敦煌遺書與奈良平安寫經

內容摘要：本文比較了敦煌遺書和奈良寫經的異同，對他們的異同處作了分析說明，并經考察研究認為敦煌遺書與奈良寫經可以互為印證補充，從而對研究文化傳播具有一定的意義。

關鍵詞：敦煌遺書與奈良寫經；異同；互補

中圖分類號：G256．1

文獻標識碼：A

文章編號：1000-4106(2006)06-0139-07

敦煌遺書的發現，推動了世界顯學敦煌學的誕生與發展。正如池田溫先生曾經指出的，敦煌學所以能夠在日本首先取得重大的成果，其原因之一，就是日本存在著許多古寫經，保留著對古寫經的研究傳統。雖則如此，以往對敦煌遺書的研究與對日本古寫經的研究是分別進行的兩個領域，沒有有機地結合起來。如果將它們結合起來進行研究，一定能夠為寫經研究打開一個新的天地。

一 敦煌寫經與奈良平安寫經的異同

經提出，中國漢文大藏經從形成到現在，經歷了四個時期：寫本時期、刻本時期、近現代印刷本時期與數碼化時期。其中，敦煌寫經與奈良平安寫經，一個是中國寫經，收藏在西陲；一個是日本寫經，保存在東瀛。雖然遠隔千萬里，但兩者有許多共同點，當然也有不少不同點。充分辨析它們的異同，對我們進一步推進古寫經研究具有重要的意義。我認為，如果我們把敦煌寫經與奈良平安寫經放在兩國寫本大藏經的發展史中來考察，可以更加容易看清兩者的異同。

2004年11月，在京都召開的中國宗教文獻研究國際研討會上，我曾提出寫本時期分為六個階段，其時代劃分如下：

1．醞釀階段，大體從佛教初傳到釋道安時代。

2．形成階段，大體從釋道安時代到南北朝晚期。

3．結構體系化階段，大體從隋代到會昌廢佛。

4．全國統一化階段，大體從會昌廢佛到北宋《開寶藏》刊刻。

5．與刻本大藏經并存階段，大體從《開寶藏》刊刻到北宋末年。

6．純功德階段，從南宋到明清。

日本寫本一切經與中國不同，不存在醞釀階段、形成階段、結構體系化階段。雖然日本寫本一切經的目錄依據有從《開元錄》到《貞元錄》的變化，但基本不存在全國統一化階段。因此，日本寫本一切經大體可以分為如下二個階段：

1．單純寫本階段，奈良時期到平安中期。

所謂“純功德階段”，是指此時所抄寫的大藏經與一般寫經，其抄寫目的已經主要地不是供人閱讀以鉆研義理，而是為了做功德。典型的例子是金銀字寫經，它們不用于閱讀，只用來供養。

2．與刻本并存階段，平安中期到江戶時期。

上面講的是寫本大藏經的分期。但佛教寫經除了寫本大藏經之外，還包括一般的寫本佛經。就中國而言，早在寫本大藏經形成之前，一般的佛教寫經已經出現；寫本大藏經流通過程中，一般的寫經依然以各種形式存在與發展；寫本大藏經終止之后，一般的寫經依然源源不斷地產生，只是此時寫經的目的基本上都是為了做功德。日本的情況大體相同，江戶時代以來，寫本一切經雖然終止，但一般的寫經活動依然存在，至今有些寺院仍保留有這樣的活動，其目的是做功德。此外，無論在中國，還是在日本，近現代都出現將寫經作為藝術創作的手段，這與宗教關系不大，在此暫且不予涉及。

我曾經撰文論述，古代的大藏經具有義理性、信仰性兩種功能。從所抄寫的大藏經是否同時具備上述兩種功能，亦即功能形態是否完整這一角度去考察，中國具有完整功能的寫本大藏經大體跨越了從“形成階段”到“與刻本并存階段”等四個階段，其時代大約從5世紀初到12世紀上半葉，共計700余年。而日本的寫本大藏經在所存在的“單純寫本階段”、“與刻本并存階段”等兩個階段中，功能形態始終完整，時代跨度則從8世紀到19世紀，超過1000年。兩個國家的上述寫本大藏經，上限，中國比日本早約300年；下限，日本比中國延長約700年。其間的原因，值得我們深入研究。此外我們可以看到，隨著刻本藏經的出現，隨著中國佛教中信仰性因素的逐漸膨脹，中國寫本大藏經從南宋起開始逐步喪失其作為大藏經的義理性功能，更多地凸顯其信仰性功能。但在日本，雖然從中國輸入不少刻本藏經，但寫本大藏經長期體現其完整的義理性、信仰性形態。

以下擬立足于上述背景因素，同時考慮到寫本大藏經與一般的佛教寫經的區別，來考察敦煌遺書與奈良平安寫經的異同。

就兩者相同的方面而言，我想可以從下面幾點來說明。

第一，它們都是佛教古寫經。敦煌遺書的時代大體為公元4世紀到11世紀初；奈良平安寫經的時代大體為8世紀到12世紀。兩者有約三四百年的交集。

第二，對于兩國的古代佛教徒來說，它們都是法寶的代表，是做功德的對象。抄寫佛經，包括抄寫整部大藏經及抄寫某些特定的佛經，都是佛教徒種福田的傳統方式之一。

第三，對于今天的研究者來講，它們都具有文物、文獻、文字等三個方面的研究價值。

但是，兩者也有一些較大的區別。

(一)、無論是正倉院《圣語藏》，還是天野山金剛寺、名古屋七寺、京都興圣寺、妙蓮寺等地的奈良平安寫經，原本均為大藏經。雖然其后存卷有所散逸、缺失，但就其藏經的功能形態而言，依然比較完整全面。而敦煌遺書卻為古代敦煌佛教寺院的棄藏，其中絕大部分為當時出于各種原因抄寫的一般寫經，只有少數寫卷屬于古代的寫本大藏經。所以，雖然其中約有60％的遺書所抄寫的是歷代大藏經已經收入的文獻，我們卻不能把它們等同于中國古代的寫本大藏經。前此學術界有所謂“敦煌大藏經”這樣的提法，并編纂出“敦煌大藏經”。但我認為，按照傳統大藏經的標準來衡量，所謂“敦煌大藏經”的提法不能成立。

(二)、在漢文大藏經的歷史上，不同時代依據的目錄標準各有不同，修造的大藏經也各有不同。從這一視點出發考察日本的奈良平安寫經，我們可以發現：

1．日本的奈良平安寫經經歷了從《開元錄》到《貞元錄》的變化，成為我們研究這一階段大藏經的重要依據。

2．寫本藏經往往因為各地具體條件的不同，而形成地區性的特點。在中國，雖然在會昌廢佛之后，全國的藏經逐漸統一到《開元錄》的基礎上，但由于地區性的分化，形成其后刻本藏經出現北方、中原、南方等三個系統。各系統的差異，主要體現在同一種經典出現不同的譯本，以及同一種經典出現不同的卷本。由于中國的寫本藏經均已亡佚，所以，我們現在雖然明確知道存在著三種不同的系統，但對它的形成過程還有種種不太明了的地方。而仔細考察日本奈良平安寫本，也許可以為我們進一步解明上述問題提供鑰匙。

3．與上述問題相關的，是在日本的古寫經中出現一些十分有趣的現象。比如落合俊典先生發現名古屋七寺一切經中收藏的《馬鳴菩薩傳》，才是真正的鳩摩羅什譯本，而中國、日本其他各種大藏經中收藏的題為鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，實際是后代混入的。又比如梶浦晉先生發現天野山金剛寺一切經中的《安般守意經》與現在大藏經中收藏的同名經典有很大的差異。這些發現，都為我們研究大藏經的形成、流傳提出重要的課題。我相信，隨著對奈良平安寫經的進一步深入調查，可能還會發現新的類似的問題。

4．中國唐開元時期的智昇編纂《開元釋教錄入藏錄》時，把一批傳統已經入藏，但他本人認為可疑的經典作為附錄，附在入藏錄的最后。圓照的《貞元錄》遵循了這一傳統。這批經典因此被中國的寫本藏經排斥，故而亡佚。日本的寫經，卻沒有排斥它們，而是作為附錄予以收入。這樣，日本寫經不但為我們保留了一批珍貴的資料，也為我們研究《開元錄》以前寫本藏經的形態提供了珍貴的線索。

由于上述原因，奈良平安寫經成為我們研究漢文大藏經的重要資料。比較而言，由于敦煌遺書的主體不是大藏經，雖然其中不少文獻也可以為我們研究古代寫本大藏經的形態提供大量線索，但它無法發揮上述奈良平安寫經可以發揮的作用。正是從這個意義上，我認為日本奈良平安寫經的研究價值以已入藏文獻為主，它對于我們研究這些文獻本身、研究大藏經的發展及各種表現形態，具有無可替代的意義。

我上面已經指出，敦煌遺書中約有60％的遺書所抄寫的為已經入藏的佛教文獻，根據我初步統計，它們共有394種，占《開元釋教錄入藏錄》應收1076種典籍的36．6％。如前所述，它們絕大部分不是大藏經本，而是單抄另本。然而，正因為它們是單抄另本，它們的表現形態便比經過人們整理的大藏經本更加豐富多彩。這包括：

1．敦煌遺書中的經典其分卷往往與大藏經本不同。比如《妙法蓮花經》有七卷本、八卷本、十卷本等區別。其他如《大般涅槃經》、《大智度論》等，分卷甚為岐雜，反映了它們的多種流傳形態。類似的還有《光贊般若》、《道行般若》、《小品般若》等一大批各類經典。應該指出，奈良平安寫經中，相互間也有卷本開合不同者，但出現歧異的比例遠小于敦煌遺書。

2．敦煌遺書中的經典出現多種異本。比如《文殊般若經》，除了大藏經本之外還出現了加偈頌本。《金剛經》的形態更加多樣，許多《金剛經》分為三十二分，有的加上所謂“傅大士誦金剛經頌”，有的卷首加有招請八大金剛、四大菩薩及各種咒語，卷尾也附有咒語，表現出經典儀軌化的傾向。這與中國信仰性佛教的發展動向是一致的，反映了民間圍繞《金剛經》的種種信仰性活動。再如《梵網經》，敦煌遺書中出現當時人們出于各種目的而改編、重修本，也加上各種修持儀軌，表現出部分僧人力圖統一敦煌地區僧人戒律活動的傾向。有些異本與原本差異之大，使得我們不得不將它作為藏外文獻來處理。此外還出現各種各樣的抄經。

3．敦煌遺書中出現的種種異本，往往能夠分析出各自的系統，這對于我們進一步研究古代寫經的流通規律提供了難得的數據。如前述《妙法蓮華經》的不同卷本就顯示出不同的流傳系統。

4．敦煌遺書中的寫經，有時會有一些出乎意料的發現。比如，各種大藏經本《妙法蓮華經》卷五的末尾，都以“佛子住此地，則是佛受用，常在于其中，經行及坐臥”這一偈頌結束，但BD03445《妙法蓮華經》卷五的結尾，卻在上述偈頌之后，多出“曾(增)進福得(德)利，疾至于菩提”一句。多出這樣一句以后，語義似乎更加完整。然而，各種大藏經本都沒有這一句，連各種梵文本，甚至其他敦煌遺書本都沒有這一句，那么BD03445號的這一句是怎么會多出來的呢?

因此，即使是那些已經入藏的經典，敦煌遺書提示給我們的，不是它們那種刻板的入藏形態，而是豐富多彩的藏外流傳形態，從而顯示出它們的研究價值。

(三)、奈良平安寫經的主體部分為大藏經，其中夾雜一些藏外佛教文獻，固然具有非常重要的研究價值，但只占很小的比重。與此相對，敦煌遺書中屬于藏外佛教文獻的典籍，雖然從遺書總數來說，只占總數的約35％，但內容極其豐富，文獻種類超出2000種。根據我最近的統計，其中僅疑偽經，總數就在110種以上。至于各種經律論的注疏、各宗各派的相關文獻、反映敦煌寺院生活的各種宗教史傳文獻、宗教活動文獻、寺院經濟文獻，更是美不勝收。幾十年來，研究者利用這些資料，在三階教研究、禪宗研究、敦煌社會經濟研究、敦煌寺院研究等諸方面，作出了前所未有的卓越成果。這些成果為諸位所熟悉，在此沒有必要一一列舉。需要指出的是，至今仍有大量藏外佛教文獻還缺乏深入、細致的研究。比如南北朝時期的大批注疏、反映儀軌化佛教的諸多佛教儀軌資料、反映敦煌當地佛教形態的諸多資料等等。即使已經被充分注意的禪宗數據、三階教數據，也有進一步開拓的余地。前述110多種疑偽經，現在已經被人們研究的，只有一半左右。還有一半有的根本沒有被人注意過，有的雖然曾經有人提及，但基本上還沒有認真研究。2006年1月，我曾經在東京大學作過一次題為“敦煌遺書與佛教研究——新材料與新問題”的演講。要旨就是想說明，敦煌遺書中存在著許多尚未被充分利用的新材料，這些新材料可以為我們開拓、解決佛教研究中的許多新問題。我相信，隨著敦煌學的進一步發展，隨著敦煌遺書中藏外佛教文獻的充分利用，敦煌遺書一定可以為我們的佛教研究打開更加廣闊的新天地。

三 敦煌遺書與奈良

平安寫經的互補作用

敦煌遺書與奈良平安寫經雖然各有特點，但如前所述，由于兩者同為佛教文獻，產生的時間有數百年交集，這一交集期，也正是中日佛教交流極為興盛的時期，因此，兩者自然有著種種內在的聯系。在佛教研究中，敦煌遺書與奈良平安寫經可以起到互補兼美的作用。

比如，就《凈度三昧經》而言，原來人們所知只有法隆寺的卷一。該卷后歸京都大學附屬圖書館所藏，并錄文收入《卍續藏》。其后落合俊典先生在名古屋七寺發現卷二及卷三。但七寺本卷二的首部殘缺若干行。此外，日本寫本中也存在一些錯漏，乃至一些文字難以理解。但隨即研究者在敦煌遺書中發現了12個《凈度三昧經》的寫本，這樣，關于《凈度三昧經》的資料就增加到15號，依據這15號資料，研究者重新整理了《凈度三昧經》，分別在日本與中國發表。

又如，日本傳統流傳著據說是圣德太子所撰寫的《勝鬟義疏》。但敦煌遺書發現后，人們發現北京圖書館所藏BD05793號(柰93)、BD04224號(玉24)北朝寫經《勝鬟經疏》與前述圣德太子的義疏內容上顯然有共通之處。這對于研究日本古代思想，無疑具有重要的意義。

最近，我在隨同落合俊典先生考察大阪天野山金剛寺一切經的時候，看到一件《摩利支天經》。內容大體為：有一個摩利支天，能隱身不現，又神通廣大。若有人能夠知道它的名字，便可以受到它的護佑，諸如“行路中護我，非路中護我，夜中護我，晝日護我，賊難護我。病難護我。水難護我。火難護我。于惡冤家護我”等等。為了能夠得到它的護佑，人應該如此發愿祈求：“我某甲知彼摩梨支天名”云云。經中強調“若有書寫讀誦受持，著發中。著衣中。隨身而行者。一切諸惡，悉皆退散，無敢當者。是故汝等應當勤心流布此經”。該《摩利支天經》在《大正藏》中已經收入四種異本：第一種失譯人名，附梁錄。第二種收在《陀羅尼經》卷十中，為唐天竺三藏阿地瞿多譯。第三種、第四種據說都是唐不空所譯，但《高麗藏》本與《嘉興藏》本區別較大，所以《大正藏》把它們一并收入。金剛寺本與上述四種異本基本內容雖然相同，但行文差異很大，顯然形成一種新的異本。從行文看，金剛寺本應該是由失譯本及不空譯本摘抄改編而成。那么，是什么人，出于什么目的，編纂了這一新的《摩利支天經》呢?該《摩利支天經》在當時人們的心目中到底占據什么樣的地位呢?

敦煌遺書為我們解答這一問題提供了鑰匙。

大體相同的寫本，我在敦煌遺書中發現了17號。其中特別值得注意的是S．2059《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》，該號有一篇序文，內容如下：

序文作者為張俅。上述序文的雖然文字有殘缺，但大意很清楚的。張俅曾經兩次奉命出使，由于書寫并隨身攜帶《摩利支天經》的緣故，得到摩利支天的護佑，兩次在路途得免大難：一次免于冰凌陷身，一次免于盜賊殺害。其后多次出使，“往返賊路前后三、二十出”，都平安無事。所以對這部經典虔心信仰，特意再次抄寫此經，并撰寫序言，希望這部經典能夠廣為流傳。

按照《摩利支天經》的正文，有人若發愿祈求摩利支天護佑，應當說：“我某甲知彼摩梨支天名……”但S．2059把這一文句改寫成“弟子張俅知摩利……”云云，充分反映了張俅感恩、虔敬的心情。類似的發愿祈求還可見S．5391，敦煌一個名叫勝富的人，也把自己的名字寫入自己抄寫的《摩利支天經》中：“弟子勝富娑婆訶，告諸比丘……”

在古代，敦煌能夠得到發展，得益于它位于絲綢之路的要沖。因此，交通的順暢與安全，是敦煌是否能夠順利發展的關鍵。而安史之亂以后相當長的時間中，敦煌與內地的交通較為困難。所以，我們不斷可以在敦煌遺書的寫經題記中看到祈求“王路開通”之類的祝詞。歸義軍初期，敦煌地方政權為了保護交通，還曾經派出大軍討伐吐蕃。《摩利支天經》宣稱可以“行路中護我，非路中護我，夜中護我，晝日護我，賊難護我”，對于古代敦煌的人們，特別對張俅這樣經常出使的人自然具有較大的吸引力。

由此我們可以明白，金剛寺所寫《摩利支天經》的底本來自中國。是古代中國人為了祈求摩利支天的護佑而依據大藏經本改編的。

類似的經典還有金剛寺所藏錄外第14號《大佛頂如來放光悉怛多般怛羅大神力都攝一切咒王陀羅尼經大威德最勝金輪三昧咒品第一》。該文獻最早由《大正藏》根據延久三年寫東寺三密藏本收入，原寫本下有題記：“此書似誤多，以他本可校之。”但始終沒有人來做這一校正的工作。落合俊典先生發現金剛寺寫本后，他的學生林敏先生對金剛寺本、《大正藏》本以及保存在敦煌遺書中的14個寫本進行錄校研究，為進一步解明該經的發展、演變提供了基礎。

三 結語

以前閱讀《大正藏》，經常在其中看到一些依據日本寺院古寫經收入的典籍。閱讀這些文獻時，心中時常會浮現出一個疑問：這些典籍是從中國傳人日本的，還是日本僧人自己編纂的?這些年通過對敦煌遺書的調查與整理，發現很多日本古寫經在敦煌遺書中都可以找到依據。這對我是一個極大的啟發。

我始終認為，宗教是一種社會文化，宗教的傳播是文化傳播的方式之一。由于種種原因，文化的傳播有時順暢，有時不順暢；有時始終持續，有時會有間斷。作為宗教表現形態的某種思想觀念、某種典籍，它們的傳播，也同樣會出現類似的時而順暢、時而間斷的情況。歷時越久，某種思想、某種典籍的傳播就越有可能出現間斷，從而散落為零零碎碎的“文化碎片”。

人類的歷史文化本來是一個網羅一切的因陀羅網，但由于上述原因，這個因陀羅網會出現若干破口，使某些在歷史發展中的曾經存在的因果關系變得晦暗不明。前面提到的《凈度三昧經》、《勝鬘義疏》、《摩利支天經》等等，如果沒有敦煌遺書的出現，它們只能是日本文化中單獨存在的碎片，很難得到正確的闡明。但是，由于敦煌遺書的出現，它們被連接到東亞古代文化這一總體的因陀羅網上，從而顯示其本源的因果。

類似的問題也同樣存在在中國古代文化的研究中。因此，將敦煌遺書與日本古寫經結合起來作綜合的、全面的研究，可以讓我們盡可能地把散落的文化碎片重新綴接到古代文化的因陀羅網上，這對于整個東方古代文化的研究，無疑具有十分重要的意義。

2006年2月12日星期日于東京麻布臺

(責任編輯 梁紅)

注：本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內容請以PDF格式閱讀原文。