苦，人生實在是太悲哀了。而《至樂》篇中的這個寓言故事，就干脆宣揚活著有“生人之累”、“人間之勞”，還不如死了的好。在古代乃至近現(xiàn)代，在特定的情勢下，有的人活著太痛苦太屈辱，因而產(chǎn)生出活著還不如死了的好，希望通過死來尋求解脫。這固然是一種社會性的悲劇，但確實又是社會中有時客觀存在的一種精神現(xiàn)象。莊書中的這兩段文章，自然是十分消極的，悲觀的，與儒家對于生死的看法實在是大相徑庭了，但是卻不帶有任何宗教的虛幻性，而是十分真實地描繪了當(dāng)時社會的人生苦難，以及由人生苦難所產(chǎn)生的人類的精神現(xiàn)象。莊子寫得那么悲愴，帶有濃重的感情色彩。可見，當(dāng)時的社會是多么黑暗，多么殘酷。莊子所描繪的是社會悲劇，是由社會悲劇所造成的人類精神現(xiàn)象。單從這一點來說，莊子上述對于生死的描寫與儒家的生死觀相較，自有其獨特的深刻性。

如此說來，莊子是不是樂死惡生呢？當(dāng)然不是。莊子只是對當(dāng)時的社會黑暗所造成的人間慘劇看得太真切了。莊子的貢獻就在于真實地描繪了人類在特定情勢下的這種精神現(xiàn)象。自然這不是一種帶普遍性的精神現(xiàn)象，帶普遍性的是樂生惡死，嗟嘆的是人生苦短，歲月如流。中外的詩歌史上不知有多少人發(fā)出過像曹操那樣的詠嘆：“對酒當(dāng)歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。”莊子深切地感到了在生死問題上上述兩種精神現(xiàn)象長期地困擾著人們，是人生的一大苦悶。為了擺脫這一困擾和苦悶，莊子提出了一套獨特的解脫的理論和方法：

第一，莊子認(rèn)為人的生命是一個辯證的過程。《齊物論》中提出了一個“方生方死，方死方生”的命題，這是對于生命過程的一種科學(xué)概括。任何有生命的個體，當(dāng)其生命產(chǎn)生之時，同時也就是走向死亡的開始。這是生命現(xiàn)象的必然規(guī)律。但個體生命雖然“人壽有時盡”，整體生命卻可以延續(xù)。這就是莊子所揭示的生命過程的兩個基本內(nèi)容。

第二，莊子認(rèn)為死生是一個物質(zhì)變換過程。《至樂》篇云：“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”在《知北游》中又說，“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”“氣”是中國古代哲學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)等中的一個特有的概念和范疇，然其內(nèi)涵卻因時因人而異，未可一概而論。莊子在這里所說的“氣”，不是精神性的，而是一種物質(zhì)形態(tài)。在他看來，世界上原來并沒有人的生命，只是由于產(chǎn)生了氣這種特殊的物質(zhì)，才變而有人之形，再由形變而有生命。就是說，人的生命是一種特殊的物質(zhì)變換過程，這是一種唯物主義的生命起源論和形成論。

以上就是莊子對待生死的根本觀點和方法，歸結(jié)起來就是認(rèn)為生死是一種自然變化的過程，是一種客觀的自然規(guī)律。莊子所揭示和描繪的生和死這一人類精神苦悶，本來是社會悲劇所造成的人類精神現(xiàn)象，按理說，他應(yīng)當(dāng)從社會本身去尋找造成這一人類精神苦悶的社會根源，可是莊子未能這樣做，他所能做的是從自然規(guī)律去尋求解脫。

（二）有情與無情

情感，既是文藝的酵母和重要內(nèi)容，又是給人類帶來歡樂、痛苦、困擾的種子，更是人之所以為人的重要特點。人如果沒有情感還算什么人呢！然而情感這種心理和生理現(xiàn)象是異常復(fù)雜的，中國醫(yī)學(xué)將人的情感活動分為喜、怒、憂、思、悲、恐、驚，謂之七情。并且十分注意七情這些精神現(xiàn)象對于人體的影響，認(rèn)為是一種致病之由。而七情這些精神現(xiàn)象的產(chǎn)生，既有自然的原因，更是社會原因造成的。

莊子對于當(dāng)時社會人們的情感活動這種精神現(xiàn)象有著深入觀察和真切體驗。在莊子的觀察中，喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種精神現(xiàn)象，無不與社會原因有關(guān)，或者說都是由于社會原因所引起的。人活著，在當(dāng)時社會中，就必然要“日以心斗”，“與物相刃相靡”，人與人之間互相摩擦，互相鉤心斗角，于是必然在心理上和精神上感到“小恐惴惴，大恐縵縵”，弄得精神十分緊張（《齊物論》）。究其原因，無非名知二字，“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”（《人間世》）既有名知之爭，其他的欲望也就跟著而來了。“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。”（《至樂》）用各種陰謀手段、勢力權(quán)位搶到了的，則大喜過望；斗爭失敗，沒有搶到的，則大憂以懼。在莊子看來，正是這些精神現(xiàn)象擾得人們困惑不安，成為人類另一大的精神苦悶。所以他說：“人大喜邪？毗于陽；大怒邪？毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖曾史之行。”（《在宥》）王夫之對這段話是這樣解釋的：

喜則其性必淫，欣欣然趨樂利者導(dǎo)之以靡也。怒其德必遷，瘁瘁焉惡死亡者，為善不能、為惡不可、無所據(jù)以自安也。種種之民，喜怒人殊，而一淫一遷，則囂然并起，如巨浸之滔天，而莫之能遏。乃要其所自生，則唯一人之喜怒，有權(quán)有力，而易以鼓天下也。陽之德生：知生之為利，而不知生之必有殺，則足以召天下之狂喜，而忘其大憂。陰之德殺，謂殺為固然，而不知殺之害于生，則足以召天下之狂怒，而喪其不忍。夫陽有至和，陰有至靜。至靜以在，至和以宥，而其發(fā)為喜怒者，乃陰陽之委也。一念毗于陽，而天下奔于喜，罰莫能戢也。一念毗于陰，而天下奔于怒，賞莫能慰也。君天下者與天下均在二氣之中，隨感而興。天氣動人而喜怒溢。人氣動天而寒暑溢，非得環(huán)中以應(yīng)無窮者，鮮不毗也。圣之毗無以異于狂矣。(注2)

王夫之的解釋，深刻地揭示了人的喜怒諸種情感不獨有“傷人之形”，而且對社會的影響尤為巨大，對莊子之精義多所闡發(fā)，說明人之喜怒這種精神現(xiàn)象簡直是一種禍害。

總之，在莊子看來，喜、怒、哀、樂等情感是造成人生苦悶的重要根源，因此主張人類應(yīng)當(dāng)“無情”，只有“無情”才能使人從“有情”的困擾、折磨和痛苦中解脫出來。所以“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”。這實在是違反人之常情，所以當(dāng)他的好友惠施批評他時，莊子也不得不承認(rèn)：“是其始死也，我獨何能無概然！”盡管如此，莊子還是要硬著頭皮不肯承認(rèn)人類是“有情”的，這才與惠施發(fā)生了“有情”與“無情”的辯論。惠施以正常人的精神現(xiàn)象反駁了莊子的“無情論”，可是莊子卻采用偷換概念的手法，避開人是有情的這一根本事實，他硬是要主張“無情”。那原因就在于他對世情看透了，對當(dāng)時的社會看透了。作為一個大思想家，他希望人們能夠從“有情”這一人生苦悶中解脫出來，做到他說的“哀樂不入”，由“有情”這種精神現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為“無情”這種精神現(xiàn)象。可是，怎樣才能完成這種精神現(xiàn)象的轉(zhuǎn)變呢？

第一，安時處順，哀樂不入。

且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。（《大宗師》）

適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。（《養(yǎng)生主》）

上面他所提出的“安時處順”是一個帶有普遍性的命題，也是他做到“哀樂不入”的具體辦法。從《莊子》全書的思想來看，他身處亂世，為了自全、保身，不得不繼承和采用老子的辦法：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《老子》第四章），“生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《老子》第二章）。莊子則曰：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身”（《德充符》），“至人無己，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）。就是說要做到對于是非、功名利祿乃至善惡美丑都無動于心，從根本上徹底鏟除任何能足以引起情感的欲望，這樣才能使自己的精神得到“縣解”，即從倒懸下解脫出來。而這個精神上的倒懸的解脫，不能假手他人，而要完全靠“自解”，如不能自解，那就是“物有結(jié)之”，王夫之認(rèn)為“物有結(jié)之”就是“外物系心”(注3)，不能忘情于外物，焉得無情？又怎么能夠在精神上自解其倒懸呢？

第二，形如槁木，心如死灰。

如果說“安時處順”還帶有一定意味的逆來順受的話，那么莊子所推尊的“坐忘”就更為徹底了。它要求像南郭子綦那樣憑幾而坐，形如槁木，心如死灰。舊注謂為“身心俱遣，物我兼忘”。不僅個體的身心不復(fù)存在，而且主體與客體也不復(fù)存在，那樣人類的情感這種精神現(xiàn)象也就無所附麗，這就真正徹底地由“有情”轉(zhuǎn)化為“無情”了。

（三）入世與出世

中國歷來的士人始終在精神上存在著入世與出世的矛盾，所謂達則兼濟天下，窮則獨善其身，就是這種矛盾的精神現(xiàn)象的反映。儒家的齊家治國平天下的思想，幾乎為歷代的知識分子所普遍接受。中國古代的一些知識分子雖然遭遇、思想常常不同，可是有一點卻是相同的，那就是他們都是積極入世的，雖然難免會有各種牢騷、憤慨，但沒有出世的思想和精神狀態(tài)。這種情況在中國一直影響了幾千年，成為歷代知識分子的思想主潮和主要的精神現(xiàn)象。

莊子生活于戰(zhàn)國中期，與孟子是同時代人，他自然會有上面那些人的思想和精神狀態(tài)，可惜我們對他的生平事跡于典籍難于詳考。司馬遷于《老子韓非列傳》中曾附帶提及：“莊子者，蒙人也，名周，周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學(xué)無所不闚，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)，……其言洸洋自恣以適已，故自王公大人不能器之。”這是研究莊子的人常常征引的話，說明莊子地位低微，可是學(xué)無所不闚，其中“故自王公大人不能器之”，這句話十分重要，說明當(dāng)時的人們并不是不知道他很有學(xué)問，很有本領(lǐng)，可是他對當(dāng)時的顯學(xué)儒、墨不買帳，并且他的特點也太鮮明了，于是不能見容于當(dāng)世。

像莊子這樣一位大思想家，是否毫無政治抱負呢？顯然不是，要不然他就不會寫出《應(yīng)帝王》來。在我看來，《應(yīng)帝王》這篇宏文，實際上是莊子的君王南面之術(shù)，或者說是他所提出的治理天下的政治主張。當(dāng)然莊子的主張是與儒、法、墨諸家完全不同的，除掉陰謀、權(quán)術(shù)之外，倒是師承了老子的無為而治。故此篇云：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”又引老聃的話：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也。”可見莊子在政治上還是走的老子“清靜無為”的路子，所不同的是，莊子還是書生議政，書生氣十足。

有了上述的政治主張，自然希望能有實踐的機會。可是當(dāng)時的社會政治狀況與莊子的政治主張是完全對立的，在嚴(yán)酷的現(xiàn)實面前，莊子的政治主張不過是一種空想，“故自王公大人不能器之”。這樣就不能不在莊子的精神上心理上產(chǎn)生極大的波瀾，欲入世而不可能，理想與現(xiàn)實發(fā)生尖銳的沖突，于是憤世嫉俗的精神現(xiàn)象在莊子身上表現(xiàn)得十分復(fù)雜也十分充分。殘酷黑暗的社會現(xiàn)實擺在莊子面前，他的“順物自然”即順乎人類本性的自然發(fā)展，尊重個體生命的自由，提倡個性解放的原始民主政治理想，自然無從實現(xiàn)，他從積極入世，轉(zhuǎn)而感到力不從心，眼前的現(xiàn)實社會成為一種不可抗拒的力量，于是心情十分矛盾。失望、痛苦、憤恨、悲觀、消極等精神現(xiàn)象，復(fù)雜地集于一身。他一方面猛烈地批判和抨擊當(dāng)時的社會黑暗，用我們現(xiàn)在的話來說積極地參加了當(dāng)時的政治斗爭，另一方面又不能不感到無能為力，希望另找出路。這種矛盾的心理和情感構(gòu)成為當(dāng)時和后世士人相當(dāng)?shù)湫偷木瘳F(xiàn)象，而對這精神現(xiàn)象的描繪在莊子這樣的大手筆和大思想家的筆下，可以說達到了淋漓盡致的程度。

為什么會出現(xiàn)如此復(fù)雜如此矛盾的精神現(xiàn)象呢？說穿了是由當(dāng)時黑暗慘酷的社會現(xiàn)實逼成的。自春秋以迄戰(zhàn)國，諸侯稱霸，戰(zhàn)亂頻仍，官場險惡，生民涂炭，終無寧日。誠如孟子所言：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）。這是一個多么苦難的時代！莊子指斥當(dāng)時的統(tǒng)治者為“昏上亂相”。在這些殺人如麻的劊子手的統(tǒng)治下，只要不被砍掉腦袋就算萬幸的了！怎么可能指望去實踐自己的政治主張實現(xiàn)自己的政治理想呢！宋代葉適曾有見及此云：“嗟夫！莊周者，不得志于當(dāng)時而放意于狂言，湛濁一世而思以寄之，是以至此，其怨憤之切，所以異于屈原者鮮矣。”(注4)王安石亦謂莊子“又自以為處昏上亂相之間，故窮而無所見其材”。(注5)

在嚴(yán)酷的現(xiàn)實面前，莊子的精神狀態(tài)經(jīng)歷了一個由希望到失望以至苦悶和悲憤的過程，然后再由苦悶、悲憤轉(zhuǎn)而尋求解脫，使自己的心理和精神得到平衡和寧靜。這就大約是莊子精神現(xiàn)象的軌跡，用常用的話來說就是入世既不可能，轉(zhuǎn)而尋求出世。司馬遷《史記》曾記載了一個這樣的故事：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”

《莊子·秋水》篇也講了一個如下的故事：

莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”

這兩個故事顯然是后人有關(guān)莊生事跡的傳說，所述情節(jié)雖不同，但兩者的主旨都是意在表現(xiàn)莊生之所以不愿進入仕途是為了“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《養(yǎng)生主》）。那原因就在于當(dāng)時的政治太黑暗了，仕途太險惡了。我認(rèn)為莊子的此種精神現(xiàn)象，與《莊子》書中所推崇的一批逸士高人不同，也與后來的隱士不同。前者之不愿出仕不一定是為了自全保身，后者中的不少人則不過是“待價而沽”，甚至本身已是“山林宰相”了。而莊子則主要表現(xiàn)為一種精神現(xiàn)象，他是將避世、出世作為對于入世這一人生苦悶的解脫。我們可以說莊子對于現(xiàn)實的態(tài)度確實是太消極了，太沒有斗爭精神了，絕不足為后世法。但莊子思想并不一定如錢穆先生所說是衰世之學(xué)，莊子所揭橥的人類精神苦悶及其精神現(xiàn)象上的諸種矛盾，并不純?nèi)皇撬麄€人的精神體驗，而是當(dāng)時的社會的矛盾及其復(fù)雜性在莊子精神領(lǐng)域的一種反映，也是當(dāng)時相當(dāng)一部分人其中包括知識分子復(fù)雜的矛盾的精神現(xiàn)象的反映。

三、精神現(xiàn)象與客觀本質(zhì)

春秋戰(zhàn)國時代五百余年間，是中國古代一個十分重要的時代，延續(xù)了一千多年的奴隸制開始逐步解體并轉(zhuǎn)變和確立為封建制。這個轉(zhuǎn)變的終極根源當(dāng)然是生產(chǎn)力的重大發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的根本變革。從社會發(fā)展的必然性來看，這是一場偉大的社會革命。但這是一個血與火的時代，各諸侯國爭相兼并殺伐，這場革命表現(xiàn)出空前的復(fù)雜性。由于當(dāng)時尚未建立起中央集權(quán)統(tǒng)治，各諸侯國都想成為霸主，統(tǒng)一中國。因而這又是一個呼喚和需要大思想家的時代，于是百家蜂起，各種學(xué)術(shù)思想，各種政治觀點應(yīng)運而生，構(gòu)成了中國思想文化史上第一個大繁榮的時期。

莊子的重要貢獻之一就在于他不僅深切地體驗和深入地觀察了這一復(fù)雜時代的各種復(fù)雜的精神現(xiàn)象，而且形象地深刻地描繪了這一復(fù)雜時代的復(fù)雜的精神現(xiàn)象，并且由他創(chuàng)立了中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)。

莊子所創(chuàng)立的中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)的一個重要特點就在于精神現(xiàn)象與客觀本質(zhì)的一致。或者說，莊子通過對于當(dāng)時精神現(xiàn)象的形象描繪，深刻地表現(xiàn)了當(dāng)時的客觀本質(zhì)或客觀本質(zhì)的若干方面。

（一）精神現(xiàn)象與社會本質(zhì)

任何精神現(xiàn)象都是特定的社會存在的折光。莊子所描述的諸種精神現(xiàn)象都不是他個人的臆想和幻覺，而是當(dāng)時的某些社會感受，這些社會感受帶有鮮明的現(xiàn)實性的特點。此種感受多了，就必然形成某些特定的心理狀態(tài)、情感態(tài)度，從而在此基礎(chǔ)上變?yōu)楸容^穩(wěn)定的精神現(xiàn)象。因為個人的心理狀態(tài)、情感態(tài)度可以因時因地因事而發(fā)生變化或某些變化，但特定的精神現(xiàn)象一經(jīng)形成，則帶有相對的穩(wěn)定性。說到底，精神現(xiàn)象是在心理狀態(tài)和情感態(tài)度的基礎(chǔ)上經(jīng)過反復(fù)觀察反復(fù)認(rèn)識的結(jié)果，因而相對穩(wěn)定的精神現(xiàn)象中，既包含情感和心態(tài)的成份，又包含意識和意志的成份，是一種復(fù)雜的精神綜合體。而莊子所描述的諸種精神現(xiàn)象正是如此。

他在《人間世》講了一個這樣的故事：葉公子高受楚王之命將出使到齊國，行前向孔子請教道：“楚王叫我出使齊國這是一項十分艱巨的重任，因為齊國對我這位使者雖然會很尊重、禮遇，但是對于我要辦的事卻會采取拖著不辦的辦法。勸動一位普通人尚且不容易，何況去勸動一位諸侯呢！因此我受命之后心里十分憂愁害怕。您過去常常對我說過：事情或小或大，很少不以辦成了才使人高興。事情如果辦不成，就必定會有受到刑罰的憂患；事情如果辦成了，就必然會憂喜交集于心，還是受不了。辦成或辦不成而無后患的，不受到憂喜的精神折磨的，只有有德者才能做到。……現(xiàn)在，我早上接到出使齊國的命令，晚上就要飲冰，我是不是有內(nèi)熱呀！我還沒碰到辦事的困難，就已經(jīng)憂心如焚，受到冷熱交熾的陰陽之患；如果此去事情真的辦不成，我肯定會要受嚴(yán)酷刑罰了。這樣左右為難的雙重折磨，做人臣子的精神上實在是受不了呀！您看能不能幫我想個什么好法子呀！”

葉公子使楚事，未必于史有征，但這種心理狀態(tài)和精神現(xiàn)象卻是十分真實的。所以王夫之讀了莊子所描寫的這一精神現(xiàn)象，一針見血地指出：“人間世皆桎梏矣！”(注6)

莊子雖未明言，可是他卻以養(yǎng)虎和愛馬為喻以明之：

汝不知夫養(yǎng)虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養(yǎng)己者，順也；故其殺者，逆也。

夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有仆緣，而拊之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！（《人間世》）

這兩段話以比喻的方式形象地說明和揭示了葉公子高那種左右為難既憂且懼的精神現(xiàn)象的社會本質(zhì)。前一比喻就是常言的伴君如伴虎，必須處處小心，時刻順著他，“故其殺者，逆也”。后一比喻，說明即使你對權(quán)力者如何愛戴忠誠，如何無微不至，卑躬屈膝，如果“拊之不時”，就會“毀首碎胸”而慘死。這兩個寓言，尖銳而形象地揭露了當(dāng)時的統(tǒng)治者的兇殘，更重要的是尖銳地揭露了當(dāng)時新的剝削制度的殘酷性和反動性。這就是葉公子高的精神現(xiàn)象所展示出的社會客觀本質(zhì)。自然也是莊子所描述的精神現(xiàn)象的最深的社會根源。地位低微的漆園吏莊子窮得衣大布而補之，飯都沒有吃，要找人借糧食，權(quán)高位重、錦衣玉食的魏王問他：“何先生之憊邪？”莊子回答得相當(dāng)干脆：“貧也，非憊也。此所謂非遭時也。”（《山木》）就是生不逢時才弄成這樣。這可以明確看出他對當(dāng)時社會的評價。他的避世、出世固然有其消極的重要成份，但是還有兩點似乎也應(yīng)看到，第一，他的避世、出世是不得已的，至少表明他不與當(dāng)時的統(tǒng)治者合作，不愿為虎作倀，也不愿出賣自己的良心和人格。第二，在惡勢力面前，以一介貧賤的書生，深知個人沒有改變此種現(xiàn)實的能力，所以他說：“汝不知夫螳螂乎，怒其臂以當(dāng)車轍，不知其不勝任也！”（《人間世》）現(xiàn)在我們口頭語常用的“螳臂擋車”就是從這里來的。雖然力不勝任，這個小小的螳螂還是懷著憤怒以“當(dāng)車轍”。可見這只螳螂的感情態(tài)度是十分鮮明的，也是異乎尋常的勇敢的。莊子分明感受到和認(rèn)識到社會的惡勢力是他個人所無法抗拒的，轉(zhuǎn)而退到保身、全生、養(yǎng)親。但他并沒有茍且偷生，隨人俯仰，出賣靈魂去投靠權(quán)力者，相反的，還幻想在權(quán)勢的重壓下去追求個體的自由，追求人類的精神解放。追求人類的精神解放，是莊子思想的核心，也是莊子的精神現(xiàn)象學(xué)的最可寶貴、最有價值的地方。

（二）精神現(xiàn)象與自然本質(zhì)

人類的意識和精神現(xiàn)象從根本上說是由特定的社會存在所決定的。然而人不僅生活于社會中，亦生活于大自然之中，故人之精神現(xiàn)象亦與自然息息相關(guān)。《文心雕龍》云：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉”（《物色》篇）。《詩品》亦云：“若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四時之感諸詩者也”（《詩品序》）。詩人和文學(xué)家對外界自然的精神反應(yīng)十分敏感，極易引發(fā)各種情感，悲落葉于勁秋，喜柔條于春芳，歷代詩、詞、文、賦，不知道有多少篇什形象地描繪了大自然所喚起的人類的各種復(fù)雜的精神現(xiàn)象，而這些精神現(xiàn)象的引起，固然與自然現(xiàn)象息息相關(guān)，但是與自然現(xiàn)象的客觀本質(zhì)并無必然聯(lián)系。

莊子和這些詩人和文學(xué)家不同，他正是認(rèn)為“有情”是人生一大苦悶，因而主張以“無情”來解脫這種苦悶。從道家來說，莊子與自然的關(guān)系是極為密切的，自老子至莊子均以“道法自然”為其思想學(xué)說的重要宗旨。所以莊子所描述的許多精神現(xiàn)象，就不僅與自然息息相關(guān)，而且正是某些自然本質(zhì)的客觀反映。例如上文所曾分析過的生死問題，莊子以唯物主義的科學(xué)觀點深刻地揭示出了人類生命過程的客觀自然規(guī)律就是明證。下面我想征引一段精神現(xiàn)象與自然本質(zhì)的文章：南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦日：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)，之刀刀乎乎？”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己者，咸其自取，怒者其誰邪！”（《齊物論》）

這是一段描寫自然現(xiàn)象的絕妙奇文。我認(rèn)為這一段奇文正好說明精神現(xiàn)象與自然本質(zhì)的一致。第一，南郭子綦憑幾而坐，仰著頭在向外吐氣，看其情況仿佛已進入到了物我兼忘的精神狀態(tài)。看似形如搞木，心如死灰。此即莊子之所謂“坐忘”。形固可如槁木，但心不能如死灰，用子綦自己的解釋最為準(zhǔn)確：“今者吾喪我。”這是莊子所倡導(dǎo)和推重的一種特殊的精神現(xiàn)象。但如何來解釋說明這種特殊的精神現(xiàn)象呢？我認(rèn)為前面那個“似”字頗值得玩味，“似”不是肯定之詞，“荅然似喪其耦”，“耦”我意為“物”與“我”，神形木然，好像物我兼忘，并沒有作出明確的肯定，而且僅僅是子游的觀感。我個人認(rèn)為從子綦自己的解釋“今者吾喪我”說明實際上子綦并未“喪其耦”，所喪者是“我”，而不是外“物”。后面子游所說“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”從語氣上看，也不是肯定語氣，即不能肯定子綦此時“心如死灰”。心既不能也沒有如死灰，那么精神活動就沒有停止，此時只是“無己”和“吾喪我”，必然另有精神活動存在。另有所思者是什么？我說還是外“物”。這個外“物”是什么？我認(rèn)為即與社會相對應(yīng)的自然。所以子綦此時的精神現(xiàn)象我看不是物我兼忘，而是妙悟自然之理。因為“喪我”，人世間的一切是非得失、美丑榮辱、富貴貧賤、生離死別等等才能全部去除，免去當(dāng)時社會黑暗所造成的精神痛苦，真正達到哀樂不入。第二，既然“吾喪我”之后精神活動并未停止，而且此時的精神活動僅僅專注于自然現(xiàn)象，這就很自然地由“今者吾喪我”引出“女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫”來。“人籟”舊注為古之排簫，簫管參差，音響亦異，不難理解。此仍然屬于人事，所以子綦確認(rèn)子游是完全知道的，故存而不論。子綦知道子游不理解的是地籟和天籟，以簫為人之氣動而聲音萬殊，變?yōu)闃芬簦鲎匀恢畾鈩佣袈暼f殊，對自然之風(fēng)聲寫出了一段絕妙的文章，描繪得十分具體生動，各種不同的孔竅，發(fā)出各種不同的音響，究其根由，雖“吹萬不同”，實則“咸其自取”，就是說這本來是一種客觀的自然現(xiàn)象，既不是神靈也不是造物主所主宰和造成的。從哲學(xué)上看，這當(dāng)然是一種唯物主義的自然觀。所可怪者，莊子在描繪了風(fēng)聲這一地籟之后，并未直接來講“天籟”，沒有正面回答子游“敢問天籟”的提問。近人鐘泰對此作過這樣的解釋：“此段文字，首云‘是唯無作’，終云‘眾竅為虛’，皆極有關(guān)系所在。而讀者往往忽之，所以疑子綦始終未談及天籟也，不知地籟有作止，而天籟無作止，能于無作無止處著眼，天籟固不在地籟外，亦且不在人籟外也。”(注7)這個解釋不無道理，值得參考。我也認(rèn)為“天籟”已在談“地籟”中暗喻之，不過我認(rèn)為莊子的所謂“天籟”實即他所常說的“順物自然”，進一步說我頗疑其為“道”之別名，或由自然之道所表現(xiàn)出的一種精神境界。這樣才能與前面所描繪的“吾喪我”的精神現(xiàn)象連接起來。“吾喪我”之后，在精神上從社會人生的苦惱中解脫出來，進入到一種超社會的“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，返樸歸真，回歸于自然，這樣就可以“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”（《天下》）。而在這段奇文中的“天地精神”，我認(rèn)為也就是自然規(guī)律所表現(xiàn)出的自然變化的精神，故嚴(yán)復(fù)注云：“一氣之行，物自為變，此近世所謂天演。”總之，從以上兩大項的分析來看，我認(rèn)為莊子所描述的某些精神現(xiàn)象是與某些自然本質(zhì)相一致的，而精神現(xiàn)象與客觀本質(zhì)的一致性正是他所創(chuàng)立的中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)的一個重要特點。

（三）精神現(xiàn)象與人的本質(zhì)

莊子所描述的精神現(xiàn)象不獨與社會本質(zhì)和自然本質(zhì)的若干方面相一致、相統(tǒng)一，而且與人的本質(zhì)某些方面相一致、相統(tǒng)一。當(dāng)然莊子不可能認(rèn)識到人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，也不可能認(rèn)識到人的本質(zhì)與人的本性的區(qū)別。但是，值得我們注意的是，莊子所描述的諸種精神現(xiàn)象從未離開社會、自然和人自身。莊子所說的人類生命的形成是由“氣”化所使然。“死生如晝夜”則是他對于生命過程的科學(xué)概括，“吾生也有涯”則是對于個體生命的有限性的揭示。至于“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”，則是他的養(yǎng)生學(xué)的精要。王夫之從中醫(yī)學(xué)說作過如下的說明：“身前之中脈曰任，身后之中脈曰督。督者居靜，而不倚于左右，有脈之位而無形質(zhì)者也。緣督者，以清微纖妙之氣循虛而行，止于所不可行，而行自順以適得其中。”(注8)頭為諸陽之會，督脈絡(luò)腦與諸陽脈交會于大椎，故有總督之稱。可見莊子亦精通人之生理，在了解人的自然屬性基礎(chǔ)上提出他的養(yǎng)生學(xué)說。

庖丁解牛的故事，這是許多人所熟知的。第一，我認(rèn)為這是在反復(fù)實踐的基礎(chǔ)上逐漸地認(rèn)識了自然規(guī)律，于是由必然王國進入了自由王國。隨著認(rèn)識的深化，使其技藝到了化境。第二，莊子描述庖丁解牛簡要地說了其實踐和認(rèn)識過程，同時也描述了其解牛時的精神狀態(tài)：“莫不中音，合于桑林之舞”，“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。庖丁自己與良庖、族庖的對比，其實也是一種精神狀態(tài)的描寫。這是一種輕松、愉快、自得的精神現(xiàn)象，是人類在實踐中能充分顯示其潛能時的一種心態(tài)，不獨解牛為然。之所以能在與自然作斗爭時形成這種精神現(xiàn)象，究其根由，就是能“依乎天理”（王夫之釋為“自然之理”），“因其固然”，就是說充分認(rèn)識和掌握了自然規(guī)律。這樣人的精神現(xiàn)象才能與人所固有的本性和本質(zhì)相一致。而這種一致，又只有在實踐中充分展開了人的力量和潛能時才有可能。進一步說，只有通過實踐在自然對象的豐富性和人的本質(zhì)力量的豐富性都得到充分展開時，人的精神現(xiàn)象和人的本質(zhì)力量才有可能相一致相統(tǒng)一。所可注意者，王夫之對此則另有所釋：“天下之險阻，名者自名，刑者自刑，瓜分瓦裂，如土委地，而天下無全天下矣。天下無全，而吾之情乃全：生理不傷，生氣常新，善吾生以俟年之盡而藏之，善吾死矣。”(注9)這是從牛之被肢解，“如土委地”，推及當(dāng)時社會之四分五裂，“天下無全”。身處如此亂離之世，而個體之精神不受社會的影響，離世獨立，“生理不傷，生氣常新”，精神現(xiàn)象與個體生命和諧一致，既善吾生，又善吾死，得以保身、全生、盡年，達到養(yǎng)生的目的。船山的解釋，就把庖丁解牛與養(yǎng)生的關(guān)系作了深入的分析，我認(rèn)為是符合莊子的本意的，因而是很有見地的。莊子雖然不可能將人的本質(zhì)看作在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，但他卻深切地感受到了人是受制于當(dāng)時的復(fù)雜的社會關(guān)系的，人的精神自由受到了當(dāng)時社會黑暗的壓制，他痛感當(dāng)時的社會力量是他和其他知識分子所不可抗拒的，精神受到壓抑，生命岌岌可危，在萬般無奈的情況下，他只能處處小心謹(jǐn)慎，以免滅頂之災(zāi)。然而，在失望、痛苦之中，希求精神現(xiàn)象與個體生命的一致，精神現(xiàn)象與人的本質(zhì)力量的統(tǒng)一。

四、直觀體驗與理性把握

直觀體驗與理性把握的統(tǒng)一是莊子精神現(xiàn)象學(xué)的另一特點。在先秦諸典籍中，《周易》、《老子》、《論語》，言簡意賅，著重于哲理的概括。《孟子》間有寓言，更多的是比喻，以擺事實講道理的方法來宣傳自己的主張和說服別人。《韓非子》亦多寓言故事，但更多的是結(jié)合當(dāng)時的社會實際進行理性的分析和概括。至于《荀子》則是觀點與材料相結(jié)合、析理透辟、結(jié)構(gòu)嚴(yán)整。唯獨《莊子》與上述諸書不同，司馬遷說“大抵率寓言也”，或謂“寓言十九”，其中雖有不少哲理精深的論述，高度的理論概括，但主要是寓言故事。而且這些寓言故事往往以神奇瑰麗的想象，汪洋恣肆的文學(xué)筆調(diào)出之，這些文章本身就是杰出優(yōu)美的散文。可是，就在這些杰出優(yōu)美的散文及其眾多的寓言故事中，卻精細形象地描述了當(dāng)時人類的諸種復(fù)雜的精神現(xiàn)象，深刻地表現(xiàn)了莊子獨特的哲學(xué)思想，構(gòu)成了莊子復(fù)雜豐富的思想體系。因而這些文章又是莊子杰出的哲學(xué)論文。這是一種帶有鮮明的民族特征的又是異常特殊的思想與理論的表達方式，又是莊子個人的獨特創(chuàng)造，為中華本土文化和民族的理論思維方式增添了異彩。因此我認(rèn)為：直觀體驗與理性把握是莊子的一個重要理論特色，也是他的精神現(xiàn)象學(xué)的另一重要特點。林云銘曾說：“莊子命意之深處，須以淺讀之；為文之曲處，須以直解之。若一味說玄說妙，只管附會入心性里面去，便成一部野狐禪矣。今人蹈此病者，十之八九，須痛絕之。”(注10)這是讀莊的重要體會，值得重視。但我卻認(rèn)為如果抓住直觀體驗與理性把握，或可事半功倍。在我看來，這也是莊子掌握世界的一種方式。從《莊子》全書來看，他對當(dāng)時社會的認(rèn)識，多從對于各種社會現(xiàn)象的觀察入手，這種觀察顯然包含了直覺的成份，但我并不認(rèn)為直覺是莊子認(rèn)識社會現(xiàn)象的主要形式，而是在觀察時形成直覺，在直覺的基礎(chǔ)上形成他的獨特的直觀體驗。這種直觀體驗包括了他對于宇宙，特別是對于社會與人生的感受，感受多了，深切了，于是形成為莊子特殊的精神體驗。而這種精神體驗是感受、認(rèn)識、情感、意志等綜合的精神現(xiàn)象，它不同于一般的感性認(rèn)識，而是感性與理性的具體，因此我把它叫作直觀體驗。但是，莊子也并不排斥思辨性的理性，他在直觀體驗的同時同樣對于社會與人生進行理性把握，將具體的直觀感受加以提煉、抽象，明確概括為某一命題、范疇乃至作出某種理論性的結(jié)論。但是這一切和純粹的思辨性哲學(xué)并不相同，他將直觀體驗與理性把握形象地統(tǒng)一于可感的形態(tài)之中。我在這里僅舉莊子所提出的“無用之用”這一命題來說明上述看法，為了說明問題我不能不征用部分莊子的原文如下：

匠石之齊，至于曲轅，見櫟社樹。其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：“自吾執(zhí)斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”匠石歸，標(biāo)社見夢曰：“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”匠石覺而診其夢。弟子曰：“趣取無用，則為社何邪？”曰：“密！若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴酰∏乙脖似渌Ｅc眾異，而以義譽之，不亦遠乎？”（《人間世》）

類似這樣對于大木的描寫有多處，例如同在《人間世》篇尚有“南伯子綦游乎商之丘”所見之大木；“宋有荊氏者”之楸柏桑；《逍遙游》篇中惠子所說的“吾有大樹”等。反復(fù)描寫的目的是從正反兩個方面來證明“無用之用”這個命題，這個結(jié)論同時也足見莊子對這個命題和結(jié)論的重視。這些描寫中，我認(rèn)為上引匠石在齊國所看到的櫟樹寫得最有特色：第一，生動地描述了三種不同的精神現(xiàn)象。首先是匠石見到櫟樹，雖然其大無比，觀者如市，可是匠石卻不屑一顧，不停腳地朝前走。以匠石多年的豐富經(jīng)驗，一看就知道這不是有用之材，頗帶有既看不起櫟樹又看不起觀者的精神狀態(tài)。其次是匠石的弟子卻驚異于這么大的櫟樹，從實用的角度看了個夠。心里想這是從來沒有見過的有用之材，為什么不停下來仔細觀察一下！可是匠石卻不愿看，弟子很不理解。再次則是莊子以擬人化的手法向匠石托夢，倍陳心曲：櫟樹責(zé)備匠石為什么要將有用之材和自己相比，你看有用之材又有什么好結(jié)局呢？我想求得無用不知費了多少時間，才得到今天這個無用的結(jié)果。你這個要死的“散人”，怎么懂得我這個“散木”的用心！你看，莊子不是把三種不同的精神現(xiàn)象和心理狀態(tài)寫得栩栩如生嗎？

第二，莊子的深刻處還不在對于上述心理狀態(tài)和精神現(xiàn)象的描寫，而是透過這種描寫表現(xiàn)了莊子對于“無用之用”的精神現(xiàn)象深刻的直觀體驗和理性把握。雖然寫的是櫟樹，而且用的擬人化的文學(xué)手法，但是它的寓意卻是十分清楚的，櫟樹實際上是當(dāng)時社會中一部分人的化身，實際上寫的是人。我們讀先秦諸子時，常常可以看到當(dāng)時的社會是如何地壓制人材，摧殘和殺戮人材，因此儒家也好，墨家也好，無不反復(fù)提出并大聲疾呼要選賢任能。莊子目睹當(dāng)時各諸侯國中嫉賢妒能，殘害忠良的各種血淚斑斑的事實，痛感仕途險惡，做人困難，特別是愈有賢德、智慧、才能的人，越容易受到圍攻、構(gòu)陷、殺戮。在這種反常的黑暗政治的重壓下，像莊子這樣的敏感的思想家和文學(xué)家，其精神之苦悶，內(nèi)心之痛楚要比一般人更為深重。在長期的痛苦生活中，于是產(chǎn)生了反常的精神現(xiàn)象：有用不如無用。因為只有無用才不會引人注意，才能在亂世中保全性命。這種反常的精神現(xiàn)象正是反常的黑暗社會的必然產(chǎn)物。而莊子在戰(zhàn)國中期最先用自己的筆將這種反常的精神現(xiàn)象通過自己的直觀體驗把它形象地描繪了出來。莊子所描繪的“無用之用”的精神，既是清醒的，又是悲憤的；既是他個人的真切的直觀體驗，又是他個人深刻的理性把握。

這種直觀體驗與理性把握是莊子掌握世界的一種方式，從“無用之用”這一實例可知，這是莊子為建構(gòu)其精神現(xiàn)象學(xué)所創(chuàng)造的一種特殊的思維形式。

五、精神境界、道德力量、審美心理的凈化與提升

戰(zhàn)國中期新興地主階級已在各諸侯國先后通過暴力普遍地奪取了政權(quán)。為了鞏固和擴大各自的統(tǒng)治地位，對內(nèi)進行血腥的鎮(zhèn)壓，對外進行連綿不斷的兼并戰(zhàn)爭。整個社會處于劇烈的動亂之中。作為一個杰出的思想家，莊子尖銳地看到了這個新的剝削者和剝削方式的殘酷性和反動性，于是對之進行了無情的揭露和猛烈的抨擊。但是他深切地感到個人對于這個社會的不可抗拒性，以及個人對于當(dāng)時的動亂和丑惡的無能為力，在失望、痛苦之余，轉(zhuǎn)而尋求一種心造的獨立自由的精神境界，幻想從主觀精神中獲得自由和解放。這當(dāng)然是一種沒有辦法的辦法，可是這恰恰是莊子精神現(xiàn)象學(xué)的重要內(nèi)容和特點。

（一）精神境界

莊子幻想在個體的精神領(lǐng)域獲得自由，追求一種被凈化與提升了的超凡脫俗的精神境界。他所追求的此種精神境界，據(jù)我看大體有下述三個層次：

第一個層次是不食人間煙火的神人境界。例如“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”（《逍遙遊》）“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，熟弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”（同上）《莊子》書中類似這樣的描寫尚有多處，這純粹是一種荒誕色彩濃重的幻想，為后世神仙家言之先河。所可注意者，莊子描寫的畢竟還是人，只不過是神人罷了。這種神人既無當(dāng)時統(tǒng)治者的兇殘暴戾，又無一般人的精神苦悶；既無任何帶有社會性的物質(zhì)欲望，又不會為任何大的災(zāi)變所傷。他可以“游乎四海之外”，不為任何世事所累，永遠保持像冰雪那樣高潔的精神境界。莊子為什么要虛構(gòu)一位這樣神乎其神的神人呢？其本意正是要創(chuàng)造一個超社會超現(xiàn)實人生的精神境界，使精神現(xiàn)象擺脫世俗的污濁而凈化為高潔清明的狀態(tài)，擺脫社會黑暗的壓制束縛從而獲得解放與自由。

第二個層次是與自然相契合的精神境界。老子雖首倡“道法自然”之說，并從自然現(xiàn)象概括出某些客觀規(guī)律豐富了他的哲學(xué)思想，但老子著眼的是政治哲學(xué)，并未涉及個人與自然的精神聯(lián)系。莊子著眼的是精神現(xiàn)象，他所追求的是個人與自然的精神契合，從而在想象中創(chuàng)造一種超社會的精神境界。試看下文：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下。”無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙壤之野。汝又何帛以治天下感予之心為？”（《應(yīng)帝王》）

這里的天根和無名人都是莊子虛構(gòu)的人物，通過這兩位虛構(gòu)的人物的問答表現(xiàn)了莊子如下的思想：第一，認(rèn)為談?wù)撊绾沃卫硖煜碌氖率窍喈?dāng)使人不愉快的，熱衷于此的人則是相當(dāng)淺薄的，可見莊子對于社會事物是何等的憎惡。第二，對社會事物既已憎惡，就必然要想超脫于社會另找出路，出路就是從自然那里去求得解脫。既然能與自然結(jié)為朋友，那么，個體就得以“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”（《天下》）。這種能與“天地精神往來”的朋友關(guān)系，說明個體能與自然在精神上相通，達到與自然相契合的精神境界。有此契合，有此精神境界，就可以“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)”。這雖然是一種虛幻的帶有神話色彩的想象，但從中正可以看出莊子是如何地希望擺脫當(dāng)時社會對于人類精神的束縛和壓制。人類生活在復(fù)雜的社會關(guān)系中要想脫離現(xiàn)實社會，當(dāng)然不能不是一種幻想，但從莊子來說，又的確是一種執(zhí)著的追求。在莊子看來，人類來自自然并生活于自然之中，而自然是清明的、無私的，人類如果能與自然為友，與造物者游，就能返樸歸真，擺脫社會的黑暗與自私。

第三個層次是“吾喪我”的精神境界。這個問題我們在前面曾經(jīng)談過，故不復(fù)贅言。此處僅自精神境界再加申說，我在前面曾說“吾喪我”不是“身心俱遣，物我兼忘”，而是忘“我”而未忘“物”，在忘“我”時另有精神活動存在。這種精神活動即妙悟自然之理，對于社會的禮樂、仁義、是非、榮辱、美丑、尊卑、生死等一概加以摒棄，不復(fù)縈懷，這樣就徹底去掉了一己之私，免除了人世間的一切精神困擾，從而創(chuàng)造了一種自我喪失的精神境界。這種境界其實也就是《大宗師》中的“坐忘”的境界，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道”。肢體、身軀都去掉，聰明、智慧也去掉，“我”自然也就沒有了。然后混同于“大道”，使精神與“大道”融為一體。所以“吾喪我”和“坐忘”都是要創(chuàng)造一個喪失自我而與道通為一的精神境界。這種境界帶有十分濃厚的神秘色彩，也可以說是莊子在精神領(lǐng)域中的神秘主義。這種“吾喪我”的精神境界，目的也是要徹底脫離社會，脫離人世，以求得精神的凈化與自由。可惜完全社會化了的人，要想脫離社會脫離人世是根本不可能的，莊子所創(chuàng)造的上述三種精神境界，到頭來也不過只是一種唯心主義的幻想。

（二）道德力量

莊子的倫理道德觀與先秦儒家的倫理道德觀是迥然不同的。先秦儒家倡仁義禮智信，有一套頗為嚴(yán)密的道德規(guī)范，成為后世影響深遠的封建禮教，嚴(yán)格地控制著人們的思想與言行，是中國長期的封建社會中的統(tǒng)治思想之一部分。先秦道家特別是莊子的倫理道德觀，正與先秦儒家的倫理道德觀相反，它的目的不是要拑制人們的思想言行，而是要使人們的思想言行不受道德律令的束縛，使倫理道德成為一種力量，有助于擺脫當(dāng)時的統(tǒng)治者對于人們的精神奴役，使人們能夠從各種精神壓抑中解放出來，獲得精神領(lǐng)域的獨立與自由。因此，莊子的道德力量是經(jīng)過凈化與提升了的精神世界。“至人無己，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）是莊子所提出的倫理道德的總原則。一己之私，為我主義，個人主義是一切剝削階級的共同特點，莊子的可貴之處就是打破根深蒂固的一己之私，針鋒相對地提出“至人無己”。“至人無己”，“至人”也就是最高尚的人，只有最高尚的人才能做到無我。莊子是主張人要成為最高尚的人的，所以他對“至人”推尊憊至。只有“無己”，人才能從各種社會污濁中得到凈化，人才可能提升為最高尚的人，最純潔的人。別小看了這個“至人無己”，它觸動了剝削階級的根本，打中一切私有制的要害。莊子思想不能像儒家思想那樣成為后世歷代統(tǒng)治者的統(tǒng)治思想，固然有多方面的原因，但我認(rèn)為這個“至人無己”不能不是其中的一個重要原因。春秋戰(zhàn)國之世的社會大變革的特殊環(huán)境，給許多人提供了機會，也成為許多人追逐的目標(biāo)，為了“功成名就”，不惜互相構(gòu)陷，互相廝殺，直至用盡各種卑劣兇殘的手段。一旦達到目的，可以居功自傲，坐享令譽，獲得享不盡的榮華富貴，滿足一己之私。因而“功”“名”也就成為歷代最高統(tǒng)治者的誘餌，馳逐追求功名的人為其賣命。莊子目睹了當(dāng)時的此種社會現(xiàn)象，以反潮流的精神提出“無功”“無名”。但莊子也知道這不是一般人所能做到的，只有“神人”和“圣人”才能做到。“無功”“無名”當(dāng)然也可以解作有功而不居功，有名而不矜名，但從莊子的整個思想來看，其本意可能仍在不主張追逐“功”“名”。這樣雖然沒有儒家那種積極進取的精神，從本質(zhì)上具有某種消極意味，但莊子著眼的是人類精神領(lǐng)域的凈化與提升。作人要作至人、神人、圣人，只有這三種人，才能作到無己、無功、無名。顯然，莊子在這里懸了一個很高的道德的做人的標(biāo)準(zhǔn)。從權(quán)力者來說，只有無己、無功、無名才能治理好天下，“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也”。（《應(yīng)帝王》）這就是莊子的治世理想，也是他對權(quán)力者的道德要求。

在上述倫理道德的總原則的指引下，形成為一種特殊精神現(xiàn)象：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無聯(lián)；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。（《應(yīng)帝王》）

這段話比較難懂，其大意為：不要作名譽的主人，不要成為謀劃的機關(guān)；不要負責(zé)任何事，不要作智慧的主人。領(lǐng)悟大道是無窮盡的，自由自在地遨游于無邊際的處所，自己的一切是自然的天賦；不要以為自己有什么所得，這不過是虛無而已。至人的用心有如明鏡，不送什么也不迎什么，雖能反映外界，卻不把反映的東西掩藏，故能勝物而不為物所傷。

表面看來這段話好像和倫理道德沒有多大關(guān)聯(lián)，其實這是莊子所創(chuàng)造的一種倫理道德的精神狀態(tài)，心如明鏡故無私，領(lǐng)悟大道故無功無名，心中無己無功無名故能游無朕，因之，個體的精神就不至于為社會的污濁邪惡所侵蝕，從而形成一種超社會超階級的道德上的精神力量。這只是莊子的一種道德理想，是莊子個人精神的一種滿足。任何道德都不能不為一定的社會生產(chǎn)方式和一定的階級所決定所制約，這種超社會超階級的道德觀，說到底只是一種主觀的幻想。

（三）審美心理

自殷商西周以還，迄于春秋戰(zhàn)國，從出士文物和存世典籍來看，奴隸主貴族階級和新興的地主階級無不沉于聲色，以滿足其感官上的享樂。震驚于世的湖北出土編鐘，即戰(zhàn)國初期隨國的遺物，那么小的一個諸侯國，其王宮卻擁有如此輝煌壯麗的大型樂器，當(dāng)時的奢糜程度可見一般。針對此種連綿千載的享樂主義，老子在春秋末季就已大聲疾呼：“五色令人目盲，五音令人耳聾。”這不是一般的反對色彩和樂音的美感，而主要是反對上層統(tǒng)治者精神上的墮落和頹敗。莊子在戰(zhàn)國中期，繼承了老子反聲色頹風(fēng)的傳統(tǒng)，提出：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。”（《胠篋》）《胠篋》篇雖不一定是出自莊子的手筆，但這種思想?yún)s明顯是莊子的。莊子對上層統(tǒng)治者沉迷于聲色的享樂主義是極端反感的。與老子不同的是，莊子還要追求一種超聲色之美的審美心理，使人類的審美精神得以凈化與提升，以區(qū)別于世俗的審美心理和審美精神。《刻意》云：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”主張對功名、仁義等等什么都忘掉，只有什么都忘卻，才能什么東西都具備。只有在精神領(lǐng)域作到澹然無極，沒有任何利害好惡，然后才能擁有一切美的東西。

由此可見莊子的審美心理有如下特征：

第一，審美前，必須使精神達到徹底超功利超社會的狀態(tài)。心靈完全凈化了，提升到了澹然無極的高度，這樣，美的事物就自然集于一身，與澹然無極的心靈融為一體。

第二，此種審美心理乃是天地之道，亦即“原天地之美而達萬物之理”（《知北游》）。審美對象不是現(xiàn)實的社會事物而是天地之美，所以超社會超功利的心境能與超社會超功利的天地之美契合無間。

第三，此種契合無間的審美心理，亦為審美主體的倫理道德境界。審美評價與倫理道德判斷融為一體，構(gòu)成為莊子所幻想的獨特的精神現(xiàn)象。

六、精神主體論與精神本體論

通過以上幾個部分的分析和論述，我們對莊子所創(chuàng)立的中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容、特征作了盡可能詳細的說明。因為這是對于莊子思想的一個新的看法，與諸家的看法迥異，可能會引起中外治莊子的學(xué)者的異議或興趣。我在這里應(yīng)當(dāng)說明的是，我對諸家研究的科學(xué)成果是尊重的，并同意他們的某些看法。但是我卻認(rèn)為，莊子的確為東方文化創(chuàng)立了一個中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)，以上所論就是為了要證明我的這個看法。下面想進一步簡要地談一談莊子精神現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)。

第一，莊子思想是中國古代文化中的一個特殊的理論形態(tài)，其特殊性就在于它是從莊子個人的人生體驗和社會感受出發(fā)，集中描繪和表現(xiàn)了當(dāng)時社會的各種精神現(xiàn)象，透過諸種精神現(xiàn)象曲折地反映了當(dāng)時社會的某些客觀本質(zhì)以及莊子本人對于當(dāng)時社會的認(rèn)識和評價，然后在此基礎(chǔ)上尋求擺脫人生苦悶和免除精神奴役的途徑。這就是莊子精神現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的一般邏輯過程。可是莊子所尋求的擺脫人生苦悶和免除精神奴役的途徑，不是自外求之，即不是尋求鏟除造成人生苦悶和精神痛苦的社會根源，而是求之于內(nèi)，即從個體的主觀精神方面去尋求解脫。于是，莊子就心造了一個獨立的精神王國。在這個精神王國中，人類的精神不再受到壓抑，生死、榮辱、哀樂、功名、尊卑、貴賤等等不再困擾人心，完全從社會中超脫出來，獨與天地精神往來，從而獲得自由與解放。這是一個獨立于社會的精神王國，也是莊子所幻想的理想境界。莊子所作的一切努力，都是為了要建造一個這樣獨立的精神王國。因此，我認(rèn)為莊子思想的本質(zhì)，就是精神主體論。具體地說，就是主觀精神去超越和戰(zhàn)勝客觀現(xiàn)實，使主觀精神成為獨立的主體。

第二，莊子思想的本質(zhì)不僅以精神為主體，同時以精神為本體。說到莊子的精神本體，就不能不談到莊子哲學(xué)思想中的“道”。莊子的“道”有兩個基本特點：一個是“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”（《大宗師》）。“道”就時間來說，在沒有天地之前，早已存在；就自身的發(fā)展來說，它不依靠外力，自本自根；就作用來說，它生天生地，是萬物的創(chuàng)造者和原動力。另一個則是“道”無所不在，不僅存在于任何物質(zhì)實體，而且存在于精神領(lǐng)域，可以成為精神領(lǐng)域中的最高境界。即此我們亦可看出莊子的“道”既不是原初物質(zhì)，也不是物質(zhì)的變換過程，而是一種神秘主義的精神和精神力量。可是這種精神和精神力量卻是萬事萬物的本原，自然也是莊子精神現(xiàn)象學(xué)的歸宿。

第三，精神主體論和精神本體論的共同特征都是認(rèn)為精神是決定力量。精神不僅可以決定物質(zhì)和創(chuàng)造物質(zhì)世界，而且可以是一種超脫社會客觀條件制約的力量。莊子把他所幻想的精神力量加以無限的擴大，帶有明顯的神秘主義色彩，而事實上在客觀物質(zhì)世界中，在現(xiàn)實社會中，并不存在這種神奇的精神力量，也不可能存在一個獨立的精神王國，這一切都只能是莊子本人的主觀幻想。因此，精神主體論和精神本體論從哲學(xué)上來看，都是突出的主觀唯心主義，莊子的精神現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)也只能是主觀唯心主義。從哲學(xué)思想的發(fā)展來看，這種思想本質(zhì)是錯誤的，甚至是有害的，但是從莊子思想的現(xiàn)實根源來看，卻又深刻地反映出莊子對于當(dāng)時社會所造成的精神痛苦與精神奴役的尖銳批判，這樣才迫使他去追求一種虛幻的精神自由與精神解放，從這方面來說，也使我們不能不承認(rèn)莊子對現(xiàn)實人生的精神現(xiàn)象是十分關(guān)注的，實際上，這也是莊子創(chuàng)立中國古代特殊形態(tài)的精神現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)實根據(jù)。但是現(xiàn)實并不可能提供精神自由與精神解放的客觀社會條件，這樣莊子就只有去心造一個獨立自由的精神王國了。

(注1)《馬克思恩格斯選集》第四卷，第215頁。

(注2)(注3)(注6)(注8)(注9)王夫之《莊子解》，中華書局1985年版，第91、92，65，40，30、31，32頁。

(注4)葉適《水心別集》卷六。

(注5)《王文公文集》上冊，上海人民出版社1974年版，第313頁。

(注7)鐘泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社1988年版，第30頁。

(注10)轉(zhuǎn)引自龔樂群《三家六子四論》，臺灣版，第253、254頁。