《山海經》“開上三嬪于天”新解

（安徽省霍邱師范學校， 安徽霍邱237000； 安徽省社會科學院歷史所， 安徽合肥230053）

摘要：依據上古天有三重（層），共主、巫師“因物之精”，即在各種動物精靈的協助下靈魂進入天界，求得天帝命諭以為天下則，指出“開上三嬪于天”為天下共主、大巫師夏后開（啟）舞雩而上至于天庭，亦即第三重天，請命于天帝，厘定過去略文釋義而解之的不足，探討以事（史）通辭、董理古經的新路子。

關鍵詞：《山海經》； 昆侖； 三級； 天庭； 巫師

中圖分類號：Ｉ206．2文獻標識碼：Ａ

《山海經·大荒西經》云：“有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。”

“開”本為“啟”，即夏后啟，因避漢景帝劉啟諱而改作開。郭璞注：“嬪，婦也，言獻美女于天帝。”清郝懿行作《山海經箋疏》，非之，以為“嬪”即“賓”。他說：

《離騷》云：“啟《九辯》與《九歌》”，《天問》云：“啟棘賓商，《九辯》、《九歌》”，是賓、嬪古字通。棘與亟同。蓋謂啟三度賓于天帝，而得九奏之樂也。故《歸藏鄭母經》云：“夏后啟筮，御飛龍登天，吉”，正謂此事。《周書·王子晉篇》云：“吾后三年，上賓于帝所”，亦其證也。郭注大誤。

袁珂《山海經校注》云：“郝說甚是”，①說明他是從了郝氏的②。

說“嬪”為“賓”是對的，甲骨文“賓于帝”之“賓”正若此。但是，把“上三嬪于天”解為三度或幾度賓于天，表面看來好象很通順，仔細分析就會發現有問題。解為三度，就把“上三”理解為“三上”了，而“上三”是無法直解為三次、三度之類的，把它解為三次、三度，“上”字的意思就忽略了。如袁珂在《海外西經》“夏后啟”條下述其事時就直說：“啟為人神交配所生之子，本身固具有神性，故能‘三嬪于天得《九歌》、《九辯》以下’”③。袁先生這里徑稱夏后啟“三嬪于天”，舍去“上”字不言，略文釋意一如增字解經，顯然是不合適的。關于“開上三嬪于天”還有其它一些解釋，因為證據不足，這里不再評述。《海外西經》亦言夏后啟事，曰“大樂之野，夏后啟于此舞《九代》，乘兩龍，云蓋三層，左手操翳，右手操環，配玉璜”，郭璞注：“層，猶重也”。上古人形容天體常曰其形如蓋，虞世南《北堂書抄》卷一四九天部收引有不少相關論述。如引宋玉《大言賦》“圓天如蓋”，引《皇覽冢墓記》“天體如車蓋”，引《論衡》“天若倚蓋”，引《周髀》“天象蓋覆”，等等。古代還有“蓋天”說，也是從天形大圓如蓋而來的。因此所謂“云蓋三層”即云天三重，大意是說夏后啟在大樂之野操羽舞環，舞《九代》之舞，即借助于物之精靈，舞雩而上通于天神，乘龍上沖三重云天，到達天庭。這是古之巫師通過舞雩而與神溝通常用的法子（詳下文）。這件事與上面講的夏后啟乘龍上天得《九歌》、《九辯》密切相關，都是乘龍上天，而且所在地點相同④，很可能是同一件事的不同版本，至少也說明“上三嬪于天”之“上三”，不可以解為三次或三度，即不可以把它解為“三上”。那么，怎樣來說“上三嬪于天”才較為在理也符合實際呢？

《山海經》乃上古巫師所傳下，年代久遠，文意多難索解。是以后世論者意見紛紜，有時甚至完全相反，都是對于文意理解的差異而造成的。避免因為文辭理解造成的歧義，我們認為可以先弄明白相關史事，由其事實聯系相關記載來認識其文辭句意，即由其事以通其辭。清代學者好講由字通辭，由辭達意。當文辭難辯、文意又不可確知的情況下，從反向來理解即由事（史）通辭，也不失為懂理古經的一個可取的法子。當然，反向理解不容易把握，而且受到許多限制，至少相關之事大體可知才行，否則不足為訓。我們認為，本題是符合于這個條件的，夏后啟賓于天帝已知，所求者只是他如何去賓于帝的，即只有“上三”兩個字的意思不明白，若能弄清上古天之觀念與如何升天，結合其他文獻中夏后啟乘龍升天的有關事實，則“上三嬪于天”便不難得到正確的理解。陳寅恪說：“解釋古書，其謹嚴方法在不改原有之字，仍用習見之義。故解釋之愈簡易者，亦愈近真諦。并須旁采史實人情，以為參證。”⑤以下謹遵陳先生所提供的方法討論之。

文獻中關于古之天子“乘龍“的記載很多。如《大戴禮·五帝德》言黃帝“乘龍庡云”，帝顓頊“乘龍至四海”，帝嚳“春夏乘龍”等。《左傳》昭公二十九年載，帝賜孔甲“乘龍，河、漢各二，各有雌雄”，也是此類。《山海經》之類的山川鬼怪神靈圖畫，在戰國楚王的宗廟墻壁上多有保存，王逸注《天問》就說屈原放逐之時，“見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋僪詭，及古賢圣怪物行事”⑥，身處逆境的屈原即借而抒發心情。故《離騷》中述其神游天庭，常曰乘龍、乘云、乘騏驥、乘日月等，這些都是借學古人乘龍云游天庭的故事抒發情懷的。甲骨文“乘” 字作一大人在樹木之上，正象大人升往上面、天上之象形。“乘龍”實即巫師通過舞動、麻醉等手段使自己處于迷糊狀態，驅動各種動物精靈，即古文獻所說的“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，”⑦通過各種精靈的幫助，使自己的靈魂進入神的世界，與神溝通，求得神諭，以為天下大眾的法則。于此，筆者在《龍是夏族的圖騰嗎？》⑧一文中有較多的討論。近代北方薩滿教巫師與神溝通，常用此法，論者甚多，不贅述。所以凡乘龍皆為升天致神，所謂“乘龍兮轔轔，高馳兮沖天”⑨。那么，乘龍升天去到什么所在呢？

《楚辭·九歌·河伯》章提供了這方面的訊息：“駕兩龍兮驂馬離，登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩。”乘龍所至原來是去了昆侖。《淮南子·原道訓》亦言：“經紀山川，蹈騰昆侖，排閶闔，淪天門”，意思是說，經歷了許多的山川，向上騰飛到了昆侖，啟開了天門閶闔的機關，進入天界，也是說天門在昆侖之上。《離騷》中，屈原每神游天庭，都以昆侖為歸宿。漢代《郊祀歌》第15章云：“神之游，過天門，車千乘，敦昆侖”⑩。顏師古注云：“敦讀如屯。屯，聚也”。“敦昆侖”即聚集昆侖之上。可見上古所謂升天即是去往昆侖。后世學者訓昆侖為“ 天象之大者”(11)，“天形”(12)，等等，都是從此而來。古之升天為什么都是去往昆侖呢？

這是因為升天是為了與神交通，求神佑助，而神靈是住在昆侖之上的，所謂昆侖為“帝之下都”，“百神之所在”(13)，“神棲昆侖”(14)。古籍關于昆侖的記載很多，以《山海經》、《楚辭》、《穆天子傳》《淮南子》、《水經注》等為主要。綜合言之，昆侖位于大地的中央，周圍為弱水所環繞，高峻難攀，離地一萬一千多里，也有說萬仞或二千多里的。總之高高在上，住著各種神靈，多有金玉、怪樹、神鳥與龍蛇等。可以看出，昆侖正是上古華夏族人的神山、圣山、祖山，神靈聚居之所。前文言人類早期的每一民族都有自己的神山、圣山。如印度人的蘇迷廬山（唐代譯妙高山），斯基泰人的烏爾干山，希臘人的奧林匹亞山，烏桓人的赤山，猶太人的息安山，西藏苯教的九迭雍仲山，契丹人的黑山，等等，其中的情形與華夏族人的昆侖山多有相近之處(15)。

昆侖神山還有一個非常特別的地方，就是它是由三個層級構成的，即“三級”或說“三層”。有關的記述很多，我們舉幾個例子：

《水經注》引《昆侖說》：“昆侖之山三級，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風；上曰層城，一名天庭，是為太帝之居。”

《淮南子·地形訓》：“昆侖之邱，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”

《爾雅·釋丘》：“一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為昆侖丘。”

《山海經圖贊》：“昆侖三層，號曰天柱，實惟河之靈府。”

此外有關的記述還有不少。昆侖山凡有三級或說三層，各層且有不同的稱名，處在不同的層級上，神通能耐大小不等，最上一層是天帝的居所，能進到這一層則可以為神，能耐最大。

可以看出，昆侖凡有三級（層）的觀念在古人是很為盛行的。這就難怪酈道元看見三累山，“其山層密三成”，而要疑曰“斯山豈亦昆侖丘乎”(16)了。昆侖三級（層），各級的名目在先秦文獻中已有載述，如《天問》：“昆侖縣圃，其凥安在？”《離騷》：“朝吾將濟于白水兮，登閬風而紲馬”，“朝發軔于蒼梧兮，夕余至乎旋圃”，“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予”，《穆天子傳》：“先王所謂懸圃”，“銘跡于懸圃之上，以詔后世”。《山海經·西山經》“帝之平圃”，郭璞注“即玄圃也”。見出“懸（玄、縣）圃”、“閬風”、“閶闔”等昆侖神山各層的稱名，先秦時都已出現，而且已演變有九層等說法。如《天問》：“圜則九重，孰營度之？”只是九層的名目尚未出現。

古之神山凡有三層的說法，并非只有昆侖為然。薩滿教研究專家艾利亞德對流行于世界很多地方的薩滿教之宇宙山或神山作過歸納分析，認為薩滿教的天堂、神山分為3至13層不等，而以三層說為最普遍，出現也最早；神山上有一棵樹，也分為3至13層不等；樹頂上住著天帝，以下住著各種神靈，越往下的神靈的地位越低下(17)。薩滿教的天堂觀念與中國古籍關于昆侖的說法很是接近，說明古遠的時候它們可能有著共同的起源(18)。

昆侖三級的說法在商周甲、金文中也有反映。甲骨文從阜（阝）之字甚多，所從之阜形如三層階梯，學者多認為是階梯、神梯，神行之梯道。我們舉幾個例字以作說明。

陟，甲骨文從阜從雙止，象人兩足由下而上向上攀登三級梯道之形。《說文》云：“陟，登也”，《爾雅·釋詁》：“陟，升也”，《玉篇》：“陟，高也”，陟字的形意即是升高至上，從三級梯道的阜形，說明升高是經過三層的階道的。《爾雅·釋山》曰：“山三襲，陟”，郭璞注：“襲亦重”，邢昺疏云：“山之形，若三山重累者曰陟”，三層重疊的山體曰陟，可以為升天的級道，這不正是說的昆侖三級嗎？見出陟字原就是攀登重累之山或三級梯狀之山的字形描繪。

降，甲骨文的降字也從阜從雙止，只是雙足的形狀象人自上而下，逐級下降，與陟字正相反，《爾雅·釋言》及《說文》訓降皆曰：“下也”，正其字形所示之意。《詩·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右”，就是說的周文王之神靈，格于上下；《閔余小子》：“念慈皇祖，陟降庭止”，《尚書·酒誥》：“天降命”，類似的例子多見于《尚書》、《詩經》、金文等。降字所從之阜與陟字同，也是三級梯狀，說明神靈降下也是循三級梯道而來的。

陵，甲骨文從阜從大，象一大人物一足著地，一足循三層的階梯向上登升，非常形象地表示了大人物攀登階梯而上升的情景。陵字后有陵寢之意(19)，也為山陵之陵(20)，正是從大人、天子死而升往神山而來。《禮記·曲禮》曰：“天子崩，……告喪，曰‘天王登假’”，《釋文》云：“假音遐”，登遐即是死而升高至天，所謂“魂氣歸于天”(21)者。《說文》云：“人所歸為鬼”，人死了就要回到或升往祖山、神山。上古所謂“升天”凡有兩種，一種是前文說的乘龍升天致神，與神交通，這是巫師的職能；另一種便是人死靈魂升天，即死而“登假”之類。《竹書紀年》把自黃帝以來至于周王的死都以“陟”稱，就是說的自古帝王死皆升天，即登山為神。甲骨文中商之祖先能左右時王的行動，就是死后靈魂升于山川，所謂“山川，所以儐鬼神也”(22)。故而商人經常要在河岳山川祭亯祖先神靈。上古最高統治者曰“大人”，寫為字則作“大”，死后靈魂升到山上為神，“天”字從大從一，就是大人死后靈魂升到上面（山上）之象形，天字上部的橫劃是在上、上面之符號，大人死了升到上面就是“天”了，“王”稱是商族入主中原以后才有的。所以《周易·象辭》說：“天在山中，大畜”。于此我們已有文專說(23)。“天”因為是在上之神靈，后來演變出天命、自然天空兩個基本義項。后人所說的“升天”，在早期實即魂歸昆侖。

甲骨文從阜之字甚多，說明上古升天經由象征意義的三級梯道，甚為尋常，其字后世大多不傳，也神事在后世漸衰微之表征。

升天階梯三層與昆侖神山三級又可能是從新石器時代的祭壇三階演化而來的。當時修建的祭壇大都為三級梯狀，象征著神山，如良渚文化祭壇都建筑在人工大土臺或當地的小山上，其結構或者呈內外三重，如瑤山、匯觀山祭壇，或者是臺階式三層，如福泉山祭壇(24)。這些與文獻所說的“土階三等曰壇”(25)相一致。祭壇是連接天地、交通人神的祭儀中心。董楚平先生指出，良渚文化祭壇象征神山，象征天地柱，大土臺象征昆侖墟，祭壇象征昆侖(26)，這與本文所說的昆侖神山凡有三級可謂義理相通，古人正是以祭壇的形狀想象與構建了神山的形狀，故而會有酈道元看見三級梯狀的山就想到昆侖山。這是以上所述昆侖神山與祭壇都為三級梯狀之道理所在。可以看出祭壇土階三等，淵源古遠。

需要說明的是，“昆侖”是上古羌夏族人神山的稱名，商、周則曰“岳”，所謂“山岳則配天”(27)，“維岳降神”(28)。甲骨文中“舞河暨岳”，“燎于岳”、“祭于河”之辭甚為多見，島邦南收入《殷墟卜辭綜類》的就有一千余條，說明殷人于河岳祭祀之多。周人也是經常“及河喬岳”(29)的。這正是與夏人有關之古文獻常言及于昆侖，而商、周則只說岳的原因所在。

明白上古神山天都凡有三重，再來看夏后啟舞雩而通于神，從上帝那里取得九奏之樂，是必要進到上帝居處的最上一層天，即第三層的“天庭”。夏后啟是夏的開國君主，大巫師，能上至于第三重天是不難理解的。《太平御覽》卷八十二引《歸藏》：“夏后啟筮，享神于大陵而上鈞臺”，《正字通》：“鈞，大鈞，天也”，鈞臺即天臺。又引《史記》（？）曰：“昔夏后啟筮，乘龍以登于天，枚占于皋陶，皋陶曰：吉而必同，與神交通，以身為帝，以王四鄉”。又引《帝王世紀》：“啟處后十年，舞《九韶》”(30)。可以看出夏后啟正是以大巫師的身份舞雩而至于天庭，向天帝有所請問的。前言《海外西經》說夏后啟乘兩龍“云蓋三層”，郭璞注云：“《歸藏鄭母經》云：‘夏后啟筮，御飛龍登天，吉’，明啟亦仙也”。郭璞也是說夏后啟操蛇乘龍以升天的，只是“亦仙也”則與后世神仙家的伎倆弄混了。“云蓋三層（重）”即是乘龍直沖三重天。

如上，則“上三嬪于天”就好理解了，即夏后啟乘龍上至第三重天，敬進于天帝。這樣理解“上三嬪于天”就不需要省文略字，又和古人普遍認為天有三層（重），天帝住在最上一層相符合了，于理于事于文皆得通。

在古文獻整理中，尤其是先秦文獻，通過弄清事實而識認文辭句意，比望文生義有時更容易也更直接觸到實質。只是弄清事實并非易事，需要較多的歷史知識以為基礎。本文嘗試為之，歡迎批評指正。

①袁珂：《山海經校注》，巴蜀書社，1993年，第473頁。

②袁珂在另一書中明說：“啟三次上天去做賓客”，“幾度登天”，見氏著《中國神話通論》，巴蜀書社，1993年，第289～290頁。

③袁珂：《山海經校注》，第254－255頁。

④兩處所言夏后啟活動場所，一在“大樂之野”又曰“大遺之野”，一在“天穆之野”，天、大古本一字，樂、穆、遺古音相近，“大樂”即“天穆”。此點袁珂已指出，見氏著《山海經校注》第254－255頁。

⑤陳寅恪：《“薊丘之植，植于汶湟”之最簡易解釋》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第262頁。

⑥《楚辭章句補注》，吉林人民出版社，1999年，第83頁。

⑦《禮記·祭義》。

⑧陳立柱：《龍是夏族的圖騰嗎？》，《民間文化論壇》2004年第5期。

⑨《楚辭章句補注》第69頁。

⑩《漢書·禮樂志》，中華書局，1962年。

(11)揚雄：《太玄經》，《四部叢刊》本。

(12)《集韻》。

(13)《山海經》之《西山經》、《海內西經》。

(14)《淮南子·本經訓》，《二十二子》本。

(15)參湯惠生《神話中之昆侖山考述》，《中國社會科學》1996年第5期。

(16)譚屬春、陳愛平點校：《水經注》，第49頁。

(17)Ｍ．艾利亞德：《薩滿教》，英文版，1972年，第259—287頁。

(18)張光直、唐嘉弘等即將薩滿教巫術與中原古代巫師通神事，一體看待，參唐嘉弘：《先秦史新探》，河南大學出版社，1988年；張光直：《美術·神話與祭祀》，遼寧教育出版，1988年。

(19)《廣雅·釋丘》：“陵，冢也”

(20)《爾雅·釋地》：“大阜曰陵”。

(21)《禮記·郊特牲》。

(22)《禮記·禮運》。

(23)陳立柱：《說“天在山中”》，《文史》第59輯。

(24)參張德水《祭壇與文明》，《中原文物》1997年第1期。

(25)《公羊傳》莊公十三年何休注，《十三經注疏》本。

(26)董楚平：《良渚文化祭壇釋義》，《浙江社會科學》1999年第3期。

(27)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第224頁。

(28)《詩經·大雅·崧高》，《十三經注疏》本。

(29)《詩經·周頌·時邁》。

(30)本文引《太平御覽》文，皆據中華書局影宋刻本。

（責任編輯 許勁松）