藏族唯靈美學(xué)觀初探

藏族美學(xué)猶如占藏區(qū)面積三分有二的藏北高原仍舊是一片廣袤而荒僻的未開墾處女地一樣，尚待有志者去探測開發(fā)，筆者初次涉足，意在投石問路。

研究藏美學(xué)首先須確認這樣的前提，即藏族是在宗教氛圍的籠罩中形成和發(fā)展、實行全民族高度宗教化（宗教生活化、生活宗教化）的一個民族。宗教經(jīng)驗在藏族美學(xué)之形成與發(fā)展史中有至關(guān)重要的地位和作用，因為宗教經(jīng)驗是激發(fā)感性、啟迪悟性、最終導(dǎo)向宗教哲學(xué)與宗教美學(xué)的實踐和心理基礎(chǔ)。藏族宗教經(jīng)驗歷經(jīng)原始苯教——系統(tǒng)苯教——藏傳佛教三大階段所形成的最核心、最基本的觀念范疇是“靈”。這個核心、基本觀念縱貫從遠古至近代的全部藏族宗教史和審美史，對整個藏族的審美方式、思想方式乃至藝術(shù)生產(chǎn)方式，都有著定性及定量的規(guī)范性意義。

一、藏族唯靈思維模式的構(gòu)成

藏民族的美學(xué)觀，是藏民族審美對象化活動在其宗教的唯靈文化心理中的對應(yīng)物。要探明藏族美學(xué)觀的內(nèi)涵和形態(tài)，我們就要從藏族從事審美對象化活動的唯靈思維模式入手。

藏族初民信仰的原始苯教是奉萬物有靈的自然宗教，其本質(zhì)即為靈氣崇拜。經(jīng)過系統(tǒng)苯教的條理化，特別是在佛教侵入后藏族世俗生活完全宗教化的過程中，更是構(gòu)成了以“靈”為核心同與其相關(guān)的若干概念聯(lián)系為一個宗教文化心理系統(tǒng)的基本思維模式。

這個基本思維模式的核心觀念即“靈”（亦稱“靈魂”）。靈的本義是指居于物體（包括現(xiàn)實的人和想象的神）內(nèi)而又主宰其軀體的超自然體。這種超自然體是“不具物質(zhì)軀體，不為自然規(guī)律所制約，但具有智能和意志，且能影響自然事物的精神體”(注1)，也叫“靈體”。不同民族不同宗教的靈魂觀念在具體形式上也是不完全相同的。藏族苯教認為，自然物和諸神的靈即居于其自身，而人的靈則處于轉(zhuǎn)托或游蕩兩種情況，即：活著時，一個人的靈魂是轉(zhuǎn)托在別種自然物里；死后，便要游蕩七七四十九天，找到新的附著物再轉(zhuǎn)托其中。再轉(zhuǎn)托并非舊靈魂的簡單復(fù)現(xiàn)，而是逐步遺棄舊靈魂從而鍛造新靈魂的過程。靈的引申義是專指超自然精神體的智能，亦稱“靈感”。

藏族用來表述靈魂轉(zhuǎn)托形式的具體概念是“命”。藏文的“命”是梵文Jira的意譯，而梵文中這個詞的本意也就是靈魂。藏人認為，命既寄寓于人身，也轉(zhuǎn)托在人體外的某（一個或多個）自然物（有機體或無機體）之中，使人的現(xiàn)實肉身得以更隱蔽更牢靠的庇護。故藏人又稱其為“命根子”。在藏族民間故事中累有“靈魂玉”、“生命球”、“命運鏡”等出現(xiàn)，即是指此。《格薩爾》中每個角色都有各自的命根子，比如北亞爾康魔國國王路贊就有“命根子海”、“命根子樹”、“命根子野牛”以及熟睡時出現(xiàn)在額間的“一條明光閃閃的小魚兒”。只有用特定的器具將這些物體損毀，此魔王才會死去。可見命根子確為人的生命之根。

與靈相關(guān)聯(lián)的又一個概念是“央”（）。這個概念首先源于系統(tǒng)苯教。苯經(jīng)“把羊看作為‘央’的標志。據(jù)說，第一頭羊——神美魯拉哇泊欽是根據(jù)什巴時曼杰波的意愿造出來的，他希望羊能滿足人類生活的基本需要”(注2)。緣此，央的基本含義就是吉祥如意和福運。央，可以是物體上的具有代表性的某一細微部分（如馬的一根鬃，犬的一根毛），也可以是具有某種標示性的物件（如插在房頂?shù)慕?jīng)旗、供于家神旁的福箭）。凡物有靈，亦有央。藏人認為，“人不能沒有‘央’，家庭也不能沒有‘央’。‘央’就是福，所以就有許多‘招福’活動”。

所謂招福（央），也就是招“運”（）。在藏人看來，萬物有靈，有央，亦有運。據(jù)形成于吐蕃王朝前的《尋運曲》所唱，天界有日月之運、空中有青龍之運、雪山有雄獅之運、山崖有眾鳥之運、森林有虎豹之運、草原有鹿與黃羊之運、大地有黑頭人之運、大海有魚與水獺之運等。大約形成于十一世紀前后的《格薩爾》，其《分大食牛之部》也寫到所謂“珍寶七種運”，即“達瓦三頭是馬運，阿尕惹贊巴拉是牛運，黃金曼扎是金運，大鵬卵是母牛運，鉤物鐵鉤是商業(yè)運，岡瓦桑布是綿羊運，以及果物甜食谷類運”。可見，運無處不在，無物不有。

靈、命、央、運這組決定藏族心理思維模式之基本軌跡的范疇，其形成、衍化、發(fā)展的歷史，是與藏地以神靈觀念發(fā)展為核心內(nèi)容的宗教形態(tài)演變史開行不悖的。雖然人們企求靈、命、央、運的外在儀軌形式隨著宗教形態(tài)之演變而有所變化，但是它們的基本內(nèi)涵卻是穩(wěn)定不變的。靈，是萬物之個體賴以生存并受其主宰的超自然體（精神體）；命，則專指人之個體賴以生存并受其主宰的超自然體（精神體）；央和運，是靈（命）的實體顯現(xiàn)和表征：只不過央是微觀的、典型的、靜態(tài)的，而運卻是宏觀的、整合的、動態(tài)的。正因為它們的基本內(nèi)涵的穩(wěn)定性，造成了以它們?yōu)榛痉懂牭牟刈逍睦硭季S模式的穩(wěn)固性，由此而延擴到藏族宗教生活方式和世俗生活方式的各個方面，形成了獨具藏族特性的文化——心理結(jié)構(gòu)及其物化表現(xiàn)形式，審美形式即是其重要的一個方面。

二、隱密——唯靈的審美境界

無所不在的神靈崇拜造成了藏地神秘的生存境界。

英人賈卜門在三十年代著文說，“藏人對于宗教絲毫不惜耗費時間和金錢”(注3)。請看：在拉薩（藏語“神地”“圣地”之意），從凌晨到黃昏，佛教徒們繞行八角街轉(zhuǎn)經(jīng)念佛；大昭寺門前，成群的信徒燒香、點酥油燈、獻哈達、磕長頭，終日不斷，以至寺前的青石板被磕長頭的信徒用手掌和膝蓋磨出了一道道油亮光滑的坑槽。更有自數(shù)千、百里外，不避惡水險山，接踵來圣地朝佛的人流，其中有人甚至是一步一磕頭地匍匐而來。為了表示對神靈的虔誠，有人不惜傾家蕩產(chǎn)，而有人則靠沿途乞討來往于千百里之間，至于未達拉薩即因凍餓病乏而倒斃于途者亦為數(shù)不少。藏人外出，凡碰到寺廟、寶塔、嘛呢堆等神靈宅居之所，都須順時針方向步行自左邊繞過（信奉苯教的地區(qū)則相反），意為轉(zhuǎn)經(jīng)。翻山越嶺時：嚴禁發(fā)聲，以免侵擾神山之靈而招致風(fēng)雪或冰雹。飲茶喝酒，必須先用無名指在杯中點三下再彈向空中；如果是吃飯，則須在飯前用手沾酒或茶在桌上點三滴，都是表示祭天、地、祖先之靈。藏人禁忌之繁為世界各民族之最。

如此敬畏神靈的藏人，必然把自己的生存空間變成神靈無所不在的場所，于是，人化的環(huán)境，便無處不或顯或隱地閃現(xiàn)著神靈的圣光。走進藏區(qū)，隨處可見迎風(fēng)招展的色彩斑斕的經(jīng)幡，豎立在民宅，特別是寺院旁一排排大中小各種型號的轉(zhuǎn)經(jīng)筒，散布在山麓和路旁的高高低低的由白色石塊壘積起來的嘛呢堆（又稱六字明經(jīng)堆）。藏人住房自古以三層樓房為普遍式樣：人居二三層；底層飼牲畜，以地為基；朝天平頂，可用來曬場打糧，亦適于設(shè)壇祭天。總之，三層平頂形式的樓房，代表了藏人視人與天地統(tǒng)一的觀念。每棟樓房的屋頂都有經(jīng)幡招展，屋旁則豎有轉(zhuǎn)經(jīng)筒供人隨時搖轉(zhuǎn)。屋內(nèi)均設(shè)有經(jīng)堂（或稱佛堂），再窮的人家也有個神箱，佛像前天天供著經(jīng)書、銅喇叭和盛著清水的銅碗，終日閃亮著不滅的酥油燈。無論男女老幼，都隨身佩帶護身符；而老年婦嫗則整天手持小型轉(zhuǎn)經(jīng)筒（又稱“擱羅”(注4)）不停地搖轉(zhuǎn)。至于藏人的歲時令節(jié)，從正月元日到十二月二十九日首尾相接，不僅月月有，而且大多數(shù)月份里一月有幾次，有的一次延續(xù)數(shù)日甚至十余日(注5)，其數(shù)目與名目之盛，亦堪稱世界之最，而它們的中心主題亦離不了神靈崇拜。誠如何云所謂：“在（藏族）文化心理、宗教氛圍上，卻時常可以發(fā)現(xiàn)‘薩滿’的面影若隱若現(xiàn)。藏傳佛教的崇拜儀式以隆重和復(fù)雜而聞名于世，包括念經(jīng)、祈禱、奏樂和唱歌以及獻祭、游行、宗教性動作乃至跳舞、圣餐禮，所有這些儀式比文明社會的其它宗教（包括佛教其它幾個文化圈）表現(xiàn)得遠為隆重、氣氛遠為緊張，只有原始宗教可以比擬。”(注6)英人賈卜門把藏族的這種在神靈崇拜觀念支配下構(gòu)成的宗教審美氛圍形容為是“低級的和黯淡的”、“夢境的和鬼魅似的”、“令人有虛幻非真的感覺”(注7)。

這種虛幻的夢境的宗教和審美的生存境界，是藏人用無以計數(shù)的，并且是本民族獨有的圖案符號、語言符號、文字符號、動作符號、服飾符號以及淵源于初民的原始觀念中的形象符號（即原型）等構(gòu)成的龐大而復(fù)雜的符號系統(tǒng)所組合構(gòu)建而成的。上述種種符號形式及其聚合的形式系統(tǒng)，充斥藏族宗教生活和世俗生活的各個領(lǐng)域，用隱密然而卻又是強烈的形式在人與神、人與自然、人與人之間架起溝通情感、心理和思維信息的無形橋架，使全民族的生存環(huán)境處在對外封閉的神秘的氛圍之中。以建筑美學(xué)為例，布滿藏傳佛教寺院建筑各處的符號圖案，配合人物類和修飾類布局，創(chuàng)造出一個完整的佛界氣氛，使信徒們更接近理想中的彼岸世界。隨著一些宗教符號走出寺院推廣普及到民間，為世俗建筑、器皿、裝飾、藝術(shù)等所廣泛運用，符號所代表的象征與神秘的思維方式和審美方式，也更普遍地在藏民中傳播，逐步成為他們心理——思維模式的構(gòu)成部分。

三、宏渾——唯靈的審美崇尚

藏人的靈氣崇拜觀念同他們生長地青藏高原特有的地貌氣候以及由這種地貌氣候孕育的粗獷寬宏的民族性格相結(jié)合，便形成了藏族以高峻、壯闊、宏渾為尚的審美觀。

藏族先民除崇拜一切自然物質(zhì)和現(xiàn)象外，特別敬仰的是世界屋脊獨有的雪山大湖，認為巍巍山巔乃是天神宅居之所，具有神靈之性，人登臨之即可與天神接近；認為清澈而奇幻（皆因高原地?zé)岙惓，F(xiàn)象所致）的湖泊乃神顯靈之所，也具有神靈之性，人瀕臨之即可觀瞻圣影。他們視高山大湖為人間福祉之源泉所在，每有祈愿，便登山臨湖膜拜禱告。由這種原始宗教文化心理孕育和熏染出來的美學(xué)觀念也滲入到后世傳入的佛教，使得藏傳佛教有了迥然有別于他地佛教的獨有的宗教美學(xué)。比如藏地寺院，除極少數(shù)藏漢式樣結(jié)合外，大都不同于漢地寺院宮殿式中軸線規(guī)整排列的布局，而是依山而筑，采取憑山勢由山腳至山頂?shù)奶菪嗡讲季郑瑢訉舆f進，重疊而上。“遠眺則型體完整，剖面外露，引人注目；近視則拔地而起，體勢巍峨，靜穆莊嚴。主體宮殿佛舍，一般均位于寺院最高處，拾級而上，高山仰止，予人以步步登天、極目云外、絕塵歸神之感，充分體現(xiàn)出佛界天國位于最高處的象征含意”(注8)。如果說漢地寺院的布局折影了人世間的現(xiàn)實等級關(guān)系，那么藏地寺院的布局則寓意著眾生對佛界天國、神靈之所的仰慕和追崇。再如藏傳佛教佛事活動之一的曬大佛：每年六月浴佛節(jié)（有的寺院在藏歷正月十五，布達拉宮則在藏歷三月初一），在隆重的慶典儀式中，法臺率眾僧抬著長四、五十米（布達拉宮的竟達百米）的巨幅堆繡佛像，音樂前導(dǎo)，香煙開路，抬到高大的曬佛臺懸掛，或在山麓展開，由山頂鋪到山腰，甚至山腳，使千萬眾僧俗得以瞻仰佛容，沐浴佛恩，人的靈魂在佛光普照下得到極大的愉悅和升華。具體如《中華全國風(fēng)俗志》所述：“三月初一日，掛大佛亮寶布達拉山上。所有各寶玩及前清御賜物件，均在大昭陳設(shè)。各喇嘛分列成行，穿花繡袈裟，扮種種神鬼外，余各分對執(zhí)旂旛寶品，自大昭徐行至山上。達賴喇嘛坐樓前黃繖下俯視，漢番各官均在盛寶房前向北支帳房游觀。男婦不下六七萬。山坡無隙地。有紬畫大佛像自山上第五層樓懸掛垂至山麓，約長三十余丈。寶玩內(nèi)有達賴袈裟一襲，系歷傳之物，均以珍珠穿成，珠之大者，皆如指頂，光華射目，真無價寶也。”(注9)其場面之宏偉，氣勢之磅礴，氛圍之肅穆，精神之激奮，遍寰宇之內(nèi)，唯藏族所獨具！

恢宏是形式，其實質(zhì)則是透過恢宏的氣勢制造天地人渾渾然如一體的氛圍，以達到人神（靈）契合的精神追求和心理平衡。煨桑這一藏族最普遍最經(jīng)常舉行的祭祀儀式即包含著這一宗教的和審美的目的性。比如《格薩爾王傳·世界公桑之部》開首用了相當(dāng)長的篇幅描寫格薩爾親率臣民數(shù)十萬之眾煨桑敬神的盛況，說桑煙騰起“天上和大地到處都呈現(xiàn)著前所未有的祥光瑞氣”，諸神享用了這祭獻“都呈現(xiàn)出歡喜微笑的面容”；而黑魔國國王的命根子“因為聞到煨桑桑煙的緣故，怒火大發(fā)，白雪心中毒水沸騰，靈感胸膛毒浪翻滾”。顯然，煨桑祭的實質(zhì)就是借桑煙的“祥光瑞氣”以求得人與天地及神鬼之靈共感，奉其所敬者，懲其所惡者。

視人的精神體勝過其物質(zhì)體的藏人，認定人的存在本質(zhì)在于靈魂往來于三界，因而人的生命形式亦具有宏大雄渾之美。新嬰誕生須舉行“賜生命”儀式，置生命瓶、生命珠、生命箭、生命酒等物，由喇嘛代神賜其以靈魂及名字。至于死后的喪葬，最普遍且最能代表藏族在生死觀上的文化形態(tài)、道德觀念暨審美觀念的是天葬。“天葬的產(chǎn)生和形成，同古代藏族的信仰，即原始苯教有密切的關(guān)系。在他們的思想里，存在著保護死者不受侵犯和安然脫離塵世上天堂的觀念”(注10)。“碎尸者，藏人自以為最慈善之舉動而最高之道德也。茍死者之尸為群鷹之樂噬，則死者即為善人；反之而鷹之來噬者殊少，且犬亦不近之，則其人即為大罪惡者”(注11)。試看那與云天相接的高聳的天葬臺，將碎尸肉撒向在崖頂盤旋翱翔的鷹群，它們銜肉沖向高寒的云天深處，飛向神靈宅居之所。其景其情是何等地渾然壯觀，又是何等地驚地動魄！此乃是生命形式的最高升華。

四、實修——唯靈的審美精神

內(nèi)省實修是藏族在險峻的自然環(huán)境中求生存、圖發(fā)展的一種實踐精神。孕育這種精神的前后兩種主體宗教——苯教和藏傳佛教自身便是以內(nèi)省實修為其基本宗教原則的。所以說，內(nèi)省實修又是藏族宗教文化和宗教美學(xué)的基本內(nèi)容和基本特征之一。

內(nèi)省是講求自我封閉，通過冥想達到與神溝通，進入“凈染無別”“萬有一味”的境界。實修是強調(diào)勞苦筋骨，調(diào)動肉體生理功能，以達到靈魂凈化的目標。二者都是在精神至上的唯靈觀支配下的宗教行為。

以實修為主的藏傳佛教與以修心為主的漢地佛教在宗教美學(xué)的價值取向上的相異處，主要表現(xiàn)在對待“欲”的態(tài)度上。藏密的信條是：“菩提心（自性清凈心）為因，大悲（大慈悲心）為根本，方便（善巧）為究竟。”前兩句講動因和目的，與漢地大乘佛教沒有什么不同；后一句講途徑、方法，則與漢地大乘佛教大相徑庭，為藏密所獨有。比如，漢地佛教有持不邪淫一戒，而藏傳佛教卻以雙身修法為九乘密法中最高的無上內(nèi)三乘的大圓滿法。所謂雙身修法，乃是仿照歡喜佛（怖畏金剛）之陰陽、法智雙成（即“欲界天人生活”），將女性活佛作供養(yǎng)物（“愛供養(yǎng)”），以行“男女雙身大樂”。然而，雙身修法的思維原點并不在性力，而是在悟性；也就是說，它并非是在女神性崇拜觀念支配下演示男女欲事，而是體現(xiàn)陰陽男女為一體，法智相合為雙成，圓滿俱全，不假外求。在修習(xí)此法時，要求男女雙方要思想空虛明凈，專注佛境，擺脫各種欲念和誘惑，“非有般若之功，證得空性，不易深明秘密之理”(注12)。

與藏傳佛教的上述宗教美學(xué)精神相適應(yīng)，藏族文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造所宣揚崇尚的，也大都是通過內(nèi)省實修達到大徹大悟的主題。“轉(zhuǎn)動萬有詞庫而使音律優(yōu)美，去闡釋法財欲脫的深奧義理”(注13)。十八世紀初藏族杰出文學(xué)家朵噶·次仁旺杰創(chuàng)作《勛努達美》的這一宗旨，實在概括了藏族古代文學(xué)藝術(shù)所具有的普遍的美學(xué)精義。勛努達美王子又稱“無敵青年”，因為他在文、武、色、財、權(quán)和倫常等諸方面都處于無敵的地位。以“色”而言，小說在前半部對勛努達美與意翁瑪兩情交歡及其性器官的贊美和直露的描寫，簡直達到了審美的極致，不過作者的主觀意圖并不在渲導(dǎo)性欲，而在于同后來勛努達美戰(zhàn)勝情欲相對照反襯，他最終拋棄現(xiàn)世一切親情、功名乃至王位，獨自走向大森林實行苦修，成就為靠野果清泉充饑果腹、敲骨取髓以救他人的佛子。格薩爾的形象也是這樣，他以大梵天王幼子下界投生，自幼過著無衣無食的貧困生活，少年即卷入無休無止的殘酷戰(zhàn)爭，經(jīng)歷了種種非人的磨難和一次次情欲的煎熬，為降伏敵人數(shù)次只身陷入魔窟，為救妻母兩度下沉地獄，最后才在佛法普照藏土的凱樂聲中重返天國。

生死輪回，因果報應(yīng)，是佛教的根本宇宙觀和生命觀。不過，與漢地佛教主修心以求來世相比，藏傳佛教更偏重以修身為修心的前提和基礎(chǔ)，更執(zhí)著于忍受現(xiàn)世苦難的煎熬以求得通往來世所需要的潔凈的靈魂；他們的靈魂皈依處，并不像漢地佛教宣揚的那么虛無飄渺，而是在現(xiàn)世最悲苦、最難耐的境界中閃爍其最真實、最瑰麗的光環(huán)。噶舉派二祖米拉日巴在白巖馬齒窟中苦修，“雙目深陷，骨架高聳，渾身發(fā)綠，瘦削如柴。肉和骨頭好像將要斷裂的樣子”，連他妹妹見了都以為是鬼，他卻說：“你們認為我沒有衣服，赤身露體，覺得可恥。但是，我的這些是大家所都有的，我以為滿足，并以之求法，決沒有什么可羞恥的。特別，這些都是從母親一生下我就具有的，更沒有可恥的道理。”他的信條是：“輪回之法更無實”（即輪回之法對解脫之道沒有實際意義），不如“去修實在的佛正法”。在藏族審美形態(tài)中，沒有嚴格意義的悲劇，也沒有嚴格意義的喜劇，甚至見不到輕松幽默的諧劇，有的只是如同他們所信奉的教義一般嚴肅、靜穆，令人敬畏的正劇（也正是用來宣揚教義、凈化靈魂的）。所謂八大傳統(tǒng)藏戲者，概莫能外。以下層人物為主角者如囊薩姑娘，被豪門霸占，受盡凌辱卻“忍辱無諍”，及至屈死而后還陽，仍寬宥百般虐待摧殘她的山官父子，終了，山官父子感其教化，皈依佛法。以上層人物為主角者如王子智美滾登，呱呱墜地便口念六字真言，剛來人世便背負起以己之身盡施予人的重荷，不僅王室金庫連同稀世國寶被其散盡，甚至連愛妻與幼子也分贈他人，最后竟剜目獻于盲者使之復(fù)明。在藏族審美意念中，既無須制造樂境使人逃避現(xiàn)世苦難，也無須制造悲境使人感慨現(xiàn)世苦難，甚至連用諧境沖淡一下現(xiàn)世苦難都是多余的。他們只是直面人生，立足現(xiàn)實，口不離囊括全部經(jīng)典的六字真言，手不停轉(zhuǎn)動象征宇宙及人生法則的“擱羅”，肩擔(dān)塵世苦難，但求“即身成佛”，豈不偉哉、壯哉！

五、靈幻——唯靈的審美心理

藏族唯靈美學(xué)觀不僅表現(xiàn)在上述種種審美行為中，也表現(xiàn)在其審美心理上：兩方面結(jié)合統(tǒng)一，便構(gòu)成了藏族獨有的審美經(jīng)驗。審美經(jīng)驗是人類審美實踐活動的規(guī)律性表現(xiàn)。不同的審美實踐的群體或個體的不同審美經(jīng)驗，則最終積淀、凝聚成不同的美學(xué)觀。

為了說明藏族審美心理的唯靈性，我們不妨剖析一下許多人津津樂道的“仲哇”現(xiàn)象。仲哇是藏人對專門從事《格薩爾》說唱的藝人們的特稱。仲哇的文化程度一般都很低（絕大多數(shù)是文盲），他們在講到記誦說唱百萬余詩行的《格薩爾》時，極為神秘。在全國《格薩爾》研討會上被譽為“中華民族的國寶”的才讓旺堆，一字不識，九歲便成了浪跡全藏的孤兒，十三歲來到圣湖安木措，“一天傍晚，當(dāng)他與幾個伙伴一塊在湖邊休息時，他眼前忽然出現(xiàn)一持刀披甲的騎士匆匆而過的幻覺，隨后他即昏倒在地，不省人事，……連續(xù)七天七夜一直處于昏迷狀態(tài)……做了許多夢。夢中出現(xiàn)了許多壯觀的場面，如千軍萬馬在進行一場猛烈的激戰(zhàn)；眾多人在城堡中搬運財寶；好多武士在趕一群一群的牛羊；勝利者向百姓布施等”。“醒來后，身心交病，口中念念有詞”，寺院活佛卜算后說，他“所念之詞乃格薩爾祈禱三界眾神和祝福萬物生靈的頌詞，并說這是‘神靈附體’的表現(xiàn)”。“從此以后，才讓旺堆身不由己，白天唱大段史詩走西串東，向施主討食；晚上接著做夢，《格薩爾》史詩一幕幕映入他的腦際”(注14)。至于說唱形式，仲哇則像“法拉”（具有古代苯教色彩的巫師）一樣，在做完一系列宗教儀式后，“焚香祈禱，雙目微閉。不久，搖頭晃腦，全身抖動，一如‘鶴翔莊氣功’的自發(fā)功。據(jù)說這時格薩爾或他的某位大將顯了圣，靈魂已附在說唱者身上，開始說唱英雄們生前的業(yè)績”(注15)。仲哇的超乎尋常的主體之奇異性及其演唱形式之神秘性，實在可以看作是藏族古老的唯靈審美創(chuàng)造方式的活化石。

某些學(xué)者企圖用文藝心理學(xué)或弗洛伊德潛意識說來解釋仲哇現(xiàn)象，這其實是與事無補的。問題首先在于，仲哇們寫、唱和藏民們聽、看《格薩爾》，在他們的意念中，第一位的不是為了純粹的文藝創(chuàng)作或欣賞，而實在是出于日本著名禪學(xué)大師鈴木大拙所謂的“宗教性的沖動”。這種宗教性沖動系由宗教經(jīng)驗（或曰神秘經(jīng)驗）使然，如威廉·詹姆士所指出：“一個人由個體意識生活受到侵入，出自人心的意識閾下部分的能力‘上沖’，進入普通意識領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生作用，從而出現(xiàn)自動動作，即感覺的、情緒的或理智的自動過程，如囈語或幻象、幻聲、強迫觀念等等”(注16)。當(dāng)然，還有因某種藥物或修煉功夫引起的生理、生化現(xiàn)象，也是促成創(chuàng)造主體進入迷狂狀態(tài)、進行幻象思維活動的一種因素。

需要特別強調(diào)的是，上述審美的心理——思維形式并不是仲哇獨鐘的，它充斥于藏族所有的文學(xué)藝術(shù)活動中，甚至在日常宗教與世俗生活中也無時無處不顯示出來。正如前文所述藏地的生存氛圍“令人有虛幻非真的感覺”，使人“覺得都是夢境的和鬼魅似的”。究其原因，是由于藏人用無以數(shù)計的圖案符號、語言符號、文字符號、動作符號、服飾符號等構(gòu)成的復(fù)雜的符號系統(tǒng)，來規(guī)范道德行為，或表達情緒、情感和審美興味，用隱密的方式在人與神、人與人之間架起溝通情感、心理和思維信息的無形橋梁，使全民族的生存環(huán)境處在對外封閉的神秘氛圍之中。在這一符號系統(tǒng)中，對藏族審美的精神創(chuàng)造活動起根本的歷史作用的是榮格所稱的原型——原始觀念中的形象符號。它在藏族文化——心理結(jié)構(gòu)中的位置和作用，恐怕較之其他民族顯得更重要、更突出。比如在藏族集體無意識的深層，儲存著一個神化身、善變幻、御魔敵、救眾生、大慈大悲、大智大勇的靈猴原型，它是一個藏族世代承傳的審美創(chuàng)造過程中經(jīng)常、反復(fù)出現(xiàn)和追逐的“種族記憶”的影子；而著名的格薩爾形象在某種程度上就可以說是這影子的化身。還有一種無具象的原型觀念符號，則是藏族世代承傳的審美創(chuàng)造過程中經(jīng)常、反復(fù)出現(xiàn)和宣揚的母題。比如由萬物有靈論派生出來的萬物有運的“運”，它是數(shù)千年來藏人普遍信奉的一種習(xí)俗慣例，隱蔽而又鮮明地支配著他們心理——思維活動的軌跡，成為影響他們物質(zhì)生活和精神生活的重要觀念形態(tài)。藏人禁忌特別多，就因為他們認為凡事凡物皆有運，避忌招運儀式也就成了他們?nèi)粘Ｉ钪惺制毡榈纳罘绞健み\、祈運、招運，既是藏族在險惡的自然環(huán)境和黑暗的社會環(huán)境中追求現(xiàn)世幸福與向往彼岸世界的一股巨大的潛在的精神力量，也是他們眾多的審美創(chuàng)造中永不枯竭的共同主題。

(注1)任繼愈主編《宗教詞典》上海辭書出版社1981年版，第995頁。

(注2)常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》浙江人民出版社1988年版，第68頁注(注1)。

(注3)(注7)賈卜門（英）著彭國元譯《拉薩的素描》，《邊政公論》第一卷第一期第107，108，110頁。

(注4)轉(zhuǎn)經(jīng)簡分大、中、小數(shù)種。大的直徑達丈余，稱“董果”；中的直徑1至數(shù)尺不等，稱“可浴”；小的直徑寸許，稱“擱羅”。置于溪流，借水力旋轉(zhuǎn)的稱“曲果”；安于樓頂，憑風(fēng)力旋轉(zhuǎn)的稱“隴果”。

(注5)(注9)參見《中華全國風(fēng)俗志》第四冊下篇卷十《藏民之歲時令節(jié)》，大達圖書供應(yīng)社民國25年版。

(注6)何云《佛教文化百問》，中國建設(shè)出版社1989年版，第58、59頁。

(注8)(注10)《在藏族佛寺里尋奇探勝》（攝影集）之一《建筑》、之九《天葬》。

(注11)沈宗元《西藏風(fēng)俗記》之三《喪葬》，《滿清野史續(xù)編》第七種。

(注12)李冀誠《西藏佛教密宗概述》，《中國少數(shù)民族哲學(xué)思想史論集》中國社會科學(xué)出版社1985年版，第293頁。

(注13)尕噶·次仁旺杰著宗曉嵇肖蒂巖譯《勛努達美》序詩，西藏人民出版社1984年版。

(注14)(注15)青海《格薩爾》史詩研究所編《青海〈格薩爾〉史詩工作通訊》第4期第6、7，21頁。

(注16)轉(zhuǎn)引自世墐《宗教心理學(xué)》，知識出版社1989年版，第62頁。