美學的人類學與本體論定位問題

世紀之交日益深化的社會革命與科技革命，同時也孕育著可能成為未來世紀更偉大的人類革命先導的美學革命。人們正逐步意識到，這場新的美學革命的突破口，可能就在人類學與本體論的交叉處。然而，人類學是一門大學科，本體論又有各種類型，美學的學科定位究竟應該選擇什么樣的人類學與本體論，究竟應該在什么層次上建構新的理論體系，需要我們作進一步的探討。

美學是三大學科達到“一門科學”水平的自由人類學

我國美學理論從傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)向當代形態(tài)的一個至關重要的突破口，確實是在美學的學科定位問題上。蔣培坤的《當代美學研究要解決的兩個問題》(注1)、翟墨的《審美觀念變革中的美學定位》(注2)，在這個問題上發(fā)表的許多卓識，拙文深以為同。然而，兩文共持的美學“既不屬于自然科學學科，也不屬于社會科學學科，而是屬于兩者之外的第三學科，即人文學科”的基本觀點，在方法論上一開始就重蹈了傳統(tǒng)美學單科突進的學科定位法，其結(jié)果是“新突破”還是舊視野、是“大轉(zhuǎn)型”還是小變換，應是可想而知的了。

在19世紀下半葉、20世紀上半葉自然科學連連取得重大突破的時期，人們曾預言將美學從哲學的思辨王國中拉回到以精確的事實和實驗為根據(jù)的自然科學基礎上來，將會引起一場“自下而上的美學革命”。必須承認，以心理定量分析為手段的“實驗美學”、以自然科學的研究準則為典范的“科學美學”乃至直接以科學技術為研究對象的“技術美學”，都曾擴展了美學研究的領域，推動了美學研究的進步。但是它們都未引起帶根本性的美學革命，都遠未解決美的本質(zhì)問題。我國美學界，特別是社會實踐學派在20世紀下半葉兩次美學大討論中取得了顯著成就，但是用社會科學的原則、方法、手段也不能窮盡美學的全部問題。美學的社會科學定位，只能稱之為審美社會學。于是在20世紀進入其尾聲時，人們又紛紛把美學突破的希望寄托于一向為人們忽視的人文科學。這里有著時代與科學發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。然而全部問題在于如何科學的理解、界定人文科學。按照蔣、翟兩文的提法，人文科學是屬于自然科學、社會科學“兩者之外的第三學科”，美學的學科定位應是這種“不是自然科學也不是社會科學”的人文科學。如果用這種排斥自然科學與社會科學的方法來界定人文科學，如果用這種完全置身于自然科學與社會科學之外的人文科學作為美學的學科定位，可以預見美學將象前兩次單科定位一樣，將再一次落得個無根可系，“無家可歸”。

正因為人不能簡單等同于自然、社會，人文性不等于自然性與社會性的簡單加和，所以以人為研究對象的科學可以組成一個相對獨立的學科群。同時人不能脫離社會而離群索居，離開自然性與社會性的人類性、人文性只能是空洞的抽象，所以，人的科學的兩大部分——體質(zhì)人類學與文化人類學，不能不首先成為自然科學與社會科學研究的對象。人的科學與自然科學、社會科學在研究對象上的交叉性，使這三門相對獨立的科學具有內(nèi)在的同一性。

不僅如此，馬克思還從自然、社會、人未來的發(fā)展趨勢預測：“正象關于人的科學將包括自然科學一樣，自然科學往后也將包括關于人的科學，這將是一門科學。”(注3)這是因為，“歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實的部分，是自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實的部分。”(注4)所以研究人及人的社會歷史的科學，將是廣義的自然科學的一個部分。同時隨著人所掌握的社會生產(chǎn)力的日益強大，自然界日益人化，“變成人的無機的身體”，變成“人的精神的無機自然界”。(注5)這種“人化自然界”或“人類學自然界”，就不僅是自然科學的研究對象，而且是人類學、社會學的研究對象。隨著“人的本質(zhì)力量對象化”的能力無限提高與“自然人化”范圍的無限擴大，自然科學、社會科學、人的科學這三門原來相對獨立、部分交叉的科學終將生長成日益吻合的“一門科學”。

自然科學、社會科學、人文科學都是幫助人類認識必然、獲得自由的武器。三大科學相互作用、互相交叉、逐步吻合為“一門科學”的過程，正是人類認識與把握自然必然性，取得對自然的自由，成為自然的主人的過程；正是人類認識與把握社會必然性，取得對社會的自由，成為社會的主人的過程。同時，也只有在取得對自然與社會的自由的基礎上，人類才能在整體上超越動物式的感性必然性的束縛，上升為自由的審美人。實現(xiàn)了人類三大自由的“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”(注6)。只有到這時，三大科學才最終達到了“一門科學”的水平。而這“一門科學”，只能是包括了自然科學與社會科學在內(nèi)的、高度綜合高度成熟的人文科學，只能是在對自然與社會必然性的認識與運用的基礎上實現(xiàn)了人的審美自由的自由人類學。在20世紀與21世紀之交，三大科學在經(jīng)過充分分化后向著“一門科學”奔來的大綜合趨勢，已匯成一股強大的歷史主流。美學“新突破”“大轉(zhuǎn)型”的希望只能在這種大綜合的歷史潮流中，美學最終的學科定位只能是三大科學達到了“一門科學”水平的自由人類學，而不應是再來一次單科突進的那種“人文科學”。

美學是人類生產(chǎn)達到“兩個尺度”水平的本體人類學

如果說蔣、翟兩文在美學的學科定位上失之于過狹，那么在美學的本體定位上則失之于過寬、過低。一個主張“人類生存本體論”，以“人的生存”為美學的學科本位(注7)；另一個提出“美學應以人類的生命存在為本體”，認為只有“把被馬克思稱之為作為任何人類歷史的第一個前提的‘生命存在’、‘為人的存在’、‘對象性存在’定位于美學本體，才能真正找到理解審美活動之謎的鑰匙，使得現(xiàn)代美學的本體論同傳統(tǒng)美學的本體論劃清界限”(注8)。

筆者贊同蔣培坤關于學科本體論的這些論述：

“自然科學學科以‘自在的自然界’為其學科本體……社會科學以‘社會存在’為其學科本體……至于說到人文學科，我認為其學科本體則是‘人的存在’（及其活動，因為人的存在就是人的活動）。”

“美學作為一門人文學科，其學科本體應該是‘人的存在及其活動’。”

“我主張對人作全面的理解。人，既是自然存在物，又是社會（文化）存在物；人，既有其非理性的本能沖動，又有其理性的自覺意識；人來到這個世界，既求其屬類的生存和延續(xù)，又追求對有限性的超越——不僅超越有限經(jīng)驗世界，而且超越有限的人生。審美從本質(zhì)上說就是一種旨在超越人生的有限性以求獲得人生終極意義和價值的人類活動。在這種活動中，人是作為一個完整的生命體出現(xiàn)的，審美使片面的人成為完整的人，而這正是人類人文活動的指歸。”(注9)

然而，筆者從蔣先生的這些論述中卻可以引出與蔣先生相反的觀點：

第一，在審美活動中，人既然是作為一個完整的生命體出現(xiàn)的，人既然既是自然存在物，又是社會（文化）存在物，那么，美學作為一門人文科學，作為一門要求人的全面性的人文科學，恰恰就其根本性質(zhì)而言，就應該是一門在人這個交叉點上既包括了自然科學、又包括了社會科學在內(nèi)的人文科學，就必定是三大科學達到“一門科學”水平的人類學。如果是這樣，那么蔣先生就用自己后面的觀點反對了自己前面的觀點：“美學就其根本性質(zhì)而言，既不屬于自然科學學科，也不屬于社會科學學科，而是屬于兩者之外的第三學科，即人文學科。”

第二，人的存在及其活動既然是分層次的，人既求其族類的生存和延續(xù)。又追求對有限性的超越，并且審美從本質(zhì)上既然是一種旨在超越人生的有限性以求獲得人生終極意義和價值的人類活動，那么將“人的存在及其活動”作為美學的學科本體，就顯得過寬，就不能反映蔣先生自己所正確指出的人類審美活動高層次的本質(zhì)規(guī)定性。這也恰恰說明了，美學不是一般的人文科學，而是達到“人類人文活動的指歸”水平的人類學，即拙文提出的“自由人類學”、人類生產(chǎn)創(chuàng)造活動達到兩個超物種尺度水平的“本體人類學”。

人類存在活動最高層次與最低層次的對立，在翟墨先生的文章中表現(xiàn)得最為尖銳。他把美學的本體定位定在最低的“任何人類歷史的第一個前提”的“生命存在”上，把美學的目標定位定在最高的“人的全面解放”上。(注10)而在論述這兩種反差極大的美學定位時，作者都以馬克思的《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》為理論依據(jù)。然而，如果我們認真分析一下馬克思在《手稿》中關于審美問題的論述，特別是在美學史上第一次提出的“美的規(guī)律”，就可以看到馬克思恰恰是用高于“生命存在”“動物式存在”的人的兩個超物種尺度來表征美的本質(zhì)的。

“動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產(chǎn)，并且隨時隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規(guī)律來塑造物體。”(注11)

馬克思最后導出的“美的規(guī)律”是用人的“任何物種的尺度”與“內(nèi)在固有的尺度”來表征的，而人的這“兩個尺度”正是與動物所屬的“物種尺度”相比較而言的。人的高層的“兩個尺度”是在低層的“物種尺度”的基礎上沿著內(nèi)、外兩個向度逐步生長起來，并分別完成質(zhì)的超越的。

人的超物種尺度反映在外在的生產(chǎn)能力上，就表現(xiàn)為人能突破動物只是按所屬物種尺度生產(chǎn)的局限性、片面性、狹隘性。它能隨著認識能力與實踐能力不斷提高，在文明的無限進步歷程中，展現(xiàn)出人的生產(chǎn)的全能性、全面性，直至“再生產(chǎn)整個自然界”，實現(xiàn)自然的人化。這就是超越于動物的“所屬物種的尺度”的人的“任何物種的尺度”。

人的超物種尺度反映在內(nèi)在的生產(chǎn)目的上，就表現(xiàn)為人能突破動物只是按所屬物種直接的肉體的生存需要進行生產(chǎn)、只是在肉體需要的支配下才生產(chǎn)、只是生產(chǎn)自己本身和后代、生產(chǎn)的產(chǎn)品只是為了直接滿足它的肉體需要的局限性、低層性、直接性。無疑，人與動物一樣，它們的第一個需要也是直接的肉體生命的需要，也是滿足種類生存與延續(xù)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的需要。然而即使人在為滿足直接的肉體生存需要而生產(chǎn)時，也表現(xiàn)出動物所沒有的超越有限性的追求，也要在自己有意識的勞動創(chuàng)造物中觀照、欣賞對象化在其中的人的自由自覺的本質(zhì)力量，也就是人特有的“類的特性”、人固有的“內(nèi)在的尺度”。并且人把這種直接的肉體需要僅僅作為自己的低層生存目的，正如馬克思在以后的《資本論》中所強調(diào)的，人真正追求的“自由的領域，是在必要和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方開始的……是在狹義物質(zhì)生產(chǎn)領域的彼岸。”(注12)因此，人只有超脫了這種由“外在目的”規(guī)定的維持種族生存需要的生產(chǎn)后，才能按照“內(nèi)在的尺度”“真正地進行生產(chǎn)”，才能為充分發(fā)揮、發(fā)展自己自由自覺的本質(zhì)力量而生產(chǎn)，為“再生產(chǎn)整個自然界”而生產(chǎn)，為人自身的無限超越、個性的無限豐富和自然界的自覺進化而生產(chǎn)。只有在這時，只有在同時實現(xiàn)了人類生產(chǎn)的兩個超物種尺度后，人類才能從最初的與動物共有的“物種尺度”層次，從以后的“半是天使半是野獸”的混合物，最終提升為具有上帝般能力與目的的自然界的自覺創(chuàng)造主體，提升為無限擴大的人化自然界的創(chuàng)造本原，發(fā)揮其為天地“立心”、為萬物“贊化”的本體論使命。只有達到這種本體論水平與境界的人的實踐與精神活動，才是那種反映審美本質(zhì)的“旨在超越人生的有限性以求獲得人生終極意義和價值的人類活動”。而以關聯(lián)著人的最高目標與最終指歸的這種高層次的人類人文活動為研究對象的學科，就不能是一般的人文科學，更不能是低層的生命科學，而只能是達到人化自然創(chuàng)造本體水平的人類學，即本體人類學。這就是拙文所主張的美學學科的本體定位。

美學是學科建設達到“新世界觀”水平的哲學人類學

在美學學科的本體定位上，還牽涉到一個美學本體論與哲學本體論的關系問題。誠然，美學作為一門具體學科的本體論與哲學作為普遍世界觀的本體論并不在一個層次上，以前美學研究中的偏頗也告訴我們，不能直接用高層的哲學本體論來替代低層的美學本體論。但是這兩個層次的本體論并不是互不相關的，恰恰相反，哲學本體論構成美學本體論的前提與基礎，有什么樣的哲學本體論，就會演推出什么樣的美學本體論。謂予不信，請看下文：

“哲學研究人與世界的本原關系，其基本問題是回答思維與存在的關系問題。所以它或以自然宇宙為本體，或以精神理性為本體。”

“美學研究人對世界的審美關系，其基本問題是回答人類生存狀態(tài)與生命體驗的關系。它的本體和哲學本體不在一個層次上。如果我們借用亞里士多德的本體層次說，把物質(zhì)本體論叫‘第一本體’，精神本體論叫‘第二本體’，那么似乎可以把美學的本體論叫‘第三本體’。它不在‘絕對界’，也不在‘相對界’，而在‘相關界’。它同人類自身的生命活動有著更直接的關聯(lián)。”(注13)

翟墨提出的這種“三本體”說，在理論上顯然是混亂的。

按照亞里士多德的觀點，“第一哲學”即后來所稱的哲學本體論，其任務是“尋求各種最初的根源和最高的原因”(注14)，即尋找世界萬物的本原。對世界本原的回答，歸根到底只有兩個答案，或者斷言物質(zhì)是本原，精神是派生；或者斷言精神是本原，物質(zhì)是派生。恩格斯指出，哲學家依照他們?nèi)绾位卮疬@個問題而分成了兩大陣營。除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思。如果離開“什么是本原的”這個全部哲學的最高問題，來談唯物主義、唯心主義，就只會造成混亂。(注15)因此，將兩種互相否定、只允許有一個選擇的物質(zhì)本體論與精神本體論同時并存，稱之為“第一本體”、“第二本體”，就完全違背了亞里士多德、恩格斯對“第一哲學”的規(guī)定，就只能造成哲學上的混亂。從這種混亂的哲學本體論中派生出來的處在所謂“相關界”上的美學的“第三本體”一一生命本體論，只能是混亂的混亂。

那么，怎樣從哲學本體論中科學地導引出美學本體論呢？這里沒有線性的形式邏輯的直接通道，也不能靠帶有神秘色彩的“絕對界”與“相對界”的相關溝通。青年馬克思成功的理論研究經(jīng)歷告訴我們，這種導引必須經(jīng)歷創(chuàng)造實踐唯物論與歷史唯物論這一“新世界觀”的革命飛躍，必須將這種“新世界觀”應用于人類學研究。這樣，才可能在那種達到“新世界觀”水平的哲學人類學中發(fā)現(xiàn)區(qū)別于費爾巴哈抽象唯心人本主義的社會實踐人本主義，找到美學的安身立命之所。

馬克思創(chuàng)立的實踐唯物主義與歷史唯物主義的“新世界觀”，既肯定了物質(zhì)本原性，又克服了從前一切舊的唯物主義，包括費爾巴哈的唯物主義，只是從客體的或直觀的形式去理解事物、現(xiàn)實、感性的缺點；既肯定了人的能動性，又否定了唯心主義的精神本原論。這樣，馬克思的“新世界觀”，就在包括認識論、價值論、本體論在內(nèi)的整個哲學領域?qū)嵭辛艘粓龈锩?/p>

這場哲學革命，首先表現(xiàn)在馬克思的“新世界觀”在回答世界本原問題時，創(chuàng)造性地將宇宙學的物質(zhì)本體論推進到人類學的實踐本體論。實踐本體論并不背離物質(zhì)本體論這個大前提，它只是將物質(zhì)本體論放在宇宙學的大背景下。物質(zhì)是最終的本原，但是在人類與人的世界誕生之后，物質(zhì)運動的高級形式——人的實踐活動，無論對思維認識活動，還是對價值形成活動、對人化自然的創(chuàng)造活動，都日益發(fā)揮其第一位的能動的本原作用。因而，人化自然、人類世界中萬物賴以產(chǎn)生又加以復歸的本原，就不能僅用一般的物質(zhì)本體論，而必須用能動的實踐本體論，才能得到具體的說明。同時，由于實踐只能是人的實踐，實踐本體論就必然高揚人在改造世界，使現(xiàn)存世界革命化上的創(chuàng)造作用，使本體論從素樸自然論階段推進到能動的人類學階段，這樣也就為美學這門只對人才存在的人文科學找到了恰當?shù)恼軐W本體論基礎。

更難能可貴的是，1844年的青年馬克思盡管還沒有完全找到實踐唯物論與歷史唯物論這一“新世界觀”的科學表述，但他卻勇敢地將業(yè)已形成的實踐本體論的基本觀點應用于人的研究，回答了人是什么、人能什么、人為什么、人向何處等一系列哲學人類學的基本問題。《1844年的經(jīng)濟學一哲學手稿》完全可以看作是哲學人類學專著。在這里，馬克思強調(diào)了人的自由自覺的實踐活動最基本的形式——生產(chǎn)勞動，在解決人與自然對抗中的本原作用，這就是“人的本質(zhì)力量的對象化”與“自然人化”；強調(diào)了人的革命實踐在改造社會制度，解決異化勞動中人與人的對抗的本原作用，這就是私有制的揚棄與未來共產(chǎn)主義制度的確立；強調(diào)了人的歷史實踐在改造人、創(chuàng)造人、提升人、解決個體與類的對抗中的本原作用，這就是“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成”。(注16)這樣，馬克思就非常科學地從作為最一般的哲學宇宙觀的物質(zhì)本體論過渡到人類學的實踐本體論。

青年馬克思在哲學人類學研究中發(fā)現(xiàn)的這種“實踐人本主義”(注17)充分顯示了人類在人化自然界的主體地位與本原作用，展示了人類最崇高的創(chuàng)造使命與目標追求。美學作為一門人學，作為展示人的最高本質(zhì)的自由人類學，只有用這種以實踐為核心的人類本體論才能得到最透徹的說明，并找到最堅實的唯物主義哲學本體論的前提與基礎。

當青年馬克思在1845年《關于費爾巴哈的提綱》中完成了實踐唯物主義這一“新世界觀”的科學表述以后，進而又在《德意志意識形態(tài)》中，闡釋了唯物史觀，從而就完全揚棄了《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》中抽象思辨色彩極濃的陳舊表述，而直接訴諸于人類實踐的基礎——社會生產(chǎn)力的發(fā)展。馬克思科學地預言了，社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展終將突破資本主義私有制的狹隘外殼，用自由的聯(lián)合勞動替代雇傭勞動；而當社會生產(chǎn)力在未來進一步發(fā)展到這樣的高度：“表現(xiàn)為生產(chǎn)和財富的宏大基礎的，既不是人本身完成的勞動，也不是人從事勞動的時間”(注18)時，“作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。”(注19)只有在這樣一個全新的基礎上，人才能真正高揚自由的全面發(fā)展的個性，人才能徹底打破動物式的“物種尺度”的狹隘眼光，完全成長為一個有著全能全面的生產(chǎn)能力、自覺自主的創(chuàng)造目的的全新的主體——世界的創(chuàng)造本體。

20世紀翻天覆地的社會革命與科技革命，加速提高了人類認識世界、改造世界的能力，使人類向著“兩個尺度”統(tǒng)一的自由境界大大前進了一步。然而，當今世界一個也沒有解決的和平與發(fā)展兩大主題以及一系列全球性危機，又迫使人們在世紀之交時不能不再次嚴肅地反思人類自身的本質(zhì)、使命、前途、命運。人們?nèi)找嬉庾R到，人類在未來的世紀需要一場更深刻的革命，未來的經(jīng)濟革命、社會革命、人自身的革命應該轉(zhuǎn)變成具有人類總體解放性質(zhì)的美學的革命。顯然，封閉于單科突進、囿于認識論、價值論或低層次的生命本體論的傳統(tǒng)美學，無力肩負起這樣重大的歷史使命。當代美學只有定位于自由人類學、本體人類學、“新世界觀”指導下的哲學人類學，完成自己的高層次的人類學與本體論革命，才有可能成為新世紀更深刻更偉大的人類革命的理論先導。這就是我們今天探討美學學科定位問題所具有的重大時代意義之所在！

(注1)(注7)(注9)蔣培坤：《當代美學研究要解決的兩個問題》，《文藝研究》1992年第6期，第24、26頁。

(注2)(注8)(注10)(注13)翟墨：《審美觀念變革中的美學定位》，《文藝研究》1992年第6期，第27、30、31頁。

(注3)(注4)(注5)(注6)(注11)(注16)(注17)馬克思，《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，第82、49、73、50、51、84、127頁。

(注12)(注19)馬克思：《資本論》，第3卷，第926、927頁。

(注14)轉(zhuǎn)引自《古希臘羅馬哲學》，第23頁。

(注15) 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第220頁。

(注18) 《馬克思恩格斯全集》，第46卷，下冊，第218頁。