郭店簡、上博簡中的禪讓學(xué)說與中國古史上的禪讓制

作者簡介：梁韋弦（1953-），男，吉林東豐人，歷史學(xué)博士，福建師范大學(xué)社會歷史學(xué)院教授，研究方向為中國古代思想史。

摘 要：關(guān)于堯舜禹禪讓的事跡，見于春秋以前的史籍，并非出自戰(zhàn)國的某家之言；孔子雖講到堯舜禹禪讓，但實際并未提倡實行禪讓；郭店簡《唐虞之道》與上博簡《容成氏》、《子羔》篇，皆為戰(zhàn)國儒家后學(xué)所作；堯舜禹禪讓傳說是三代以前存在不同于后世之世襲制的權(quán)力繼承制的反映，不能視為戰(zhàn)國諸子為了宣揚自己的社會理想編造的故事；中國古史傳說與西方學(xué)者關(guān)于古代社會研究結(jié)論的吻合，證明人類古代社會的發(fā)育是有其共同規(guī)律的。

關(guān)鍵詞：郭店簡；上博簡；堯舜；禪讓

中圖分類號：K8775文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 0559-8095(2006)03-0003-05

郭店簡《唐虞之道》面世后，引起了學(xué)者們的關(guān)注，在討論該篇的作者及思想內(nèi)容時，有一種普遍的說法，即認(rèn)為堯舜禪讓說出自某家學(xué)說或理想。我不同意這種說法，因為這種說法將中國古史上曾經(jīng)存在過的禪讓制與某家的學(xué)說或社會理想混為一談，故曾寫過《與郭店簡唐虞之道學(xué)派歸屬相關(guān)的幾個問題》一文。^［1］現(xiàn)在見學(xué)者們研究上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》及《子羔》篇時也都是在講禪讓說是某家的一種社會理想，或者稱“關(guān)于堯舜禹的盛德和他們禪讓的神話”，覺得這些提法確實不是偶然出現(xiàn)的，其背后確有關(guān)于中國古史根深蒂固的思想觀念或認(rèn)識方法做支持，故有必要就相關(guān)問題進(jìn)一步說明我的看法。

1堯舜禹禪讓春秋以前已有史籍記載，并非始出自戰(zhàn)國某家子書。

堯舜禹禪讓，事見《尚書·堯典》，并非始見于戰(zhàn)國某家子書，這是大家都知道的。司馬遷于《史記·儒林傳》明確說：“孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》。”^［2］論次，是經(jīng)過研究加以編排。司馬遷并沒說孔子作《詩》、《書》，其它先秦兩漢文獻(xiàn)也沒有說孔子作《詩》、《書》。這就是說，如《尚書·堯典》，于孔子之前已然存在，它是一種史籍，故關(guān)于堯舜禹禪讓之事并不是出自戰(zhàn)國某家的學(xué)說，這是很明白的事情。既是如此明白的事情，為什么又成了問題？因為近代康有為為了證明“大同”是孔子的社會理想，直接將《堯典》指為孔子所作。此后，遂有所謂《堯典》成書于戰(zhàn)國秦漢說，如前輩學(xué)者顧頡剛先生曾經(jīng)考證說《堯典》是漢武帝時的作品。^［3］不過，我認(rèn)為顧先生的考證是不可靠的。《堯典》在孔子之前已然存在，這已有學(xué)者作過論證。這里我想補(bǔ)充一個例證。《尚書》偽《孔傳》曰：“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉。伏羲、神農(nóng)、黃帝之書謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。”^［4］《孔傳》關(guān)于《三墳》、《五典》的說法，見于《左傳·昭公·十二年》：“工尹路請曰：‘君王命剝圭以為钅戚鉍，敢請命。’王入視之。析父謂子革：‘吾子，楚之望也。今與王言如響，國其若之何?’子革曰：‘摩厲以須，王出，吾刃將斬矣。’王出，復(fù)語。左史倚相趨過。王曰：‘是良史也，子善視之。是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。’”^［4］這里所謂《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，由其本文看不出具體內(nèi)容是什么，不過從王稱左史倚相為良史來看，這些書當(dāng)為史官所掌。由今《尚書》記堯之事稱《堯典》來看，大體可以推知：一、《五典》亦當(dāng)為記古“帝王”事跡之書；二、孔子以前已有記古“帝王”事跡的文字存在，或者說此《五典》當(dāng)即包括《堯典》。那么，偽《孔傳》說伏羲時已畫八卦、造書契，“由是文籍生焉”，這種說法雖未必可靠，但其推測《墳》、《典》為述古“帝王”治道之書是有根據(jù)的。也就是說，將《左傳》有關(guān)記載與《堯典》結(jié)合起來看，關(guān)于堯等古“帝王”的事跡，雖可能由后人根據(jù)傳說追記，但這種追記于孔子之前已經(jīng)存在，而這些傳說的來源則應(yīng)該是更古老的。

至于如顧先生所說，《孟子》說后稷等于堯時居官而《堯典》說后稷等人于舜時居官，考慮到先秦古書流傳的種種復(fù)雜情形，故于事每說有異辭，這種情況實際并不能說明《堯典》一定晚出，也不能證明《堯典》關(guān)于堯舜事跡的記載都是后人無根據(jù)地編造的。“先漢經(jīng)師，必由口授。文字多寡，不免參差，派別三家，經(jīng)有異本”，^［5］(P7)故無論今傳《堯典》的文字最后寫定于何時，或者說其具體文字細(xì)節(jié)存在某些問題，這都是不奇怪的，都不能成為否定有關(guān)堯舜的一些基本事跡存在的根據(jù)。關(guān)于堯舜禪讓，《論語·堯曰》篇云“堯曰：‘咨，爾舜。天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海窮困，天祿永終。’舜亦以命禹。”^［4］《周禮·春官·大史》曰：“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國。”^［4］蔡邕《明堂月令論》曰：“古者諸侯朝正于天子，受月令以歸而藏諸廟中。天子藏之于明堂也。每月告朔朝廟，出而行之。”^［6］《周禮》及蔡氏的說法，反映的即《堯典》所謂“敬授人時”之遺義。可見，古時歷數(shù)是由社會的最高管理者來掌握的，是社會管理或統(tǒng)治權(quán)力的標(biāo)志。也就是說，堯?qū)λ粗v“天之歷數(shù)在爾躬”，“舜亦以命禹”，講的就是當(dāng)時社會最高權(quán)力的交接問題，即遜位禪讓問題，這是明確的。

現(xiàn)在有的研究者竟據(jù)《荀子·正論》中反對禪讓的言論推測說有關(guān)禪讓的說法在荀子之時尚止于口傳流行。《荀子·正論》中說：“有擅國，無擅天下，古今一也”，“夫堯舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也，不知逆順之理，小大、至不至之變者也，未可與及天下之大理者也”。^［7］暗，《荀子》書中的這種說法，只能表明荀子是反對禪讓的，荀子講話的依據(jù)，是其所習(xí)見的后世“沛順之理”，以后世之理去度古史，故謂有關(guān)堯舜禪讓的事跡為虛言。荀子的說法并不能證明當(dāng)時禪讓說還只是一種口頭傳說。荀子之時《尚書·堯典》、《論語·堯曰》這些說到堯舜禪讓的文獻(xiàn)已然存在，這是明顯的事實，怎么能說還只是“止于口傳流行”呢?所以，這種推測顯然不妥當(dāng)，因為這就將“禪讓”之事說成了好象是到了戰(zhàn)國后期才突然冒出來的某家的造說。過去有前輩學(xué)者為了否定堯舜禹的事跡，就說《尚書·堯典》晚出，見《論語·堯曰》中也講到堯舜禹禪讓，就說《堯曰》也是晚出，見孟子也講堯舜禹禪讓，就說孟子的話也有問題。我看用這種否定歷史文獻(xiàn)記載，全憑主觀猜測的方法去研究歷史，只能增加中國古史研究的混亂，最終是解決不了什么問題的。

2孔子雖講到堯舜禪讓，但并未提倡實行禪讓。

就《堯曰》及《論語》各篇孔子的有關(guān)言論看，我們看不出孔子曾提倡過實行禪讓制。《論語·泰伯》云：“子曰：大哉堯之為君也，巍巍乎!唯天唯大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功，煥乎其有文章!”“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人。’孔子曰：‘才難，不其然乎?唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二以服事殷，周之德，其可謂至德也已矣。’”“子曰：禹，吾無間然矣。菲飲食而至孝乎鬼神，惡衣服而美乎黼冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”^［4］孔子對堯舜禹的這些贊揚，說的都不是提倡實行禪讓的問題。后世學(xué)者說禪讓是儒家的一種社會理想，主要是根據(jù)《禮記·禮運》上的那段關(guān)于“大同”之世的說法。《禮運》說：“孔子曰：大道之行也，與三代之英，丘之未逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢知勇，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”^［4］近代以來，這段文字被加以曲解，謬種流傳，根深蒂固。“大道之行也，與三代之英，丘之未逮也，而有志焉”，這里的“有志焉”是什么意思?論者多不求甚解，望文生義，謂孔子有志于“大道之行”，于是“大同”便成了孔子的社會理想。其實此語孔穎達(dá)的解釋甚為明了：“孔子自序雖不及見前代，而有志記之書，披覽可知”，“言生于周衰，身不及見上代，不能備知，雖然不見大道、三代之事而有志記之書焉，披覽此書，尚可知于前代也”。^［4］孔穎達(dá)的解釋是正確的。“而有志焉”，此“志”與《左傳·昭公·二十一年》說的“軍志有之”及《成公·四年》說的“史佚之志有之”之“志”用法相同，都是指文字記載而言。^［8］(P45)“志”是史籍，不是孔子的志愿。《禮運》之所以稱“禮運”，討論的主題是禮制與國家政治的發(fā)展問題，主要說的是“禮以為紀(jì)”以后的事情，主題根本不是什么宣揚“大同”理想，提倡禪讓。文中說禹湯文武成王周公六君子因禮成治，而“如有不由此者，在勢者去，眾以為殃”，又說“是故禮者，君之大柄也。所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。”將這些說法與孔子有關(guān)“為國以禮”的一系列說法結(jié)合起來看，孔子提倡的是夏商周三代發(fā)展完備起來的周禮，選擇的是小康之世的禮制，而不是什么禪讓，這是很明確的。將《禮運》說的“志記”之書的“志”與《尚書·堯典》結(jié)合起來看，《論語》中孔子說到的堯舜禹禪讓之事肯定是有史籍根據(jù)的，并非孔子的創(chuàng)說。說禪讓說出于孔子的理想是沒有根據(jù)的，孔子是將禪讓做為歷史上的一種禮制來評論的。

3戰(zhàn)國的禪讓學(xué)說與《唐虞之道》、《容成氏》、《子羔》篇的作者。

我們說堯舜禪讓之事并非出自某家的學(xué)說或某家的社會理想，是在強(qiáng)調(diào)關(guān)于堯舜禪讓的傳說在戰(zhàn)國禪讓學(xué)說興起之前就已經(jīng)存在了，不是戰(zhàn)國儒家的社會理想編造了禪讓的故事，而是歷史上關(guān)于堯舜禪讓的傳說啟發(fā)了戰(zhàn)國儒家的社會理想，不要把中國古史上存在的禪讓制與某家的學(xué)說或理想混為一談，從而否認(rèn)中國古史上曾經(jīng)存在的禪讓制。至于戰(zhàn)國時期的禪讓學(xué)說，我們認(rèn)為是存在的。

郭店簡《唐虞之道》提倡實行禪讓的思想主張是明確的，專門系統(tǒng)地論述了實行禪讓制的問題，故將其視為一種學(xué)說是沒問題的。戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》一篇，其主要內(nèi)容是述史，但由其共同出土之文獻(xiàn)及其述史的具體情形來看，亦當(dāng)屬于子書。既是子書，其立意亦當(dāng)是講思想主張的。《容成氏》述古“帝王”事，由傳說之容成氏起，至周武王代殷而終，記“古帝”王二十余人。該篇雖言及湯武革命，但以為夏商周三代以前皆行禪讓，除堯舜禹而外，又講到許多古“帝王”禪讓之事。如曰：“盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、臛氏、臜臽氏之有天下，皆不受其子而授賢”(第一簡)。^［9］關(guān)于這些古“帝王”禪讓之事，是我們于傳世文獻(xiàn)中看不到的。根據(jù)我們現(xiàn)有的知識，我們只能認(rèn)為《容成氏》所述這些古“帝王”之事可能是戰(zhàn)國人根據(jù)堯舜禪讓之事類推出來的。無論該篇的這種類推是否具有合理性，從作者用這種類推以列舉出更多的禪讓實例的作法來看，盡管該篇并未如郭店簡《唐虞之道》那樣明確地闡述實行禪讓的必要性，但該篇看來也并非簡單地述史，其中包含宣揚禪讓的思想還是可以肯定的。所以，學(xué)者們亦稱此篇為戰(zhàn)國禪讓學(xué)說之內(nèi)容，這是可以成立的。從楚竹書《子羔》篇所存文字來看，主要是談堯舜禪讓的。簡文記孔子語曰：“昔者而歿世也，善與善相受也，故能治平天下，平萬邦”(第一簡)。^［9］《禮運》中所轉(zhuǎn)述孔子語雖有贊揚大同之義，但并未提倡實行禪讓，這是明確的。《子羔》篇所轉(zhuǎn)述孔子語對禪讓有贊之揚之義也是明顯的，我看據(jù)此說孔子提倡禪讓是不妥的，但這種說法可以表明戰(zhàn)國有些儒生在借孔子宣揚禪讓。就《唐虞之道》、《容成氏》及《子羔》篇的情況來看，說戰(zhàn)國時存在禪讓學(xué)說，我看是沒問題的。

那么，以上說到的三篇簡文的作者屬于哪家學(xué)派?關(guān)于《唐虞之道》的作者，我曾有文章談到，我認(rèn)為該篇應(yīng)出自戰(zhàn)國時期儒家后學(xué)之手。理由是：一雖孔墨俱道堯舜，皆言尚賢，但墨家反對儒家的親親有術(shù)，愛有等差，而《唐》文則極重親親之道，故顯非墨家之言；二、雖然戰(zhàn)國時曾發(fā)生蘇代、厝毛壽之流縱橫家勸燕王噲讓國于子之之事，但這些人勸燕王噲讓國是以讓國為權(quán)術(shù)，其實又是子之等輩的陰謀，此外再不見縱橫家人物有什么認(rèn)真談禪讓的言論，這與《唐》文認(rèn)真提倡實行禪讓的肯切論述迥乎不同，且考《戰(zhàn)國策》及馬王堆《戰(zhàn)國縱橫家書》所記縱橫家之言論，皆攻戰(zhàn)謀取之術(shù)，以當(dāng)前利益為立說之本，故《唐》文通篇仁義道德，乃至認(rèn)真提倡禪讓的種種迂闊之論，斷非縱橫家之言；三、儒家自孔子始即形成了“祖述堯舜，憲章文武”的學(xué)派特征，雖然孔子的現(xiàn)實政治選擇是周制，但戰(zhàn)國儒家后學(xué)中有人激于對諸侯爭權(quán)奪利造成的社會苦難的不堪忍受，幻想通過復(fù)行古時的禪讓來解決問題，這并非不可理解的。四、《唐》文所使用語言，如仁義、親親、尊尊等，全然是儒家的口氣，這是沒有任何問題的。《唐虞之道》、《容成氏》、《子羔》三篇之中，《子羔》篇所記為孔子與子羔的對話，該篇屬戰(zhàn)國儒家之作是明確的。《子羔》篇既為主要討論堯舜禹禪讓的，即可表明戰(zhàn)國儒家中確有人專門講堯舜禹禪讓問題，而戰(zhàn)國別家諸子，雖亦言及堯舜禹禪讓之事，但尚未發(fā)現(xiàn)這樣專門討論這個問題的篇章。如此看來，戰(zhàn)國時期認(rèn)真講禪讓問題的當(dāng)是儒家后學(xué)。那么，與《子羔》篇同時出土的楚竹書《容成氏》也應(yīng)當(dāng)是儒家的作品，戰(zhàn)國提倡禪讓學(xué)說的當(dāng)是儒家后學(xué)中人。就《容成氏》的內(nèi)容來看，其中列舉到的堯、舜、禹、湯、文王、武王、又正與戰(zhàn)國儒家稱舉前代圣王的習(xí)慣提法相同。有的學(xué)者見《容成氏》講禹“始行以儉，衣不鮮美，食不重味，朝不車逆”，即曰此“與墨家尚儉節(jié)用學(xué)說合拍”；見《唐虞之道》中有“養(yǎng)性”的說法，即曰此“與道家養(yǎng)生理論相接近”；見其中有“時命”一語，即曰其“觀念又與縱橫家有類似處”，故曰“禪讓學(xué)說應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國時期百家思想融合的一個典型”。按，孔子曾盛贊禹之“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”，孟子曾大講“存其心，養(yǎng)其性”，《易傳》則屢言“時”、“命”，按著論者的思考邏輯，則孔子似墨，孟子似道，而《易傳》則類縱橫家言矣!依我看，這種考慮問題的方法恐怕是有問題的。將儒家祖述堯舜的傳統(tǒng)與《子羔》篇的作者及三篇簡文內(nèi)容結(jié)合起來看，《唐虞之道》與《容成氏》也都應(yīng)是戰(zhàn)國儒家的作品。不過，戰(zhàn)國時期像孟子、荀子這些儒家中的重要人物雖然都講到歷史上的堯舜禹禪讓問題，但他們都并不提倡實行禪讓，禪讓并非戰(zhàn)國儒家的共同主張。

4戰(zhàn)國時期某些儒家人物的社會理想與禪讓傳說的歷史認(rèn)識價值。

既然郭店簡《唐虞之道》和戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》、《子羔》篇當(dāng)為戰(zhàn)國儒家所作，那么可不可以說這些文獻(xiàn)反映了戰(zhàn)國某些儒家人物的社會理想呢?我看可以。因為這些文獻(xiàn)中確有將禪讓制時代的社會理想化的內(nèi)容，確有追求向往實現(xiàn)這種社會的愿望。這點學(xué)者們已有論述。不過，我不同意在禪讓說出于某家思想學(xué)說的意義上說禪讓或大同是戰(zhàn)國儒家的社會理想。應(yīng)該說，是歷史上存在的堯舜禹禪讓傳說啟示了戰(zhàn)國某些儒家人物的禪讓學(xué)說，而不是戰(zhàn)國儒家的禪讓學(xué)說編造了禪讓與大同之世的說法。禪讓、大同這些說法并不是誰能憑空想象出來的。近代康有為寫過《孔子改制考》和《大同書》，說孔子要托古改制，說大同是孔子的社會理想，實際要托古改制和宣揚“大同”的是康有為自己。由于種種社會歷史原因，康有為的這些說法實際至今仍有影響。其實，關(guān)于“大同”之世和禪讓的說法，前輩史學(xué)家們已有過討論。郭沫若于《奴隸制時代》一文里曾說：“原始公社制的存在，材料不多，但如唐、虞禪讓傳說，正不失為典型的證據(jù)。這在儒家經(jīng)典里是作為中國歷史的開端，而被稱為‘大同’之世的”。^［10］(P10)范文瀾說：“《堯典》等篇，大概是周朝史官掇拾舊聞，組成有系統(tǒng)的記錄，其中‘禪讓’帝位的故事，在傳子制實行已久的周朝，不容有人無端發(fā)此奇想，其為遠(yuǎn)古遺留下來的史實，大致可信”。^［11］(P93)業(yè)師金景芳先生說：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。這是孔子的話，見于《孟子·萬章上》。這句話的觀點同上述‘大同’‘小康’的觀點是一致的，都正確地反映了歷史事實。‘禪’是民主選舉，‘繼’是世襲繼承。禪、繼的不同，正反映兩個歷史時代的不同”。^［8］(P48)這是前輩史學(xué)家由中國古史傳說中得出的關(guān)于禹以前和禹以后社會權(quán)力繼承制不同的認(rèn)識。現(xiàn)在談這類涉及理論的問題在一些人看來可能已經(jīng)不時髦了。過去有學(xué)者將堯舜禪讓說成是出自墨家之言，其實這也并不是什么新鮮的說法。據(jù)《困學(xué)記聞》所記，宋時即有人懷疑《禮運》“大同”、“小康”的說法可能是“老聃、墨氏之論”，^［12］因為他們認(rèn)為不應(yīng)“以帝、王為二道”，他們不相信歷史上會有與后世所習(xí)見的世襲制不同的禪讓制存在。現(xiàn)在也有一些很有影響的學(xué)者在涉及堯舜禪讓的這些簡帛文獻(xiàn)的研究中，或稱堯舜禹禪讓為“神話傳說”，或曰氏族社會的權(quán)力也是世襲的，實際也是不承認(rèn)堯舜禪讓是曾經(jīng)發(fā)生過的歷史事實。如此看來，倒好像是宋人說對了，郭沫若、范文瀾、金景芳這些人說錯了。其實不是。象摩爾根那樣曾對古代社會做過大量深入研究考察的西方學(xué)者得出的關(guān)于古代氏族時代之財產(chǎn)與權(quán)力制度的認(rèn)識，竟與中國古史中關(guān)于大同、禪讓的記述完全符合，這絕不會是偶然的。我看這還是可以說明先秦時代有關(guān)中國古史的這些記述是基本可信的，并不是誰憑空編造的，正是中國歷史上曾經(jīng)有過的客觀存在的反映，其于中國古史研究中的認(rèn)識價值是不能抹殺的。同時，中國古史傳說與西方學(xué)者關(guān)于古代社會研究結(jié)論的吻合，也可以證明人類古代社會的發(fā)育并不是毫無共同規(guī)律的，如摩爾根、恩格斯關(guān)于人類古代社會發(fā)生發(fā)展之規(guī)律的理論，其中還是包含了很高的價值認(rèn)識的。

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責(zé)任編輯：馬衛(wèi)東