雜新、雜亂與雜合

劉清平

一

李澤厚思想的一大特色，就是雜。不僅領域雜——從美學到哲學到思想史；不僅觀念雜——從工具本體到情感本體到歷史本體；而且資源雜——從孔子到康德到馬克思到海德格爾。他的新作《歷史本體論》，依然顯出這一特色。

雜并非只是缺陷，雜同時更是優點。尤其在這個雜的時代、雜的世界。既然人生是多元化的雜，思想怎能維系單一性的純？

況且，李澤厚之雜還很有原創性，所謂雜而新。曾幾何時，當馬克思哲學還被圈在聯共黨史的封閉教程之中的時候，他起而指出其核心實際上是實踐、是工具本體的生產勞動。曾幾何時，當客觀、唯物還被奉為金科玉律的至上原則的時候，他起而宣布人實際上是主體性的能動存在。曾幾何時，當孔子還被視為歷史長河中一條落水狗的時候，他起而強調儒家實際上在二十世紀也擁有情感本體的強大生命力……雖然其中一些觀念此前在國外或海外也已有人提出，但對大陸學界，它們無可否認地是振聾發聵的新聲，催芽喚綠的新風。

由此足以奠定李澤厚在二十世紀下半葉中國思想史上的立足地。

即便在新世紀出版的《歷史本體論》中，字里行間照樣透露著當年那種難以抗拒的雜而新的魅力。僅以第一章為例。不僅使用—制造工具的“度”被界定為歷史本體論的第一范疇（頁3），不僅從中引出了主客二分以及“后世一切理性的形式、結構和成果（知識和科學）”（頁6），而且明確斷言感性的“‘度的恒動性、含混性、張力性也正是今日的后現代狀態的人生”（頁9），而且明確將馬克思與弗洛伊德、尼采、海德格爾一起看成是把以康德、黑格爾為代表的“理性、邏輯普遍性”的現代性推向“感性、人生偶然性”的后現代的先驅（頁11，此說顯然與國內的流行見解很為不同）。

歲月雖然已逝，新見依舊頗多。“上世紀中國人”，的確可敬、可佩。

尤應指出的一點是，在頗為精準地把與現代化密切相關的西方“理性”（reason- rationality）界定為主客二分、普遍必然、價值中立、客觀真理的“認知理性”和天賦人權、獨立個體、社會契約、形式正義的“倫理理性”的同時，李澤厚還試圖進一步揭示中國傳統的“實用理性”與前者之間的不同，主張它“既非理性，也非反理性，它只是非理性（non-rational），……只是某種合理性（reasonableness）”，即“非理性的生活中的實用合理性”（頁30～40)。換句話說，如果說他以往還常常是大而化之地在中西文化之間“異中求同”的話，那么，現在則似乎小心翼翼地開始“同中求異”。

結果，盡管依然充滿自信地強調“理性的基礎是合理性”，而“實用理性正是合理性的哲學概括”（頁38，但李澤厚畢竟漸漸體察到：從中國傳統的這種“實用理性”的“基礎”之中，其實并沒有順理成章地發展出西方“認知理性”和“倫理理性”所倡導的抽象思辨、邏輯形式、獨立個體、社會契約，以致它今天還不得不從西方文化那里接受容納這些東西（頁39），以致它始終未能在中國社會中造就出國人景仰的那種“現代化”，反而至今使其“大部分地區、情況尚處在工具理性遠未成熟的前現代狀況”（頁33）。

或許，正是出于對中國現代化歷史使命的密切關注，李澤厚才會勇敢地拋棄以往那種將西方“先驗理性”與中國“實用理性”不加辨析地泛泛而論的做法，大膽地直面它們之間不容忽視的區別差異。

或許，在此書的所有新見中，這一新見對于正在深入思索中西文化的鮮明反差、探討中國現代化建設面臨的種種難題的我們，最富于發人深省的啟迪意義。

一個思想家的終極優勢，就在于他可以不斷地在雜而新中超越自己。

由此能夠確立李澤厚在二十一世紀上半葉中國思想史上的號召力？

二

但，雜似乎又是缺陷。因為這個雜不僅是雜而新，而且也是雜而亂，甚至雜而新自身就孕育著雜而亂。

例如，在上述那個新見中，盡管明確地宣布了理性的“理知”在認識論和倫理學中都要求排開或主宰“情緒—情感性的心理”（頁107），盡管清晰地點明了“理性”的現代社會性道德與“情感”的傳統宗教性道德之間的區分（頁72），盡管有力地指認了中國傳統“以親子為核心的血緣宗親關系和世間情感成了主軸”的“情理結構”只是一種“非理性”的“合理性”（頁74），盡管著重地強調了主張父慈子孝的儒家道德是“人情至上”而不是“理性至上”（頁40、77），李澤厚還是毫不猶豫地反復申說中國傳統的“理性”特征，即所謂的“實用理性”。倘若注意到他在工具本體、情感本體之外很少論及“理性”本體，李澤厚對于這個源于并且標識西方哲學傳統的語詞的偏愛執著，就更令人詫異：它到底擁有一些什么樣的魅力，以致李澤厚在已經指出理性與情感的種種差異之后，依然要把堅持“人情至上”的中國傳統界定為實用“理性”？

不錯，在人的生存中，中國傳統注重的“情”的確擁有自己獨特的“理”，正像西方某些文化觀念注重的本能、欲望、意志、信仰也有它們各自獨特的“理”一樣。但是，我們完全沒有必要在某種“邏各斯中心主義”的心態中，硬把這些非理性（non-rational）或反理性（irrational）的“理”或“合理性”（reasonableness）歸結到西方哲學傳統注重的那種以邏輯認知為基礎，要求排斥或主宰情感、本能、欲望、意志、信仰的“理性”（reason rationality）這一種“理”那里。其實，直截了當地把中國傳統尤其是儒家傳統強調的那種“理”界定為“情理”——“合情即合理”，豈不是更能突顯它與西方文化傳統之間的本質區別和深度差異？

已經頻繁使用“情理結構”這一詞語的李澤厚，之所以最終沒有如是行，也許是因為他覺得，“文化的差異常常只具有表面的意義”（頁125），甚至可以說是“中圣西圣，心同理同”——大家統統都是“理性”。于是，他曾試圖“直面”的中西文化之間的那種深度區別，就變成了意義不大的單純“表面”。將“深度”化為“表面”，其結果當然是雜而亂。

事實上，此書最“亂”之處，便是圍繞“理性”的話語關聯：李澤厚一方面將馬克思視為把理性的現代性推向感性的后現代的先驅之一，另一方面又主張馬克思同康德、黑格爾一起使“理性主義達到頂峰”（頁30）。他一方面不同意那位嚴厲批判“道德理性”的休謨“將道德歸結并建立在情感上”（頁51），另一方面又熱情肯定儒家傳統以“孝”作為道德根基，乃至強調“道由情生”的“先驗天理”（頁52）。他一方面斷言中國傳統的“實用理性”不是西方傳統的“先驗理性”，另一方面又認為儒家傳統主張的“父慈子孝”與康德推崇的先驗理性的“絕對律令”并無實質上的不同（頁47～48）。如此“理性”，怎能不亂？

再如，歷來不太贊同構造體系的李澤厚，在此書中試圖為歷史本體論“畫個非常簡略和相當片斷的大體輪廓”（序，頁1）。不過，這個輪廓或許正是在“大體”上也有些亂：先是從“‘人類如何可能？來自使用—制造工具”出發，導出了唯物史觀的“工具—科技本體”，強調實踐是人類生存的本體、科技對人類生存的本根性將持續不變（頁8）；接著從科技既展現了人類總體的本體存在，又扼殺著個體的本體存在的二律背反中，推出了海德格爾—儒家傳統的“心理—情感本體”，主張“只有‘心理才能成為人所詩意棲居的家園。‘人活著產生出它，它卻日漸成為‘人活著的根本”（頁11）；最終又由此引出了他所說的“歷史本體”：“它只是每個活生生的人（個體）的日常生活本身”（頁13）。

群體與個體、工具與心理、科技與情感似乎在雜而新中包容無遺，但其中的雜而亂好像也不言而喻：工具與心理這兩個本體到底是什么關系？是不是前者主要對族類生存有效，后者主要對個體生存有效？是不是前者主要在過去曾經有效，后者主要在今天日漸有效？在心理成為根本之后，是不是扼殺著個體存在的科技對人類生存的本根性仍將持續不變？每個個體的日常生活本身，究竟應該終極性地歸結為工具本體，還是應該終極性地歸結為心理本體，抑或應該同時終極性地歸結為這兩個本體？

然而，直到此書結尾，在意向性很明顯地強調“如何安頓這個個體性”的大段論述之后，李澤厚也只是在基督教—儒家—馬克思—海德格爾的雜而亂之中，宣布整個歷史本體論的歸宿，就是生命—道路—真理—情況的不分你我他她的工具—社會本體的“我活著”和心理—情感本體的“我意識我活著”（頁132）。

怎么辦？不好辦。剪不斷，理還亂……

如前所述，人生之雜必然導致思想之雜。更有甚者，雜而亂或許還是后現代人生的精粹——不確定、多中心、偶然性（頁9）。不過，以此為前提斷定“文化的差異常常只具有表面的意義”，并且因此從“中圣西圣，心同理同”進展到“西體中體，通通可用”，恐怕還是有點兒連后現代也超越了的雜而亂。而當李澤厚從“性愛中的虐待與受虐也應是‘人化了的自然情感”的新見出發，要求中國傳統的文化心理結構應該納入“與之并不相投”的“獸性與圣愛相沖突又相滲合的那種種虐待與受虐情感心理”（頁123）的時候，這種雜而亂便終于登峰造極。

三

進一步看，此書并未止步于雜而亂，因為它還試圖雜而合：把包括現代性和后現代在內的“雜”，統統“合”于前現代的儒家傳統的情感本體。

李澤厚明確指出：歷史本體論提出的工具本體和心理本體分別承續了馬克思和海德格爾，但都“結合中國傳統”作了修正和發展，前者得出“實用理性”，后者得出“樂感文化”（頁91～92）。因此，他不僅一開始就讓馬克思工具本體的度（技藝）與儒家情感本體的度（中和）實現了“巧—合”，而且在指出“心理日漸成為根本”之后，更是從依據馬克思的工具本體探討“我活著”、“我要吃飯”的根本基礎，轉向了依據儒家的情感本體探討“我意識我活著”、“我意識我要吃飯”的根本基礎。盡管在這個“心理成本體”的關鍵轉折中，海德格爾也扮演了重要的角色，但后者主張的“反理性”的“此在煩畏”，很快就被歸結到孔夫子主張的“實用理性”的“人世情感”那里：“愿情本體能安頓海德格爾的天地神人”（頁106）。此外，李澤厚還認為：儒家宗教性道德的“情感”也可以軟化、范導現代社會性道德的“理性”（頁77），把康德的森嚴可畏的絕對律令化為充滿情感生意的“孔顏樂處”（頁104），乃至最終用情感來參透“宇宙的神秘”（頁114）。于是乎，“道由情生”。于是乎，“七情正，天人樂”。于是乎，“天地國親師”。

結果，李澤厚在從“西體中用”轉變到“西體中體，通通可用”之后，便落腳到“西體必須安頓在中體里才能受用”。結果，李澤厚一面贊揚魯迅“提倡啟蒙，超越啟蒙”（頁131），一面號召人們“告別極端現代，回歸古典傳統”（頁105）。

通過“回歸傳統”來“超越啟蒙”，當然也不失為一條值得探討的有效途徑。不過，要想達到這一目的，關鍵就是進行批判——不但批判“啟蒙”，而且批判“傳統”。然而，李澤厚卻恰恰是在“回歸傳統”這個重要的方面缺失批判。

中國思想史上的二十世紀，可以說是批判的世紀：世紀初的大批判，世紀中的大批判，世紀末的大批判，批得天昏地暗，判得星移斗轉。李澤厚之所以能在這一世紀的中國思想史上確立自己的“雜而新”，也在很大程度上得益于他的這種批、那種判。然而，一旦跨了世紀，李澤厚卻仿佛有點兒不僅想告別“現代”，而且想告別“批判”。

本來，在此書中，如果說李澤厚對于西方現代的“啟蒙理性”還展開了一些具有深度的積極批判的話，那么，他對于中國儒家的古典傳統卻幾乎沒有進行任何批判。僅僅在耳熟能詳的“親情、友情、愛情、人際關系情、鄉土家園情、集體奮進情”的末尾匪夷所思地加上一個莫名其妙的“科學藝術情”，由此使它們成為“人生意義、生活價值最后的心理本體”（頁109），似乎算不上什么批判；而只是把瑯瑯上口的“天地君親師”一字千金地改換成讀著繞舌的“天地國親師”（頁73），好像也不算什么批判。結果，由于缺失批判，他的“雜而合”最終還是免不了“雜而亂”：一些雜列的本體凌亂地湊合在一起。

誠然，李澤厚認為，中國傳統的“實用理性”具有足夠的靈活性和博大的包容性，因此可以“毫無捍格地接受容納”一切對于人生具有重要意義的思想觀念（頁39）。不過，問題在于：始終堅持人情至上，尤其是親子情和君臣情至上的前現代儒家傳統，真的能在不放棄這一根本精神的前提下，“毫無捍格地”吸納并且安頓那些堅持工具至上、理性至上、啟蒙至上、上帝至上、性愛至上、煩畏至上的前現代、現代性和后現代的思想觀念？恐怕未必。在歷史上，只是當佛教禪宗以某種方式承認了君和父的至上性之后，它才最終獲得了儒家正統的認可和容忍；而當基督教堅持不愿讓上帝的至上性屈從于天地君親師的至上性的時候，它便遭到了士大夫們的堅決抵制。時至今日，雖然李澤厚樂觀地相信“素無契約論傳統的中國人也相當自然地接受現代生活的契約論原則”（頁39），但在現實的經濟生活中，受到青睞的依然不是那些嚴格依據計算理性的契約，而是那些充滿濃郁人情意味的合同。其實，雖然明確宣布中國傳統的“實用理性”可以“毫無捍格地接受容納”西方“認知理性”的抽象思辨和邏輯形式，但李澤厚本人好像也不愿在這方面為人表率，因為他承認自己對于“與國際接軌”的“標準學術規范”不感興趣（序，頁2）。

既然如此，在將不同文化、不同觀念的深度差異化為“表面”之后，尤其在放棄了對儒家傳統自身的至上性局限的深度批判之后，我們又怎么能夠真正把其他那些公說公有理，婆說婆有理的思想觀念所堅持的至上本體，統統納入“與之并不相投”的儒家傳統情感本體的文化框架之中？

不錯，甚至二十世紀的中國思想史，也依然在一定程度上是儒家思想史；不錯，甚至在二十一世紀的中國思想史上，以情感為本體的儒家傳統也依然會擁有強大的生命力。然而，正像二十世紀的中國思想史在更大程度上是儒家思想的批判史一樣，在二十一世紀的中國思想史上，以情感為本體的儒家傳統要煥發出它那強大的生命力，也必須深度地批判自己。

因此，即便對于儒家傳統來說，最需要的也不是在進行某種“表面”的自我批判之后，直接地把西方那些具有深度差異的思想觀念“毫無捍格地”納入自己原封不動的理論框架之中，或是讓既定現成的情感本體去安頓西方思想的這個本體，那個本體——這樣做的結果，只會造就“新儒家”，至多也不過是“新新儒家”。對于儒家傳統來說，更重要的是如何在展開“深度”的自我批判，揚棄自身的片面至上性之后，富于原創性地成就“后儒家”——一種能夠真正有助于當前中國的現代化歷史使命、能夠真正吸納包括西方在內的一切對于人生具有重要意義的思想觀念、同時又能夠鮮明地突顯自己的文化特色的“后儒家”。

就此而言，我們目前所需要的其實并不是“提倡啟蒙，超越啟蒙”—“告別現代，回歸傳統”，而是“批判傳統，發展傳統”—“提倡啟蒙，超越啟蒙”。尤其是鑒于人們大多不愿“回到茹毛飲血的時代甚或回到夏無空調冬無暖氣的數十年前去”（頁27）。

李澤厚一直是一位富于原創性的思想家。

李澤厚一直是一位富于超越性的思想家。

我們希望李澤厚在二十一世紀也能夠是一位富于深度批判性的思想家。

（《歷史本體論》，李澤厚著，三聯書店出版社2002年2月版，9.60元）