敦煌壁畫中的金剛經變研究

內容摘要：敦煌陷蕃前后，隨著禪宗的發展及其所尊奉的主要佛典《金剛經》的傳播，敦煌壁畫中也相應地出現了金剛經變。第31窟南壁金剛經變的最大特征是主尊為盧舍那佛。過去學界據此將其定名為盧舍那佛，應訂正為金剛經變。金剛經變的一些主要畫面，在第31窟南壁大部分出現。

關鍵詞：敦煌壁畫；金剛經變

中圖分類號：K879．21

文獻標識碼：A

文章編號：1000-4106(2006)06-0035-08

一 敦煌陷蕃前后《金剛經》及禪宗流行概述

《金剛經》大約形成于公元前后，屬于大乘般若重要經典。《金剛經》全稱《能斷金剛般若波羅蜜經》。道氤集《御注金剛般若波羅蜜經宣演》卷上云：“梵云跛閣羅，此云金剛，寶中最勝。”“金剛者，金中精堅者也。剛生金中，百煉不銷，取此堅利，能斷壞萬物。”“般若”是梵文的音譯，意譯為最高智慧。“波羅蜜”也是梵文的音譯，意譯為到達彼岸。“金剛般若波羅蜜”全稱，意謂以金剛般若的最高智慧，斷除煩惱，獲得解脫，到達彼岸。

據P．2173唐·道氤集《御注金剛般若波羅蜜經宣演》卷上記載，《金剛經》先后有6種漢譯本：

1．后秦弘始四年(402)鳩摩羅什于長安草堂寺譯，名《舍衛國》。

2．元魏天(永)平二年(509)菩提流支于洛陽譯，名《婆伽婆》。

3．南朝陳太康(建)元年(569)真諦譯，名《祗陀樹林》。

4。隋開皇十年(590)達摩笈多譯，名《剛斷割》。

5．大唐玄奘貞觀年于玉華宮譯．名《能斷金剛》。(北1443《能斷金剛般若波羅蜜多經》題記：“貞觀廿二年(648)十月一日于雍州宜君縣玉華宮弘法臺三藏法師玄奘奉詔譯。”)

6．圣歷二年(699)義凈于佛授記寺譯，亦名《能斷金剛》。

道氤評論：“前后傳燈，異代俱美。文雖少別，法寶無差。良由所得梵本，互有不同，或翻之人，廣略有異，遞相參照，理義思圓。若乃經論合舉，則周魏各分。唐梵不虧，則貞觀最備。至于文約義著，當根赴緣。書寫盛于寰區，持誦周于道俗者，期惟《舍衛國》乎。”

《金剛經》是以須菩提與釋迦牟尼佛問答的形式展開的，全經5000余字，27問答。其基本思想可以用鳩摩羅什譯本中的最后一首偈語來概括：

一切有為法，如夢幻泡影。

如露亦如電，應作如是觀。

意思是說世界上的一切事物都是無常的，猶如夢幻、泡影、朝露、閃電，非實假有。《金剛經》認為：“凡所有相，皆是虛妄。”不值得人去執著追求、迷戀。誰能作到這一步，即可得到解脫。

《金剛經》是般若類經典中出現最早，影響最大的大乘經典，有的佛教信仰者甚至把《金剛經》當作佛法的代表來信仰供奉。唐玄宗為了推行儒、道、釋三教并用的政策，從三教之中各選一本典籍，親自注釋，頒行天下，其中于儒家選的是《孝經》，于道家選的是《道德經》，于佛教選的就是《金剛經》。開元十九年(731)玄宗還御注《金剛經》，道氤又集《御注金剛般若波羅蜜經宣演》，君唱臣和，對于唐代《金剛經》的盛行，起了推波助瀾的作用。

據方廣锠先生調查，“現知敦煌文獻中的《金剛經》總數在二千號以上。”其中絕大多數是手寫本，也有少數是拓本與木刻印本。P．4503《金剛般若波羅蜜經》拓本題記：“長慶四年(824)四月六日翰林侍書學士朝議郎行右補闕上輕車都尉賜緋魚袋柳公權為右街僧錄準公書，強演邵建和刻。”柳公權是唐代著名書法家，“當時大臣家碑志，非其筆，人以子孫為不孝。外夷入貢者，皆別署貨貝曰：此購柳書。”唐代拓本至宋時已屬難見，而此件為唐代柳公權書《金剛經》拓本，足見其珍貴。斯坦因竊經中有一冊木刻本《金剛般若波羅蜜經》，題記云：“咸通九年(868)四月十五日王玠為二親敬造普施”，現藏大英博物館，這是現知有確切紀年的世界上最早的木刻印書籍。

在2000余號的《金剛經》中還有一部分由中國佛教信仰者撰寫的《金剛經》論、疏、贊、記、傳、禮、講經文、五更轉等文書，對于研究《金剛經》具有重要參考價值。P．2094為《持誦金剛經靈驗功德記》，說持誦《金剛經》可以益壽延年，消災滅難，對于在民間普及《金剛經》，影響很大。

一般較長的佛經都分“品”，相當于今人著作中的章節。《金剛經》只有5000余字，原譯本中不分“品”，南朝梁昭明太子蕭統(501～531)將其分為三十二分，延用至今。敦煌遺書中的《金剛經》多數無“分”，少數有“分”，例如敦博053唐天祐三年(906)寫《金剛般若波羅蜜經》現存三十一分。本文為了敘述方便，也將金剛經變按三十二分介紹。

唐代以后，《金剛經》在敦煌的盛行，與禪宗在敦煌的發展有密切關系。早期禪宗主要尊奉《楞伽經》，及至五祖弘忍轉以《金剛經》為主，“大師勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。”到了六祖慧能，更加重視《金剛經》。早在慧能出家之前，有一次，他到客店賣柴，見一客人讀《金剛經》，“一聞，心明便悟。”他出家當了教主后，便把《金剛經》尊奉為“最上乘法”，并對門徒說：“善知識，若欲人甚深法界，人般若三昧者，直須修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性入般若三昧。當知此人功德無量。經中分明贊嘆，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。”七祖神會突出強調《金剛經》的重要性，比他的老師有過之而無不及。他說：“金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一。無生無滅無去來，一切諸佛從中出……必須誦持《金剛般若波羅蜜經》。此經號為一切佛母經，亦是一切諸法祖師。恒沙三昧，八萬四千諸波羅蜜門，皆從般若波羅蜜生，必須誦持此經。”

關于敦煌陷蕃前后，當地禪宗的發展情況，據姜伯勤先生考證，早在開元二十六年(739)禪宗北宗第七代祖師普寂的一位弟子，就在敦煌為普寂舉行齋會。S．2512《第七祖大照和尚寂滅日齋贊文》的后半部分記述了這件事：

……然茲日者，則我大師寂滅之晨也……法本無住，化必有緣，(弇甚)黮慈云，已垂塞表。蛆赫佛日，更照流沙。來茲河瀧，道誘五涼。嵩山白云，游于塞幕；伊洛明月，更褂山危。弘七祖義方，妙功斯著；傳諸佛秘藏，真際冥通。可謂景貺布于前修，勝因昌于后嗣。雖性平等，道本忘情，然臣子居心，忠孝不泯。

姜伯勤先生推想，在沙州一帶舉行普寂忌辰齋會的這位“大弟子”，或許就是本件第一行所記“金般若”。“果然如此，那此件齋文的年代當在739至788年之間，即安史之亂前后，而此件作為普寂‘大弟子’而來到敦煌的這位禪師，也如摩訶衍、曇曠一樣，正是由于安史之亂的社會動蕩，才從京洛來到河西。”

姜先生所說的摩訶衍其人，籍貫不詳。據開元十八年(730)李邕撰《嶽麓寺碑》云：“有若摩訶衍禪師者，五力圓常，四無清凈，以因因而入果果，以滅滅而會如如。”這就是說在公元730年前，摩訶衍曾在長沙岳麓寺修行過。據饒宗頤先生考證，摩訶衍先后師從過的禪師有兗州降魔藏，西京義福，京兆小福，此三人都是禪宗北宗神秀的法嗣。后來摩訶衍又投南宗神會門下。這表明敦煌禪門具有南北宗調和的特征。據《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷2記載，大歷二年(767)摩訶衍為長安西明寺大德，奉敕參與化度寺萬菩薩堂三長齋月。摩訶衍抵達敦煌的具體時間不詳。吐蕃占領敦煌后，他奉贊普之命，赴拉薩“開示禪門”。公元792～794年以摩訶衍為首的漢族禪僧與以蓮華戒為首的印度密教僧人展開一場佛法大辯論。在辯論中摩訶衍說他“一生已來，唯習大乘禪。”依據的佛典有：“《大般若》、《楞伽》、《思益》、《密嚴》、《金剛》、《維摩》、《大佛頂》、《花嚴》、《涅槃》、《寶積》、《普起三昧》等經”。據筆者統計，摩訶衍在《頓悟大乘正理決》中9次提到《金剛經》，可見他對《金剛經》的重視。此外，法藏伯希和藏文卷第812、813、116、117等號也言及摩訶衍禪法，其中第813號有牛宏譯文《敦煌藏文禪書P．T．831釋譯》。

大致與摩訶衍在敦煌弘傳禪法的同一時期，即敦煌陷蕃前后，敦煌本地也出現禪門僧人活動，例如P．3677《沙州報恩寺故大德禪和尚金霞遷神志銘并序》云：“……厥有桑門穎秀金霞上人，俗姓劉，……弱冠進具戒，于凝阇梨下，聽南山鈔。壯年厭文字，依洪和尚處，悟棲禪業，舍彼魚筌，取其心印。千池水月，蓋是只輪。萬象參羅，皆從方寸。心既不趁，境上偷生。障云豁開，邪山自圻。返求赤水，乃得玄珠。一契于懷，三十余載。秉律則龍堆獨步，修空乃雁塔星條。慕義如云趨風，若事聲高率，可名亞澄(騰)、蘭。一自傳燈，萬炬孔熾。陟壇講授，弟子盈門……”公元801年去世，“春秋五十有七”。

介紹敦煌陷蕃前后的敦煌佛教，還必須提及曇曠(?～788)其人。他是建康(今甘肅張掖西北)人。早年在家鄉專攻《唯識》、《俱舍》，后游學長安，在西明寺研究《起信》、《金剛》。“安史之亂”(755年)后，曇曠離長安，至朔方(今寧夏靈武西南)，撰《金剛旨贊》。次于涼州(今甘肅武威)撰《起信》。公元763年抵敦煌，撰《入道次第開決》、《百法論開宗義記》。曇曠晚年在敦煌，為答吐蕃贊普之垂詢而撰《大乘二十二問本》，雖然他未參加吐蕃僧諍會議，但所談問題似乎在與王錫撰《大乘頓悟正理決》相呼應，某些論點，例如“修無念，離一切相，”也屬禪宗教理。楊富學先生說《大乘二十二問》是“有關禪宗的重要歷史文獻”。這里需要特別強調的是《金剛旨贊》，這是曇曠撰兩卷關于《金剛般若經》的注疏，敦煌文獻中約有10余號，共66550字，對《金剛經》從敘教興由、顯宗趣、言威力、明經所被、贊經本文五個方面進行了疏釋，在敦煌地區傳播廣，影響大，例如S．0721《金剛般若經旨贊》卷下題記：“廣德二年(764)六月五日釋普遵于沙州龍興寺寫訖。”北1554《金剛般若經旨贊》題記：“廣德二年(764)六月十九日客僧法澄于沙州龍興寺寫。”此外S．2437、2597、2744、2782、P．2493、2627、4910等號也是《金剛般若經旨贊》，可見其在敦煌之盛行。

S．4052《金剛般若經宣演》題記：“大歷九年(774)六月卅日于沙州龍興寺講必(畢)記之”。看來沙州龍興寺是講《金剛經》的地方。這也不足為奇，因為開元二十三年(735)玄宗頒行《御制金剛般若經》，開元二十六年(738)敕天下諸郡立龍興寺，想來沙州龍興寺也是奉敕建立的，那么在這里宣講《金剛經》也是情理中事。

總之，禪宗的西傳敦煌，《金剛經》在敦煌的盛行，為莫高窟出現金剛經變，提供了必不可少的佛教背景。

二 敦煌壁畫中最早的一鋪金剛經變

在我國畫史上把《金剛經》畫成金剛經變始于唐代畫圣吳道子。張彥遠《歷代名畫記》卷3云：興唐寺凈土院“內次北廊向東塔院內西壁吳畫《金剛變》，工人成色損。次南廊吳畫《金剛經變》……并自題”。宋敏求《長安志》卷8《唐京城》二云：“次南進昌坊東南隅興唐寺，神龍元年(705)太平公主為武太后立為罔極寺，窮極華麗，為京都之名寺。開元二十六年(738)改為興唐寺，明皇御容在焉。”據此可知，吳道子在興唐寺畫金剛經變當在公元738年之后，比敦煌壁畫中最早的金剛經變約早三、四十年。又據郭若虛《圖畫見聞志》卷6記載：“魏之臨清縣東北隅，有王舍城佛剎，內東邊一殿極古，四壁皆吳生畫禪宗故事。”吳生即吳道子，所畫“禪宗故事”不知是否金剛經變?

關于敦煌壁畫中的金剛經變研究，1985年史葦湘先生發表《論敦煌佛教藝術的世俗性——兼論(金剛經變>在莫高窟的出現與消失》。年楊雄先生發表《金剛經、金剛經變及金剛經變文的比較》。這兩篇文章對于金剛經變都帶有兼論性質，涉及經變畫面較少。1998年梅林先生發表《莫高窟第112窟圖像考論》，文中第二節《金剛經變的佛教文化背景》，值得參考。

敦煌壁畫中的金剛經變始見于莫高窟第31窟(圖1)。該窟的原修年代有兩種意見：一是樊錦詩、劉玉權二位先生的考古排年，認為“其上限早不過天寶，下限當晚不過沙州陷蕃的建中二年(公元781年)”。二是史葦湘先生認為建于“至德(公元756年)——建中二年(公元781)”。總之都認為建于盛唐末年。

第31窟為中型窟(圖2)，覆斗形窟頂，四坡畫法華經變。平面為方形，西壁開一龕，龕內原唐塑已佚，現存清代塑像7身。北壁畫報恩經變1鋪。東壁窟門上部畫說法圖1鋪，窟門南、北側各畫帝釋天1身。關于南壁的題材內容，日本松本榮一氏早在1937年就定名為“華嚴教主盧遮那佛圖”。1982年敦煌文物研究所整理《敦煌莫高窟內容總錄》，1996年敦煌研究院編《敦煌石窟內容總錄》，都延用松本榮一的“盧舍那佛”說。多年來，我對此說一直持懷疑態度。2002年8月中旬，我陪臺灣佛教圖像學研究中心賴鵬舉等先生參觀第31窟時，向他們請教南壁的經變內容，蘭州大學敦煌學研究所博士生屈直敏視力很好，他從盧舍那佛右側的一組壁畫榜題中發現“非法”二字，另一位博士生楊明芬(臺灣)，佛學基礎好，當即推斷“非法”二字出自《金剛經》。后經大家仔細觀察，發現榜題左側畫一木排筏子，筏上坐一人，頭戴白色尖頂帽，身穿藍色衣服，右手握一白色長棍，漂流于大海中(圖3)。這是表現《金剛經》“正信希有分第六”中所說的筏喻：“如來常說汝等比丘，知我說法如筏喻者。法尚應舍，何況非法。”畫面與經文完全相符。關于筏喻的意思，《金剛經集注》云：“佛嘗謂汝等比丘，當知我之說法，如船筏之比喻，是未渡之時，不可無船筏，喻若未了悟真性之時，不可無佛法也。即渡之后，則不須船０筏，喻既了悟真性之后，既不須佛法也。如此則既悟之后，佛法尚當舍去，則非佛法而為外道法者，尤當舍去，故云法尚應舍，何況非法。”

據上所述，我認為第31窟南壁之盧舍那佛應訂正為金剛經變。茲將該鋪金剛經變左右兩側之其它情節考釋如下(圖4)：

1．經變右上側畫小說法圖一鋪，佛坐須彌仰蓮座上，舉右手說法，頂有華蓋。佛左右兩側各畫6身比丘，坐在鋪墊上合十聽法。這可能是表現“法會因由分第一”開頭所說的“如是我聞：一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。”畫面中以12身比丘象征千二百比丘。

①法會因由分第一

1．世尊與大比丘眾

2．舍衛城乞食

3．洗足

②善現啟請分第二

須菩提問法

③大乘正宗分第三

令一切眾生入無余涅槃

④正信希有分第六

1．一二三四五佛種善根

2．筏喻

⑤一相無相分第九

小乘四果羅漢

⑥離相絕滅分第十四

1．歌利王支解忍辱仙人

2．如人入暗，如人有目

3．受持讀誦《金剛經》

2．說法圖右側，即經變右上角，畫一佛，立，一手持缽，后隨一弟子，乘彩云，自天空飄游而下，至一城前。城墻邊跪一男子，著世俗裝，雙手捧食品，虔誠地向佛敬獻(圖5)。這是表現“法會因由分第一”中所說的舍衛大城乞食。經云：“爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。”畫面與經文完全相符。此后舍衛城乞食圖成了金剛經變的標志性畫面之一，凡畫金剛經變，大多有此圖。

3．在舍衛城下部，畫釋迦佛身穿紅色袈裟，坐須彌座上，左腳盤起，右腳置盆中，一個中年世俗女子，跪在佛前，給佛洗腳(圖6)。這是表現“法會因由分第一”中所說的釋迦佛“還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足”的情景。給佛洗腳的世俗女子，可能就是佛教所說的近事女，奉事如來。

4．洗腳圖右側畫一佛，右手半舉，結跏跌坐須彌座上說法，上部有華蓋。佛右側畫6比丘，坐在鋪墊上聽法。佛左側畫面漫漶，現在僅能看見最下邊一身比丘，跪在鋪墊上聽法。這可能是表現“善現啟請分第二”中所說的佛洗足訖，敷座而坐，“時長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言……應云何住?云何降伏其心?”善現是梵語須菩提的意譯。

5．善現啟請右下角畫一方形寶池，內有荷花水鳥、小魚等，這可能是表現“大乘正宗分第三”中所說的“所有一切眾生之類……若卵生……若濕生……我皆令人無余涅槃而滅度之。”水鳥象征卵生類眾生，小魚與池中生長的其它小蟲象征濕生類眾生。

6．經變右下角，畫4位比丘，身著袈裟，相對而坐，根據第156窟金剛經變中相同畫面的榜題(詳后)，這是表現“一相無相分第九”中之小乘四果羅漢：初果須陀洹，二果斯陀洹，三果阿那含，四果阿羅漢。“果”是指修行所得的果位。

7．經變左下角畫一男子，著世俗裝，坐方形高座上，似雙手捧經卷誦讀，座下似坐四位善男信女聽講，參考第85窟金剛經變中類似畫面的墨書榜題(詳后)，這可能是表現“離相絕滅分第十四”中所說的：“當來之世，若有善男子、善女人，能于此經受持讀誦……皆得成就無量無邊功德。”

8．經變左側中間長長豎立的金剛杵旁，畫一山體，山中立一人，著黑色上衣，一手持短刀，前面跪一人，頭戴高冠，似著王者服裝。這可能是表現“離相絕滅分第十四”中之歌利王“節節支解”忍辱仙人故事。有關歌利王的故事詳后。

9．歌利王支解忍辱仙人圖左側、畫二世俗男子，其中一人著土紅色長袍，側身而立，右手高舉，指向天空。參考第85窟類似畫面中之墨書榜題，這可能是表現“離相絕滅分第十四”中所說的：“若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。”另外一人著紅色長袍，側身面山而立。這可能是表現“離相絕滅分第十四”中所說的“若菩薩心住于法而行布施，如人入暗，即無所見。”

10．日光明照圖上部連緣，畫二佛側身并立，均有頭光，參考第85窟類似畫面中之墨書榜題，這可能是表現“正信希有分第六”中所說的如來滅后五百歲，有持戒修福者，“不于一佛二佛，三四五佛而種善根，己于無量千萬佛所種諸善根。”圖中的二佛象征“無量千萬佛”。

11．歌利王支解忍辱仙人圖上部，畫三堆火，形成一個圓形火球。火球左右兩側，各畫一人，僅穿短褲，面向火球而立。此情節在《金剛經》中很難找到相應的經文。如前所述，第31窟金剛經變的主尊是盧舍那佛，而盧舍那佛又是華嚴教主，那么此畫面是否表現東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷18《金剛幢菩薩十回向品》中所說的為求佛法而跳入火坑的布施故事呢?待考。

經變中還有一些小故事畫，因無明顯特征，難以解讀，暫存疑。

第31窟金剛經變的最大特征是主尊為盧舍那佛。佛頭頂部繪華蓋，十分華麗，周圍又畫4身飛天，環繞飛動，更增強了畫面的動感。盧舍那佛身著繪有天上、人間、地獄情景的袈裟，左手半舉外伸，掌心向下，右手置膝頭，掌心向下，結跏趺坐須彌座上。袈裟上的畫面為：腰及胸部畫須彌山，山形兩頭寬大，中間細小，聳立大海中。須彌山頂(即袈裟胸部及兩肩)，畫茂密的樹林，林間散布諸多房舍，這是表現忉利天的圣景。袈裟腰部繪須彌山腰及大海，四周群山環繞，海里有房舍及盧舍那佛的一只腳。袈裟下擺垂至須彌座前，內畫劍樹、火焰及餓鬼等，這是表現地獄。袈裟左、右袖下擺畫諸多人物活動情景及馬，這是表現人間(圖7)。

莫高窟其他洞窟中的金剛經變主尊都是釋迦牟尼佛(也有少數是釋迦牟尼與盧舍那佛共為主尊)，為什么唯獨第31窟的金剛經變主尊是盧舍那佛呢?我認為主要原因有二：

一是與北壁所畫報恩經變相對應。《大方便佛報恩經》卷1《孝養品》云：釋迦如來可以“乘機運化，應時而生，應時而滅”，“或升兜率陀天，為諸天師，或從兜率天下，現于閻浮提，現八十年壽，”到處講經說法，普渡眾生。《報恩經》卷1《序品》中四次重復釋迦牟尼佛在王舍城耆閣崛山中為諸大眾說《大方便佛報恩經》。31窟北壁通壁畫《報恩經變》，與經文相符。《孝養品》又云：釋迦如來“或于異剎稱盧舍那”，“于其身中現五趣身。”五趣即五道：地獄、餓鬼、畜生、人、天。31窟北壁通壁畫金剛經變，主尊為盧舍那佛，袈裟上畫滿輪回于五道的眾生，與經文相符。

莫高窟中、晚唐時期的一部分報恩經變，例如154、156、12、14窟，中央部位上下分別畫釋迦佛與盧舍那佛，位置不固定，有的釋迦佛在上部，盧舍那佛在下部，有的恰恰相反。同樣的報恩經變還見于藏經洞出土的兩幅絹畫中。

二是涉及到《金剛經》與法身佛盧舍那的關系。盧舍那佛早在小乘阿含經中已經出現，不過發展到大乘華嚴經中，盧舍那以法身佛的身份，取代了釋迦牟尼佛的地位，成為唯一的如來，真正的世尊。但是在大乘諸經典中，法身佛又不屬于某一具體佛的專利。義凈譯《金光明最勝王經》卷2《分別三身品》云：“一切如來有三種身。云何為三?一者化身；二者應身；三者法身。”釋迦牟尼佛也不例外，P．2325姚和尚《金剛五禮》云：“南無清凈法身釋迦牟尼佛”，“南無圓滿報身釋迦牟尼佛”，“南無干百億化身同名釋迦牟尼佛”。《金剛經》的主旨是橫掃諸相。經云：“凡所有相，皆是虛妄。”“相”是指事物的形象、狀態，相對于事物的性質、本性而言。《金光明最勝王經》所說的一切如來具有的三身中，化身與應身都是由法身應化變現的有形有相的生命體，都在可以掃除之列，所以天然禪師敢于燒慧林寺的木佛像以御寒，“人或譏之，曰：吾荼毗(火化)舍利。曰：木頭何有?然曰：若爾者，何責我乎?”但是，只有法身無形無相，不可名狀，是永恒、普遍的存在，是諸佛、菩薩應化之源。第31窟的設計者將盧舍那佛置于金剛經變的主尊地位，完全符合《金剛經》的主旨。中唐以后的金剛經變改畫釋迦牟尼佛為主尊，若按《金剛經》的理論解讀，這也只是“為順世間情”而采用的一種“權且立虛名”的“方便”手法。

(責任編輯：胡同慶)

注：本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內容請以PDF格式閱讀原文。