胡適和他的《中國的文藝復興》

中國大陸的絕大部分中青年人，對胡適這位在20世紀的中國發生過很大影響的學者，有的知其名而不詳其生平作為，有的或許連名字也陌生。這并非年輕人之過，而是頗為曲折的中國現代歷史造成的。其中，五四運動后，左翼右翼鴻溝日益加深，魯迅等左翼文化人對胡適的指摘乃至奚落嘲諷，尤其是50年代初大批胡適那陣洶涌浪潮，使人們對胡適的認識已被導向于“定格”，幾至要把他淡出歷史了。

近幾年，大陸思想學術界重新研究和認識胡適者逐漸多了，大體上，已經使這位近現代中國著名學人向他應有的歷史地位稍稍靠近了。但評價上的紛爭未息，估什一時也不大可能停息。這當然很自然，從“雙百”精神說也應允許。2000年，吳江發表《平心論胡適》（載于《炎黃春秋》2000年第3期），一改解放以來對胡適過于偏頗的評論基調，很為當時已臥病的胡繩所欣賞。胡繩在致吳江信中表示：“胡適在近代史上的地位還應大大提高。”但提高到什么地步才合適？胡繩這位權威人物并沒有給出權威性答案。估計他也是接受歷史教訓，不肯憑著“權威”這么做。盡管如此，胡繩這一表態已經受到一部分人的攻擊了。雖然對任何歷史人物的評價，從來也不是哪位“權威”一句話就能千古定讞的。每個在歷史上應該留有痕跡的人，都會經由歷史無情而公正的磨洗，去偽存真，無人例外。

爭議最大的一代文化巨匠

胡適1891年生于上海，原名嗣，行（hang）名（即同姓內按規定的字序取名）洪，早年在家鄉安徽績溪接受過九年傳統教育，自謙說只“學得了讀書寫字兩件事”。事實上這九年為他的文史知識打下了相當堅實的基礎。他三歲喪父，但頗通經學的父親胡珊為他留下的遺訓中有這么四句：“窮理致知，返躬踐實，勉于學，守道勿失”，卻成了他畢生做人為學的信條。1904年，他到上海新式學堂上學，深受梁啟超、嚴復思想影響，除如饑似渴地讀梁啟超的《新民說》、《中國學術思想變遷之大事》及其主編的《新民叢報》等讀物之外，還細讀了嚴復所譯赫胥黎《天演論》、穆勒《自由論》等書。出于對達爾文進化論的篤信，他特意取“物競天擇適者生存”之意，把自己名字改為胡適，字適之。

1910年，他赴美留學，進康奈爾大學農科，1912年轉入文科，1915年考入哥倫比亞大學研究生院，導師是實驗主義哲學家杜威。“從此以后，實驗主義成了我的生話和思想的一個向導，成了我自己的哲學基礎。”（胡適語）

在美留學期間，胡適就不斷寄稿在國內發表，提倡文學革命以及國民素質改造，頗受矚目。1917年，26歲的胡適由任北京大學文科學長的陳獨秀邀請并推薦，被北大校長蔡元培聘為文科教授，又任英文教授會主任、英語系主任。同時成為陳獨秀主編的《新青年》的寫作主力，一度任《每周評論》主編，大力宣傳世界民主自由新潮流。他那首聞陳獨秀被捕憤而猛烈抨擊專制主義的新詩《威權》，曾被許多青年傳誦，鼓舞著青年人向專制威權沖擊。在他的呼吁和帶動下，出現了一大批白話文作家（其中包括魯迅）。他的譯作《短篇小說》，是最早用白話文翻譯的外國小說，為中國現代文學創作提供了有益的借鑒。風之所及，舉國推開，中國人在日常行文中廢棄古文而使用現代白話文，應首先歸功胡適。他還是最早提出“打孔家店”（原文無“倒”字）口號的人。時人把陳獨秀與胡適聯稱“陳胡”，一并成為五四新文化運動的主要代表人物。

還應提一下的是，1918年毛澤東在北京拜訪過胡適。次年毛澤東辦《湘江評論》，胡曾予以支持和推介，贊揚毛的文章寫得好。毛也曾說他當時最愛讀《新青年》，“非常欽佩胡適和陳獨秀的文章，他們代替了已經被我拋棄的梁啟超和康有為，一時成了我的楷模。”（見斯諾著《西行漫記》）

30年代，胡適任北京大學文學院院長，被蔡元培評價為對振興北大“有很大貢獻”。抗戰時胡適任了幾年駐美大使，為爭取美國援華抗日做了大量工作。抗戰勝利后任北京大學校長。旋而內戰爆發，作為改良主義者和和平主義者的他苦悶異常，曾很長時間基本上無所作為。1949年，離大陸去美國作寓公。1958年到臺北任中央研究院院長，但與蔣介石在政治、文化理念上常常發生齟齬甚至沖突，屢屢因倡“西化”爭人權而受到圍剿，有人甚至罵他是“中國人的恥辱”，“作自瀆行為的最下賤的中國人”。胡適氣得心臟病復發住院。他雖然口頭說：“我挨了四十年的罵，從來不生氣，并且歡迎之至，因為這是代表了自由中國的言論自由和思想自由。”然而，1962年2月，他終于在如此氛圍和疾病的雙重打擊下，黯然辭世于臺北。

胡適為人溫和持重，有三件事可為說明：一是，他與憑父母之命而結的沒文化的小腳妻子相伴一生并始終相敬如賓；二是，他雖受到魯迅尖刻的批評，卻從未攻擊過魯迅，相反，卻在私人通信中贊美魯迅的作品，并因為有人指魯迅所寫中國小說史是“抄襲之作”而替魯辯誣；三是，他與共產黨創始人陳獨秀未嘗因信仰迥異而影響友誼，無論陳被北洋軍閥還是被國民黨逮捕時，他都努力奔走營救，并予經濟援助。他的格言有一條是：“做學問要在不疑處有疑；待人要在有疑處不疑。”但胡適的弱點卻正是過于遷就妥協。他雖對國民黨有很多不滿，卻仍對之懷有期待，多次應邀為之做事。胡適死后，臺灣各界為他舉行了隆重的葬禮。蔣介石親往吊唁，手書挽聯曰：“新文化中舊道德的楷模；舊倫理中新思想的師表。”句中意蘊，倒也頗堪玩味。

在中國近代史上，有一個無獨有偶的現象：大凡舉和平改良主義旗幟者，無論嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同乃至胡適，無不對封建專制權力心懷幻想，而幻想又總是被現實碰得粉碎，以至屢屢以自家鮮血為所舉的大旗作祭。

胡適一生七次赴美，在美國學習、工作、生活約25年，除兩千多萬字的中文著作外，英文就是他寫作或演講使用最多的語言了。臺灣已集到的他的英文作品有208篇。這部《中國的文藝復興》，是他從1933年到1961年在世界各地的多次英語演講中，與這一主題相關的演講稿的中譯本。說來有趣，這位在國內極力倡導西方文明和民主自由思想的巨匠，在國外所作的演說卻大多是介紹中國的傳統文化，特別是獨有創見地論述中國古代的多次創新思潮。誠如這部書的《編者前言》所說：“胡適在中西文化交流史上扮演的是雙重角色，向中國人宣講西方文化，向西方人介紹中國文化。過去人們所熟知的是胡適向中國人宣揚西方文化這一面，主要是從他的中文作品獲得的印象。事實上，胡適曾花了不少筆墨和精力，幫助外國人正確理解中國傳統文化和數千年的歷史。同時，他還極力向外國介紹中國的新文化。”“他之所以這樣做，不僅是出于一種愛國熱情，一種對中國人文傳統的自信，而且是為了幫助西方人正確了解中國文化，糾正他們的一些偏見。特別是在抗日戰爭時期……更是為了配合祖國的抗戰，爭取歐美政府和人民對中國抗戰的同情和支持。所以，在胡適參與國內的中西文化論爭的文字中，我們看到的是一個帶有濃厚西化色彩的胡適，是個尖銳批判中國文化惰性的胡適；而在胡適發表的英文作品中，我們看到的又是他的中國情懷，一個為中國辯護的胡適。這樣一種矛盾性集中到一個中國文化巨人身上，是一種多么有趣而又值得人們嚼味的文化現象！”

胡適的英文作品不僅是研究胡適本人必需的材料，有助于我們了解胡適在中外文化交流背景下鮮為人知的一面，而且是研究近現代中外文化交流史的重要史料。他演講的英文原稿多次在美國結集出版，在臺灣也有部分中譯本。2000年，北京外語教學與研究出版社選編出版了本書中英文對照的譯本。譯筆出自多人，信達雅程度不一，當然絕不代表胡適這位白話文大師的中文水平。

胡適為什么寫《中國的文藝復興》

胡適把他這本書名定為《中國的文藝復興》，并不是認為中國有過與歐洲文藝復興一模一樣的運動。按胡適的看法，所謂文藝復興，不過是以復古為名義，而以振興一種新精神為實際目的的文化變革運動。他認為中國歷史上這種文化變革運動不止發生過一次，問題只在于，哪一次都沒有達到歐洲文藝復興那樣的高度，沒有起到歐洲文藝復興那樣的作用。胡適說，他在本書中的論述“首先是要描述中國文化的某些方面是如何發生變革的；其次是要解釋這些變革怎樣采取其特殊的途徑與方式”，以便說明他所抱持的中西文化發展殊途同歸這一認識。因為，西歐文藝復興是一場人文范疇的變革運動，卻激起了自然科學的蓬勃發展，激起了工業革命，帶來了近現代物質文明與精神文明；中國也有過多次人文范疇的變革運動，為什么并沒有激起同樣的歷史效應？有了那么多次人文運動的中國，能不能接受世界的新文明？胡適的探究熱點正在于此。

胡適自稱“是實驗主義哲學的信徒”，而杜威的實驗主義又稱工具主義，十分看重方法論。西方很多人認為中國（乃至東方）的古老文明未能在自然科學、工業革命、社會結構上開花結果，主要是因為，中國的哲學研究主要是倫理哲學和政治哲學的研究，這種哲學把從家庭到社會的長幼尊卑關系固化，從而使思維固化，而缺少哲學的和科學的方法論研究；西方遠從古希臘開始就有了邏輯學（亞里士多德叫《工具學》）的研究，為人們正確地思維和認識客觀世界的種種問題，其中首先包括自然科學問題提供工具。針對西方對中國歷史和現狀的片面認識，在本書的首篇文章《邏輯與哲學》（即胡適1917年所寫的博士論文《先秦名學史·導論》）中，他說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。”中國哲學的將來有賴于從儒學的“枷鎖中得到解放”，讓在中國古代一度“與儒家學派共領風騷”的“那些偉大的哲學學派”復興。胡適指出，遠從公元前5、4、3世紀，中國就“有許多偉大的非儒學派”，其中包括名學、墨學等中國古代涉及邏輯學或方法論研究的學派。因此胡適說：“我不想被人誤解，以為我之所以主張復興中國古代哲學學派，是為了讓世人承認是中國最先提出了那些方法和理論———直至今天，那些方法和理論仍被認為是完全地發源于西方。我最不屑于去爭此等‘第一’。僅僅發明或發現在先，而沒有后繼的努力去改進或完善雛形的東西，那只能是一件憾事，而非夸耀的資本。”“我渴望我國人民能認識到，西方的方法與我們的思維并不是完全相抵觸的。相反，利用和借助于西方的方法，中國哲學中許多己經失去的財富就能重新被認識和利用。……這些就是我寫中國《先秦名學史》的緣由。”

很明顯，西歐文藝復興所標榜的是復興希臘羅馬文明中的優良傳統，那么，胡適所講的中國的文藝復興則是復興春秋戰國時代“百家家鳴”的文化傳統，特別是一直綿延起伏的非儒學傳統。

本書的一篇重點文章就以《中國的文藝復興》為題，是胡適1933年7月在芝加哥大學一個講座上的演講。原題是《當代中國的文化走向》。這里我們應留心“當代”和“走向”二詞的意涵，留心那種“進行式”而非“完成式”的用語。意思很明顯：中國的文藝復興并未完結，它仍在進行。

文章說：“從歷史上看，中國的文藝復興曾有好幾次。唐代一批偉大詩人的出現，與此同時的古文復興運動，以及作為印度佛教的中國改良版的禪宗的產生———這些代表中國文化的第一次復興。11世紀的偉大改革運動，隨后出現的強有力的新儒家的世俗哲學，逐漸壓倒并最終取代中世紀宗教，宋代所有這些重要的發展變化，可稱為第二次文藝復興。戲曲在13世紀的興起，此后長篇小說的涌現，及其對愛情、人生樂趣的坦然頌揚，可稱為第三次文藝復興。最后，17世紀對宋明理學的反叛，傳統經學研究以語文學、歷史學為進路，嚴格強調考證的重要性的新方法，在最近300年來的產生和發展：這些可稱作第四次文藝復興。”他認為，這些變革運動，每一次都對復活中國的古老文明的生氣和活力起了重要作用。并認為“這些運動，也確實名副‘文藝復興’之實。”

有人或者會奇怪胡適怎么竟把這樣一些歷史過程說成“確實名副‘文藝復興’之實”的運動。但他作為實驗主義或曰工具主義哲學家，卻認為這里有絕對重大的方法論意義。例如，他反復強調宋代哲學與禪宗的關系，就別有見地。他認為禪宗的興起，不但是把外來的佛教中國化了，更是對佛教傳入后全國上下崇佛信佛的狂熱已影響正常的生產生活、阻滯思想進步那樣一種社會病態的撥亂反正，有點像歐洲文藝復興對結束中世紀黑暗的宗教統治那樣的歷史作用。而一個地位低下的燒火和尚慧能，通過“頓悟”，解釋了只有個別高僧才能講解的神秘高深的佛家經義，從而顛覆了宗教權威，說明普通人也可以用普通話把經典理解、表述得很好。這表示普通人思想權利意識的蘇醒，也是思維方法的重要變化。而這一變化又對胡適稱為“新儒學”的宋代世俗哲學產生了影響。宋儒們不但嘗試用大眾語匯講解儒學經典，而且從《禮記》中找出一段文字，使它單獨成為一部重要經典，那就是被朱熹列為“四書”之首的《大學》。宋儒如此提高《大學》的地位，是因為那里面有“致知在格物”等一席話，后來形成“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下”一串表述，解決了“教人之法”（這四字是《大學章句序》點睛之句），即思維、治學、做人的方法問題。“格物致知”的要義就是，要獲得真知就要窮究事物的原理，任何認識，必須出于確鑿的根據。這種精神和方法又成了清代考據學盛行的根源。胡適盛贊明末清初的學者顧炎武為了一個字的讀音，竟找出162條證據；閻若璩則接過朱熹提出的一個疑竇，費30多年工夫寫出《古文尚書疏證》，證明了這部書竟是偽作。曾有外國人說中國自唐朝以后一千多年沒有進步，胡適就用以上這些史實予以駁斥，而且證明中國學術上的自由批判精神，是在“合理懷疑”的傳統中培養起來的。這種懷疑要有據，批判要有據的傳統，與西方的科學精神和科學方法是一致的。胡適治學的精神和方法，就是這種中國傳統與杜威的實驗主義在他身上的結合，用他的話說叫“大膽的假設，小心的求證”；“有幾分證據說幾分話，有七分證據不說八分話。”

既然中國也有其傳統的科學精神和方法，為什么沒有在這塊土地上引導出自然科學的發展，沒有引導出工業革命和現代化社會呢？胡適解釋說，中國歷史上這些革新運動“只是歷史趨勢的自發活動，從未達到文明的革命性轉變。它們帶來了新范式，但從未推翻舊范式，舊范式與之共存并最終消化了它們。”例如“格物致知”，本來也可用來窮究自然科學之理，但是由于賤視“奇技淫巧”和“學而優則仕”這些儒家信條的影響，這種精神和方法只一味用于從典籍中尋章摘句，最終仍舊被引入讀書———科舉的老路，被“舊范式”“消化了”。胡適認為這是中國的“文藝復興”始終未結出西方那樣果實的重要原因。

總觀起來，胡適強調哲學方法論的道理有不容忽視的正確方面。哲學方法論是最根本的方法論。而他從哲學方法論入手，研究中西社會發展的同與不同，尋找融通的契合點和途徑，幾乎是他畢生為之傾心盡力的事業。

收入本書的最后兩篇，是他1960、1961年（可能是他一生最后的）兩次演講。一篇是呼吁東亞儒家文化圈內的人們，不要以東方的精神文明“自傲”，認為西方精神文明不如東方。他講：“文明是由制造器具開始的”，只有充分地“變化物質以供人用，來使人的身體免除不必要的辛勞痛苦，把人的力量增加幾千萬倍，使人的精神從愚昧迷信里解放出來，革新再造人類的種種制度以謀求最大多數人的最大幸福，———這樣的文明才……是真正的精神文明。”這也就是說，美好的制度性文明不可能在落后的生產力基礎上出現。

另一篇演講叫《中國的傳統與將來》。他說，現時代“是中國文明與西方文明對照、沖突的時代”。在這個時代背景下，“中國的西方化只是種種觀念漸漸傳播滲透的結果。……中國沒有一件東西神圣到不容有這樣的暴露和接觸，也沒有一個人，或一個階級，有力量防止哪一種制度受外來文化感染侵蝕的影響。”“慢慢地、悄悄地、可又是非常明顯地，中國的文藝復興已經漸漸成了一件事實了。這個再生的結晶品看起來似乎令人覺得是帶著西方的色彩，但是試把表面剝掉，你就可以看到做成這個結晶品的材料，在本質上正是那個飽經風雨侵蝕而更可以看得明白透徹的中國根底———正是那個因為接觸新的世界的科學民主文明而復活起來的人本主義與理智主義的中國。”

由于他的“全盤西化論”受到許多人反對，他解釋說：“一個有著輝煌的歷史并且自己創造了燦爛文化的民族，面對一種……被強加于它的新文化時，是決不會感到自在的。”那么，出路“唯有依靠……遠見和智慧，把現代文化的精華與中國自主的文化精華相融合。”由此看來，他實際是文明融合論而非“全盤西化論”者。他不認為外來文明的融入會使本土文明喪失。他舉例說：“中國的固有文明由于有豐富的滋養和一定的免疫力，足以應付佛教傳入引發的危機，一方面抵制了中國的印度化，一方面又把佛教本國化。禪宗的出現，使中國自己的文化不但存在下來，并且有了新生命———建設了一個各方面更加世俗化的新文化。”

但1935年胡適在《大公報》發表《充分世界化與全盤西化》，還是公開承認了“全盤西化”提法“有語病”，而提議以“充分世界化”代替“全盤西化”的提法。這是一個極有意義的變化：“全盤”是百分之百，“充分”則有自主的余地，“西化”與“世界化”也不同。他認為“任何一個民族，都不會永遠失去學習、吸收、發展甚至超過另一民族所擁有的知識和文明的能力。”無疑，到了全球化已顯現為歷史大趨勢，我國正在全球化中受益的今天，“充分世界化”理應成為一個主動、自覺行為，因而不能不說當時的胡適是站在了世界潮流前端的。

“胡適在近代史上的地位還應大大提高”

胡繩認為“胡適在近代史上的地位還應大大提高”，其實，豈止胡適，包括郭嵩燾、嚴復、王韜、康有為、梁啟超……這一系列大力介紹世界先進文化，為實現中國的經濟、政治體制改變而做過啟蒙工作的學者，在中國近代史上的地位也應大大提高。當然，他們之中，不少人傾慕英國等的君主立憲制度，幻想在腐朽透頂的清王朝舊地基上建設一個憲政國家，不僅天真，而且絕對誤國。但有人把他們說成“保皇黨”———保持帝制的黨，恐怕值得商榷，那就猶如把現今的英國說成是沒有民主法治的查理一世（17世紀被英國國會通過處死的那位君王）時代的帝王專制國家。嚴復、梁啟超們反對家天下的帝制，高唱民主憲政國家的贊歌，是有他們留下的言論可證的。以“保皇”罪名把他們掃出一百多年來為中國制度改革而前仆后繼的先行者行列，是不實事求是和不公平的。

同樣，由于胡適與國民黨多年剪不斷理還亂的關系而把他掃出堅定忠誠的中國改革先行者的行列，也是不實事求是和不公平的。

胡適一生始終不渝地堅持五四的科學、民主精神，堅持為實現一個政治民主、經濟自由的法治的中國而進行啟蒙，堅持要使公民普遍懂得如何實現和捍衛自身權利，爭取建設一個憲政國家而啟蒙。蔣介石統治期間（包括蔣到臺灣之后），他與蔣的沖突，就是五四新文化運動與蔣及其筆桿子拚湊的所謂“新生活運動”迥異內涵的沖突，就是他信仰的自由主義與傳統專制主義的沖突，就是通過德賽二先生來治國強國的路線與國民黨通過一個黨一個領袖少數人專政來治國強國的路線的沖突。而胡適的漸進改革和非暴力主張，又是他不可能成為中國共產黨同路人的根本原因。如果把五四運動分為前期和后期，那么在前期也就是其思想醞釀和大造輿論階段，其實尚無左翼右翼之分。當時被簡稱“陳胡”的兩位主要領導人物，同仇敵愾，友誼深篤，堪稱并肩作戰的同壕戰友。只是到后期，思想理念的不同才逐漸暴露出來。可不可以說，所謂左翼，就是以實現社會主義為目標的激進革命派，就是主張以俄為師，進行暴力革命和無產階級專政，發動群眾參加反帝反封奪取政權的階級斗爭階級專政派；所謂右翼，就是以實現自由主義為理想的漸進改良派，就是主張實行自由的法治經濟和民主的法治政治，而以不斷啟蒙提高國民文化科學素質和公民權利義務觀念的階級調和全民聯合派。胡適早期也曾贊美社會主義，后來逐漸對蘇聯的實際表現不滿，更主要的是出于他絕不肯放棄自由主義的信仰，終于漸行漸遠，與左翼分道揚鑣。

平心說來，五四的左右兩翼中，后來都有忘記或背離五四初衷者，都有噤聲避談“德先生”者。而被不少人嘲為膽小軟弱的胡適卻始終不曾彷徨歧路，他一直方向明確，堅持科學民主的信念，固守著他漸進改革的道路，確實實踐了他父親遺訓中的“守道勿失”四個字。

不過，他以“大膽假設小心求證”方法找出從先秦名學到禪宗到宋代新儒學再到明清的考據學一脈相連的內在關系，指出它們的積極意義，是一大創見，有相當深刻的啟示作用。但他談論“中國的文藝復興”至今無法比擬歐洲文藝復興的偉大歷史作用，原因只在于新舊范式“共存”并最終被舊范式“消化”，見識雖可謂新穎，卻不免朦朧含糊。原因是他不懂而且拒絕馬克思主義哲學方法論，不可能用生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑、社會階段與社會階級這些歷史唯物主義的范疇去分析問題。他的方法論雖有諸多可取，但畢竟片面、陳舊。這是他的歷史加于這位文化巨匠的認識局限。他在中國近代歷史上作出了巨大貢獻，但這一缺陷也決定了他未能作出更多的貢獻。

文藝復興發生在歐洲，曾經大大推進了西方的發展，使之成為世界新文明的首發區和示范區。但文藝復興不應也不會僅僅是西方迅猛發展的動力源泉，也應該是、并已經是全世界走向新文明的動力源泉。文藝復興的成果肯定屬于全人類，不可能為少數地區少數人種所獨占獨享。全世界后進國家走歐洲道路的越來越多，績效斐然，是一百多年來特劉是20世紀下半葉以來世界史上濃重的一筆。歐洲文藝復興作為人類新文明的朝陽，正在成為“普照之光”。誰不接受它的普照，誰就是自外于人類的共同文明，并且早晚還得接受，只不過要付出發展遲慢的代價。