清凈心的殊途同歸

摘要：神秀與慧能的理論基礎是對“心”的定位與定性，清凈心的回歸是他們心性論的共同目的，然而，回歸的途徑存在神秀觀心看凈與慧能“識心見性”的差別，這使他們的心性論分別代表著禪宗心性論發展的兩大基本方向，在根本上決定了神秀北宗與慧能南宗的群眾基礎及發展路向，并成為北宗衰微而南宗興盛局面出現的理論淵源。

關鍵詞：心；凈心；染心；本心；性

中圖分類號：Ｂ94 文獻標識碼：Ａ

自弘忍以后，其弟子神秀在中國北方傳教、慧能在南方弘法，各自揚名一方，史稱“南能北秀”。就禪宗主流而言，神秀與慧能心性論分別代表著禪宗心性論發展的兩大基本方向，對它們做深入研究，不但能準確把握禪宗心性論的發展歷程，還能挖掘出北宗衰微而南宗興盛局面的理論淵源。

一、 回歸的途徑：觀心看凈與“識心見性”

神秀在《觀心論》中說：“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行具備。”這說明心是人一切活動的根本，是修行實踐的關鍵，因此，求佛應內求自心，否則就會越求越遠，正是“將心外求，舍父逃走。”［2］Ｐ72

神秀認為心有兩種：凈心和染心，前者是“真如之心”，后者是“無明之心”。這兩種心都是人本來就具有的，但二者互不相生，只是由于因緣而和合在一起，看起來好像是一個心，其實是截然不同的兩種心。染心如果障蔽凈心就會造惡業而沉淪三界，凈心如果不被染心所染就能造善業而成圣成佛，正如《觀心論》所說：“心是眾善之源，心是萬惡之主。涅槃常樂，由自心生，三界輪回，亦從心起。”神秀認為：人生諸多煩惱和無邊情欲惡念，其根源不出貪、瞋、癡“三毒”和眼、耳、鼻、舌、身、意“六賊”，“但能攝心內照覺觀常明。絕三毒永使消亡，六賊不令侵擾，自然恒沙功德種種莊嚴。”［3］Ｐ1273 這就是一個息滅染心、回歸凈心的過程，即“觀心”。

在《觀心論》中，神秀認為：“唯觀心一法，總攝諸行，最為省要。” 所謂“觀心”，就是以心作為觀想內容的禪定，實際上，這要求以直觀內省的方式消除染心對凈心的蒙蔽，并保持本覺凈心，也就是要看住凈心，即“看凈”。觀心看凈，就是通過禪定實踐來熄滅妄念、拂拭客塵，從而顯示本有佛性，達到無所不知而與真如相照的境地，這又是一個“離念”的過程，最終對一切法、一切境都心無所著，使一切活動都成為佛性自然的舒卷。總之，觀心看凈是一個斷滅“無明”、達到覺悟的過程，是一種直觀內省的宗教道德修養方式。

觀心看凈的要旨是：“莫卷縮身心。舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看”［4］Ｐ1273，宗密將其總結為：“遠離憒鬧，住閑靜處。調身調息，跏跌宴默。舌拄上腭，心注一境。”［5］Ｐ402以上說法一方面表明神秀主要教人通過坐禪和調息的方法來修煉禪法；另一方面表明克盡染心、顯露凈心，是一個漸進的過程，修行要由定發慧，依次第進行。

神秀也講頓悟：“超凡證圣，目擊非遙，悟在須臾，何煩皓首？”［3］Ｐ1273“諸佛如來有入道大方便，一念凈心，頓超佛地。”［4］Ｐ1273 神秀北宗主張運用種種方便，點滴領會，日積月累，最后豁然大悟。當然，這種建立在漸修基礎之上的頓悟，區別于慧能南宗始終著眼于直了心性的“頓悟”。

慧能在《壇經》中說：“心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。”所謂虛空，并非指真正的空無，而是說，萬法都是以自我的本心作為依托，從心的本體性角度來看萬法，萬法皆空。所以，心同虛空一樣能含容萬法，對個人而言，含容的范圍囊括了心外的一切。

慧能所指的心，不是存在于人心之外、能夠主宰世界的獨立本體，而是個人的心理活動、主觀精神，是具體的心。這種心，被慧能稱為“自心”，自心更重視心的個體性，是眾生各自有特性的心體。作為本體的自心，又被慧能稱為“本心”，本心是指心的本來狀態、即在出生以前本來意義上的心。從更廣的角度來看，本心是一切有情眾生，乃至菩薩、佛所普遍具有的，可稱為宇宙的心。慧能進一步將本心與自心相合為一，并認為其本質是清凈。清凈就是佛教中的“菩提般若之知”。慧能認為每個人都先天俱足這種智慧，這也是他“識心見性”、頓悟成佛理論的基礎。慧能常以邪惡之心、狂妄之心、嫉妒之心來描述普遍眾生之心，并將其歸結為一個“妄”字，認為這才是現實社會中每個人的真實之心。而且，慧能強調本心就在當前現實之中、就在自心之中，也即凈心就在妄心之中。“菩提本清凈，起心即是妄，凈性在妄中，但正除三障。”［1］Ｐ71可見，對于凈心和妄心，慧能主張眾生不應一味離妄另去求凈，而應即妄求凈。

與神秀單純的“心”論相比，慧能在自己“心”論的基礎上，還提出“性”的概念，從而構成完整的“心性論”，確立了以心性為本的獨特的禪學體系。慧能認為“性”與“心”密切相聯，甚至與作為本體意義上的心含義相同。在“心地性王”的比喻中，盡管“性”對“心”有統攝作用，但“性”畢竟建立在“心”的基礎上，若失去心的依托，“性”也就抽空了。由于心有自心和本心兩個層面，相應而言，性也有自性和法性兩種含義。作為人心之本質的性，也就是具體的人性，被慧能稱為自性，自性指有著明顯的排他性；作為萬法本質的性，也就是佛性，被慧能稱為法性。從眾生的解脫途徑來看，心性之間還具有同一關系。《壇經》說：“識心見性，即悟大意”、“識心見性，自成佛道。”所謂“識心”，就是直觀自心，明了一切諸法都是自心所生，自心就是佛；所謂“見性”，就是發現自身本有的佛性，覺知自性本來是佛，可以說，兩者的境界是同一的。心性同一，也就是自心與自性同一，本心與本性同一。

最后，慧能提出了他禪法的中心理論：頓悟成佛，即單刀直入的頓教。“識心見性”是慧能頓悟論的源頭和實質，在慧能看來，一切眾生心中本來就有佛性，“我心自有佛，自佛只真佛；自若無佛心，向何處求佛？”［1］Ｐ109人人都有潛在的般若智慧，成佛的關鍵在于激發出智慧之念，正是“一念愚即般若絕，一念智即般若生。”［1］Ｐ51 總之，慧能頓悟論的特色是一個“頓”字，悟前不需要漫長的漸修，悟后也不需要長久的維護，一悟即永恒。

實際上，神秀與慧能在弘忍門下先后作的偈子已初步反映出兩者心性論的差別所在。神秀“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃”［1］Ｐ12的偈語表明出神秀已形成“拂塵看凈”［6］Ｐ277的說法，并體現出北宗“漸”的宗旨；慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃”［1］Ｐ16的偈語，則認為佛性的空無一物就是清凈性，為后來南宗“頓”的宗旨立下根基。

二、 回歸的價值：群眾基礎與發展路向

“心”是神秀和慧能心性論的基點，他們把世間諸法都容納在“心”中。慧能的“心”論中甚至還包括了他人的本心，因此，他們追求解脫的對象只限于內心，他們追求解脫的方式只需通過直覺，這種方式與其它佛法相比，要簡單地多、新穎地多。不同于神秀，慧能的“心”論還有著獨特視角：他不是站在佛心的角度講絕對的清凈心，而是站在眾生心的角度講被煩惱污染的清靜心。因為對眾生染心的關懷與即妄求凈的口號在實踐中能更好地滿足群眾的心理需要，所以，慧能的禪法在民間頗具吸引力。慧能在嶺南傳法時就擁有很多信眾，這種情形又為日后南宗禪法的弘揚打下了基礎。

神秀主張人人都有清凈佛性，慧能強調眾生即佛，可見，他們心性論的最終落腳點都是佛性論。他們不是將佛視作高高在上、遙不可及的獨立精神實體，而是把佛從彼岸世界轉移到此岸世界，認為一切眾生都有佛性，在成佛問題上徹底實現了眾生平等。這不但關系到神秀北宗的繁盛和慧能南宗后來的興旺綿延，還影響到禪宗對社會各階層的有效滲透。事實上，慧能的真正高明之處在于找到一切眾生都有佛性的原因：人性。慧能所說的人性也就是世人的本性，和中國儒家學說中的人性含義基本相同，在《壇經》中，慧能還把佛性直接訴諸人性，如“世人性凈，猶如清天，惠如日，智如月，知慧常明。” 總之，慧能將佛性論向人性論的延伸，對神秀僅就禪本身論禪的立場實現了超越，并引起人們對自我精神的足夠重視，從世俗化角度使佛教更加貼近中國傳統文化，大大增強了禪宗對眾生的吸引力。

神秀將觀心看凈視為實現解脫最為關鍵、最為簡便的方法，認為若執著于三戒、六度、燒香、持齋等修行方法，只能獲得某些福德，而不能得到真正的解脫。神秀還將“念佛”法門統攝于觀心法門之中，提倡“正念”念佛，“了如來義，名為正念。故知念在于心，不在于言。”［3］Ｐ1273可見，他要以念佛的功夫息滅妄念，憑禪定的力量使內心不亂，從而由定發慧。神秀在弘忍門下修習六年，《楞伽師資記》記載：“禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。” 這說明他一直將禪觀修行的踐履視為達到心識轉變的途徑，保持了東山一系的樸素禪風。弘忍死后，神秀在江陵當陽山玉泉寺傳法，出現“四海緇徒，向風而靡，道譽馨香，普蒙，灼”［7］Ｐ177的局面。由此，神秀引起朝廷關注，以至被召入宮，所以，觀心看凈的禪法是神秀北宗引起官方重視的關鍵所在。入宮以后，武則天對神秀的特殊崇信，使神秀所傳禪法成為統治階層承認和肯定的“官禪”，又使神秀也成為“兩京法主，三帝國師”，［8］Ｐ2335這些榮譽在很大程度上奠定了神秀在佛教界的地位，證明了其禪法在當時的流行程度。神秀的門徒也大都享有盛名，且被朝廷崇信，一度出現了北宗絕對興盛的局面。義福認為：“道在心不在事，法由己非由人。當自勤力，以濟神用”［8］Ｐ2843。普寂主張：“攝心一處，息慮萬緣；或剎那便通，或歲月漸證，總明佛體。……滴水滿皿，履霜堅冰。”［8］Ｐ2659上述觀點顯然是神秀觀心看凈思想的延續，所以，我們不能夠忽視北宗興盛的思想根基。

神秀奉行以心為宗的禪法具有很大的包容性，不但不排斥教典，還把禪修的方便法門與經教會通起來，北宗的這一特點被宗密概括為“方便通經”。［6］Ｐ277對經教的領悟能提升“觀心”的效果，可如此一來，神秀的禪法在無形中對修佛之人的文化層次和經濟條件就有了約束和限制。相比之下，慧能的“頓悟成佛”理論則對目不識丁的農民都適用，我們從神秀自身學通儒道、慧能本來不識字的現象，也可判斷出兩者心性論對求佛者文化水平要求的差別，神秀的的群眾基礎自然要小于慧能。

慧能對心的定位與定性直接為其頓悟說奠定了基礎，“心”與“頓”表現出一致性，他說：“故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性。”［1］Ｐ58慧能的頓悟論，使瞬間與永恒得到了統一，為人們解決了宗教解脫層面上理論和現實沖突的問題。慧能反對修習過程中的形式主義和繁瑣儀式：其一，他主張修道不必拘泥于寺廟，所以，唐武宗那次大規模的滅佛運動，給依賴寺廟經濟弘法的神秀北宗帶來致命的打擊，而慧能南宗依靠叢林的發展路向卻表現出更強的適應性和生命力；其二，慧能不以誦經為然，這樣，就掃除了文字在學佛中的障礙，有利于下層勞動人民進入佛門；其三，也是最重要的，他重視頓悟而反對漸修，主張道由心悟、禪非坐臥。觀心看凈與頓悟成佛理論的共同目的是對清凈之心的回歸，然而在成佛的速度上，慧能的“頓”遠遠快于神秀的“漸”，慧能這條簡單快捷而又永久的解脫方式更能適合普遍眾生的宗教需求。在這種背景下，公元757年，慧能弟子神會主持戒壇度僧，所獲錢財用來支援戰場，立了大功，由此，南宗的正統地位逐漸得到朝廷的確認，慧能的六祖地位也得以確立。南宗這種發展契機的出現，也驗證了慧能“惟傳頓教法，出世破邪宗”［1］Ｐ71的說法。

事實上，神秀對凈心的追求使他成為“跡遠俗塵”的一代大師，入宮以后，神秀多次請求還山，從未應允，這說明，盡管他倍受朝廷崇信，可在某種程度上也被朝廷利用。神秀心性論建立在“農禪并作”的基礎上，但是，當北宗逐漸發展為“官禪”時，已嚴重脫離自身的經濟基礎，而且，北宗在有了權勢之后也不再以追求心性論的豐富和創新為弘法的前提，其理論的發展必然受到限制，所以，朝廷政策后來朝南宗的偏向，對北宗來講就無異于釜底抽薪，北宗在歷經繁盛之后迅速走向了衰微。慧能心性論的主旨在于追求心的本來面貌，所以，神秀向武則天引薦慧能時，慧能沒有入宮。他一直保持禪家本心，在嶺南宣揚自己的頓悟法門，信徒多為普通百姓。這種“民禪”道路，使其禪法在慧能死后的二十多年間仍默默無聞，并一直偏于一隅，遠不及北方神秀的禪法聲勢顯赫。然而，正是由于慧能沒有走神秀依賴帝制的道路，南宗在以后的發展過程中才不會太受制于統治階級，從而可以擁有更多的時間與空間去發展理論，使自然本心在現實生活中得到充分流露。后來，慧能“識心見性”的思想為馬祖道一“平常心是道”［9］Ｐ581和黃檗希運“即心是佛，無心是道”［10］Ｐ38的觀點所繼承，他們把日常生活的主體和悟后的情景融成一片，逐漸形成一種任運自然的禪風，為“心”的自然化方向發展提供了新的思路，加快了禪宗中國化的進程。百丈懷海 “一日不作，一日不食”［2］Ｐ136的主張，又把慧能心性論所提倡的主體性精神進一步發揚光大，使《百丈清規》和“農禪并作”的修禪方式得到了大力推廣。這樣，“農禪”與“官禪”的發展特點與社會初效應形成鮮明對比。

從總體上講，神秀北宗心性論和慧能南宗心性論共同促進了歷史上禪宗心性論的繁榮。具體說來，神秀主張的觀心看凈、坐禪靜修的思想，在很大程度上是對達摩以來楞伽師相傳承的如來藏佛性思想的繼承，在現實生活中顯得活力不足，這一特點也決定了神秀北宗在經歷繁盛時期后迅速走向衰微的命運；慧能是中國禪宗的真正創始人，他的自性清凈、“識心見性”心性論，給已流傳百余年的禪法帶來了十分明顯的變化，在整個中國禪宗心性史上帶有某種轉折意義。

［1］（唐）慧能著 郭朋校釋．壇經校釋［Ｍ］．北京：中華書局，1983。

［2］（宋）普濟 著．蘇淵雷點校．五燈會元：上［Ｍ］．北京：中華書局，1984。

［3］觀心論［Ｍ］．載《大正藏》第八十五卷。

［4］大乘無生方便門［Ｍ］．載《大正藏》第八十五卷。

［5］宗密 述．禪源諸詮集都序［Ｍ］．載《大正藏》第四十八卷。

［6］宗密．圓覺經大疏鈔：卷3之下［Ｍ］．載《續藏經》第1輯第14套第3冊。

［7］（宋）贊寧．宋高僧傳［Ｍ］．北京：中華書局，1987。

［8］（清）董誥 等編．全唐文：三［Ｍ］．北京：中華書局，1983。

［9］（宋）釋道原．景德傳燈錄．臺北：佛陀教育基金會印行，1999。

［10］（宋）賾藏主編集蕭萐父呂有祥蔡兆華點校．古尊宿語錄：上．北京：中華書局，1994。

（責任編輯張忠平）