雷海宗：一個學術史的解讀

張國剛

歷史上有那么多的巧合1 1902年——

雷海宗出生那一年，梁啟超提出“新史學”；

刪2年，雷海宗冥誕一百年，也正是中國

歷史學界以明確的理念追求史學的近代化

道路一個世紀。近代歷史學的各種思想和

主張，你方唱罷我登場，令人目不暇接，但就其特征總體而言，可以大而化之地歸為兩個面相：

1．基于史料進行歷史重建，或者說恢復歷史的面貌。這種工作的基本思路是尋求證據、尋求確定性，因此搜集、整理、解說、連綴史料構成主要任務。它體現了歷史學的科學性質，也可以說是非人化特征。

2．以某種觀念為依托，對歷史進行闡釋。這項工作在既有的材料范圍下進行，不關心材料本身的問題，而關心歷史研究對人類和社會各方面所(已經、正在或即將)遭遇問題的解答。這體現歷史哲學的特質和歷史的人文主義性質。

對于以雷海宗為代表的戰國策學派的文化形態史觀就應該放在這個歷史過程中去思考。

一、歷史研究中的科學關懷

和哲學人文關懷

歷史學作為一門學科，需要規則化、系統化與可操作化，因此要運用科學的方法。但人文關懷是歷史存在的根本。這兩方面是健全的歷史學必須同時具備的。中國歷史學從司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”開始，側重于人文關懷。從歐洲史學的傳統來看，歷史研究中的科學關懷和哲學人文關懷都是近代歷史學發展中的基本時代特征。尋求證據和史實的確定性并非十九世紀蘭克史學和實證主義史學的首創，事實上應追溯到十七、十八世紀之交史學開始學科化的時代。歷史的哲學關懷和解釋功能自然受近代哲學之興起嬗變的影響。而且這兩個面相并非井水河水互不干犯，而恰恰是有所交錯，互相啟發與糾正。比如歐洲在十七、十八世紀之交開始重視證據批判，其背后有對絕對理性真理的信奉與追求為支撐，理性真理在啟蒙時代被認為是解釋一切現象和問題的法門。反過來，史料方面的突破可以影響某種歷史解釋理論的產生或存亡。一句話，歷史學家可能因為缺乏證據而陷于片面，也可能因為個人的價值取向或興趣而約束證據。如果將十七世紀后期至二十世紀作為一個時間整體來考慮，就會看到西方史學的總體進程中，科學關懷與哲學人文關懷并行不悖且處于守衡狀態，盡管在某一短時段里，對兩方面的側重性互有消長。了解歐洲近代史學這一傳統，再反觀中國近代史學界，不難發現它恰恰難以在科學關懷與哲學人文關懷中保持平衡。

傅斯年主政的歷史語言研究所代表的史料學派是中國史學科學性特征的集中體現，雖然史語所中有個別人有意識注意歷史研究的理論性與觀念性，但總體而言對此是相當忽視的。史料學派對中國新史學學術發展和學科建設的輝煌貢獻，此處不論。需要指出的是，史料學派的功與過都在于對史學研究科學性的強調。一個學派以科學化道路為圭臬本是很正常的事，關鍵在于史料學派借“集團研究”的強力在當時的史學界具有壓倒性優勢，加之傅斯年提倡的史料研究方法與中國舊有的史料研究方法多銜接相通之處，從學術淵源和學術心理上講都更容易有號召力。然而以史語所的人力、物力、號召力優勢，卻沒有鼓勵和正面提倡完整的歷史學觀念，致使原本就有理論缺位、哲學缺位之失的中國學術界更加一邊倒，不能不說是個遺憾。而史語所的基本態度又深受傅斯年個人認識的影響，他曾說：“果然我們同人中也有些在別處發揮歷史哲學或語言泛想，這些都僅可以當作私人的事，不是研究的工作”(傅斯年：〈歷史語言研究所發刊之旨趣》)。在這個背景下看，無論唯物史觀，還是文化形態史現。，或者其它什么理論形態的史學，它們的出現與發展都具有重大學術史意義，這，不僅僅是對史料學派重局部微觀而忽視整體宏觀、碎化歷史的糾偏，還是驅使中國史學界向健康、完善的生態發展的動力。注意一個小小的細節，以文化形態史觀為基本指導的戰國策派，其五位核心人物中(林同濟、臂海宗、陳銓、何永估、賀麟)，有三位擁有哲學博士學位(雷、陳、賀)，這與傅斯年西游求學時廣泛涉獵實驗科學恰成對照。本來他們對學術發展具有互補性，可惜歷史沒有賦予戰國策派足夠的時間與機遇，也可以說歷史對于讓近代中國學術界充分接受思想啟蒙的時間太過吝惜。

二、霄海宗形態史觀要素的，

學術史意義

對于戰國策派學者視野的思想史意義，本文不加討論，而只想從雷海宗的治史觀念中挑選一些內容說明其對中國近現代學術史發展的重要價值。

中國近現代學術史的一個重大課題就是引進西方學術的概念、范式、理論、、規則來組織和定位中國文化的內容，揭示中國文化的問題。而混亂也就常常發生在西方概念的理解與搬用上，，這乙個問題解決不好，則結合西方學術成就和本土文化經驗進行有價值的創新就無從談起。霄海宗便敏銳地認識到這一問題并作出了獨特的貢獻，堪為后人的表率。

雷海宗認為，歷史是多元的，是在不同的時間與不同的地域各個獨立產生與自由發展的，具有各自的獨立性和特殊性。認清各個文化的時間范圍和空間范圍，實際上就是斷代；麗認清文化的時間范圍必須以劃分文化的空間范圍為前提，認清文化的空間范圍就是劃分各個文化的區域。斷代必須以每個獨立的文化為對象，而不能把不同的個體混為一談，因為文化是個別的、多元性的。

、

他指出中國史學界無論研究西洋史還是中國史，各種名義都不嚴正。基于他上述觀念，基本的"iE名”就是正時間之名和空間之名，即確定歷史研究的時間范圍和地域范圍，正是在這兩點上，中國學界多不求甚解，照搬西方概念。首先看斷代問題，歐洲上古、中古、近代的中統分期法原是文藝復興時代的產物，上古指古希臘羅馬，即所謂經典時代，經典時代與文藝復興時代之間被認為是野蠻人人侵的黑暗時代，稱為中古。顯然這種劃分雖然也體現了歐洲文明的重大變局，但感情因素強于理性因素，思想性質高過學術眼光。隨著十九世紀考古發現揭示出希臘之前還有與歐洲文明密切相關的漫長歷史(近東地區的歷史》，這種分期法在歐洲學術界已經顯出不足，尤其令治通史者進退窘迫，但不管怎么說，就狹義的歐洲文明而論還能講得通。然而“西洋人這種不加深思的行動，到中國也就成了金科玉律，我們也就無條件地認‘西洋上古為一個神怪／j、說中無所不包的乾坤如意袋。西洋人自己既然如此看法，我們也隨著附和，還有可說；但摹仿西洋，把中國史也分為三段，就未免自擾了”(雷海宗：《斷代問題與中國史的分期》，《伯倫史學集》，中華書局2002年版，頁135)。“十九世紀西學東漸以后，國人見西洋史分為三段，于是就把中國史也爾樣劃分。……參考西洋的先例，以先秦時代為上古，秦漢至五代為中古，宋以下為近代。再完備的就以宋為近古，元、明、清為近代，近百年為現代。此外大同小異的分期法，更不知有多少。……西洋史的三段分法，若把希臘以前除外，還勉強可通；至于中國史的三段分法或五六段分法，卻極難說得圓滿”(同上)。這兩段話已經說得很清楚了，歐洲的“上古、中古、近古”概念有自身的文化和歷史含義及限制，中國人不去深入了解這概念的來源，不去思考支持歷史斷代的觀念與標準，而只求在時段上與歐洲的三段論法相匹配，可以說是強以中國文化就西方框架，對于中國：學術獨立與創新而言，有害無益。，因此，當雷海宗提出中國文化的”兩周”、“三周”，其意義就不只在于確立研究范圍，而體現出深一層次的引進西學，體現出把握西方觀念中具有普遍意義的要質后對中國歷史進行宏觀思考的努力。，再來看關于“西洋史”的概念辨析。“世界史”、“外國史”和“西洋史”是中國人常用(t的名詞，但對這些概念的時間和空間范圍，中國人大多不甚了了。而就在這幾個概念的混淆與不求甚解中，包含著中國學術界概念意識的缺乏，可以說引進了名討，但沒有引進概念。歐洲的“世界史”(world his-tory)概念原是啟蒙時代為標示與中世紀以來的“普遍史”(universal history)概念之不同而提出的，后來可以混同使用。“普遍史”是以基督教神學為指導的歷史觀念，它的普遍性只存在于《圣經》歷史所能被覆的范圍，事實上無論從文化觀念還是地理范圍上講都是很狹小的。“世界史”則是歐洲人發現并承認基督教文明以外的眾多文明之后提出的概念，在這個概念下，歐洲、中國、近東；中東、美洲、非洲各區域的歷史都以相對獨立的形態統合在“世界史”之下，盡管歐洲人書寫的“世界史”長期以歐洲歷史為中心。然而“世界史”到了中國，卻奇怪地等同于“外國史”，仿佛中國人主動自外于世界。這是概念傳播中的變形失真問題，究其實還是學術引進過程中粗疏生硬弊病所致。雷海宗則憑借自己的西方史學造詣指出這種看似小節實則大過的問題。“世界史”等同于“外國史”，這在中國范圍內約定俗成，也就不論了，因為對中國人不至于造成所指混亂。然而“西洋史”到底何指，這關系到“西洋史”的研究對象究竟是什么。歐美人用“西洋”一詞(The West或the Occi-dent)，意義已經非常含混，雷海宗將其分為泛義、廣義與狹義三種意義。狹義的西洋專指中古以下的歐西，即波蘭以西的地方，近四百年來又包括新大陸，也就是說指以日耳曼民族為主所創造的文化，東歐不包括在此范圍。廣義的西洋是在歐西之外加上古希臘羅馬，在談論思想學術文藝發展的作品中多使用這層意義。泛義的西洋則是在廣義的西洋之外再加上中東伊斯蘭教地區和近東地區的古代文化(古埃及、巴比倫)，這樣的泛指比較少用(同上，頁137-139)。中國人有關“西”的概念也是逐漸發展變化的，到二十世紀上半葉，日常說“西洋”大半是指狹義的西洋(歐西+北美)，倒也不會有誤會。但對歷史研究而言，若只是空泛地使用“西洋”一詞，則與學術研究的嚴謹要求相去甚遠，可以說是研究西方歷史的門徑都未把握。厘清“西洋”一詞的不同含義，實則是了解歐西文化與埃及、巴比倫、希臘、羅馬、阿拉伯文化間的關系。這六種文化各有獨立形態，有親疏不等的聯系卻不能混為一體。

要而言之，雷海宗強調“正名”的四種價值，直指中國近現代史學學科建設中的一個基本問題，這一問題在今天依然存在，雷海宗的論述至今仍有指導意義。

三、文化形態史觀與學術研究的

多元化要求

二十到四十年代史料學振占據史壇的中心位置之外，還有馬克思主義史學學派。馬克思主義的唯物史觀固然也是對史料學派的糾偏。而文化形態史觀與之并不矛盾。如果以某種理論為唯一合理的解釋而排斥其它史學指導理論的存在，則有違學術研究的多元化生態。事實證明，多元化不僅是自然界各物種發展和進步的原動力，也是人類社會繁榮發展的動力，學術研究也不能逃脫這一法則。無論西方的文化形態史觀還是林同濟、雷海宗的文化形態史觀，其理論缺陷我們姑且存而不論，重要的是它體現了一種歷史解釋和歷史認識方式。就這種性質而言，它與唯物史觀屬于同類。而且這兩種史觀都是試圖對整部文明史進行宏觀解析從而找出歷史的發展規律，兩種理論都體現出強調本體論的哲學思路。所不同的是，馬克思主義史學強調經濟在社會發展中的基礎性作用，以經濟的變遷作為探討歷史變遷的主線索。文化形態史觀則將這一基礎性位置賦予“文化”這個要素，它以文明共時態的演變為歷史研究的基本單位，力求通過比較各個共時態的文明及其特點而找出文化發展也是人類歷史發展的規律。從時間上看，中國的唯物史觀歷史學派比戰國策派出現得早，因此戰國策派的異軍突起以及與唯物史觀和史料學派一度的共存，正是當時開放性學術氛圍的一個反映。總之，文化形態史觀存在的合理性就在于它是一個多元化的學術環境下應該有的內容。

此外，正如史料學派的產生與發展從一個側面暗示出各門社會科學在中國有了一定基礎。因為史料學派的宗旨之一就是最廣泛地吸收運用各門科學提供的方法和工具，因此它的成熟在理論上應以自然科學和社會科學的充分發展為前提，但在中國的特殊情況下，史料學派、自然科學和社會科學幾乎同時起步，因此史語所的研究對一些社會科學反而具有一定奠基意義。文化形態史觀在中國出現與立足并有所成就，也是中國學者對西方哲學和思想的了解吸收達到一定程度的體現。如果說，陳寅恪的文化史觀著重從歷史個案研究中提煉出自己的理論，那么雷海宗的文化形態史觀則主要是氣勢如虹地提出了歷史發展的宏觀架構，他們都應該屬于中國近代史學學術史上里程碑式的人物，在中國史學近代化過程中具有開創性意義。