古代“中和”思想及其現(xiàn)代意義

“中和”的觀念產(chǎn)生是很早的，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中記載，西周時(shí)太史太伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”的思想，并指出“以他平他謂之和”，即把不同元素相互配合求得矛盾均衡統(tǒng)一稱之為“和”，只有“和”事物才能發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)多樣統(tǒng)一的和諧美，根據(jù)“和實(shí)生物，同則不繼”的思想，他提出“聲一無(wú)聽，物一無(wú)文，味一無(wú)果”。認(rèn)為同一種音、色、味的數(shù)量增加，不會(huì)有悅耳的音樂、華麗的文采、可口的味道出現(xiàn)，只有多樣的聲音、文采、味道各自的和諧統(tǒng)一，才能產(chǎn)生美。以“和”為美是史伯美學(xué)思想的核心。

繼而運(yùn)用和申發(fā)這一見解的是晏子，《左傳》昭公二十年載晏嬰論和：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，(火單)之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心。……先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。……若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之?若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽之?同之不可也如是。”“以水濟(jì)水”、“琴瑟專一”，是同類事物的簡(jiǎn)單重復(fù)，不能讓人產(chǎn)生美感，只有五味相濟(jì)、五聲相和，將多種不同甚至對(duì)立的因素綜合調(diào)和，才能給人感官的愉快。晏子認(rèn)為為政亦如“濟(jì)五味、和五聲”，必須兼聽不同的見解，以使政通人和，臻于美政。

由此可見，史伯、晏子都把“和”與“同”視為兩個(gè)對(duì)立的觀念，而且尚“和”棄“同”。

孔子、老子繼承并發(fā)展了這一思想。老子論天地萬(wàn)物的起源，即認(rèn)為是兩種對(duì)立因素“陰陽(yáng)二氣”相中和的產(chǎn)物。《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”“沖氣”即陰陽(yáng)會(huì)合之氣，中和之氣。陰陽(yáng)是兩種對(duì)立的氣，陰陽(yáng)兩氣和合則成沖氣，沖氣是化生天地萬(wàn)物的本源。老子這種看法，可以說是前人“和實(shí)生物”、“相成相濟(jì)”學(xué)說的哲學(xué)抽象。孔子也是如此。他首先從道德修養(yǎng)角度論“和”與“同”的差異。“君子和而不同，小人同而不和”；“君子周而不比，小人比而不周”。君子是以和處眾的，好善惡惡都出于公；小人則阿比附會(huì)，黨同伐異，好惡皆出于一己之私。其次孔子又將“禮”作為協(xié)調(diào)上下關(guān)系的政治藝術(shù)。“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”至此，“和”的內(nèi)容已發(fā)生了質(zhì)的變化，由原先“濟(jì)五味，和五聲”的異質(zhì)相濟(jì)相成之義，發(fā)展為以禮義為精神內(nèi)核來(lái)協(xié)調(diào)異質(zhì)，它成為儒家道德美、政治美與文章美的標(biāo)準(zhǔn)；同時(shí)，以儒家為中介，兼容其他思想的方法論意識(shí)也更明確了。

子思繼承和發(fā)展了孔子的思想，《中庸》篇首次提出了“中和”范疇，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。這里直接將“中和”與情感相聯(lián)系，情感的中節(jié)為和，發(fā)揮了儒家節(jié)情以中的思想，感情因素進(jìn)一步突出，為“中和”由政治哲學(xué)、倫理道德范疇向詩(shī)樂審美范疇的轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。

系統(tǒng)提出詩(shī)樂應(yīng)是“中和”之美的是荀子，他根據(jù)樂本“人心”、“其人人也，深；其化人也，速”的特點(diǎn)，提出“樂和同，禮別異”的命題(《荀子·樂論》)。一方面強(qiáng)調(diào)音樂“審一以定和”，協(xié)調(diào)人際關(guān)系的社會(huì)功能，稱“樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”；另一方面，又指出民心和順親睦在于樂的中正平和，樂的中正平和在于以禮節(jié)之。這正如《荀子·勸學(xué)》篇所說：“《詩(shī)》者，中聲之所止也。”“中聲所止”是止乎禮義。儒家“中和”的美學(xué)思想的要義即在此；詩(shī)樂是人的精神情感在符合社會(huì)倫理道德前提下的正當(dāng)合理流露。可見，“中和”無(wú)論對(duì)于音樂形式、人際關(guān)系，還是情感來(lái)說，都要求各種不同因素的和諧一致。

董仲舒、揚(yáng)雄還從哲學(xué)角度來(lái)談“中和”思想。董仲舒是具有神學(xué)色彩的陰陽(yáng)五行的中和哲學(xué)，而揚(yáng)雄則克服了董仲舒中和哲學(xué)的神學(xué)局限性，將儒家中和哲學(xué)大大推進(jìn)了一步，構(gòu)建了充滿辯證理性精神的中和哲學(xué)。揚(yáng)雄在《法言》中提出了“立政鼓應(yīng)，動(dòng)化天下，莫尚于中”的思想，他認(rèn)為中和是天地之道，也是圣人之道，因此，理想的政治便是中和政治。他們的“中和”哲學(xué)思想一直延續(xù)到宋代從心性角度采論“中和”的二程、朱熹。由此，儒家中和哲學(xué)經(jīng)歷了先秦政論中庸哲學(xué)、漢唐陰陽(yáng)中和哲學(xué)后，至宋又開創(chuàng)了心性中和哲學(xué)的新形態(tài)。由于本文主要從美學(xué)角度來(lái)論“中和”，因此，對(duì)此不作具體論述。

“中和”思想所體現(xiàn)的方法論原則，劉勰在《文心雕龍·定勢(shì)》篇論“文勢(shì)”時(shí)，有完整和具體的闡述：“淵乎文者，并總?cè)簞?shì)；奇正雖反，必兼解以俱通；剛?cè)犭m殊，必隨時(shí)而適用。若愛典而惡華，則兼通之理偏；似夏人爭(zhēng)弓矢，執(zhí)一不可以獨(dú)射也。若雅鄭而共篇，則總一之勢(shì)離，是楚人鬻矛譽(yù)榍，兩難得而俱售也。”“兼解以俱通”是指奇與正、剛與柔、華與實(shí)等對(duì)立范疇，“執(zhí)一不可以獨(dú)射”，必須相反相成，異質(zhì)相融而成新質(zhì)。“總一之勢(shì)離”是指雅與俗、通與變、情與理、質(zhì)與文等異質(zhì)雜陳、相反相離，使“兩難得而俱售”。就方法論說，這里指出的是創(chuàng)作論中完成文章體勢(shì)風(fēng)格的問題。其中，“兼解”與“總一”兩種方法和原則，正是書中構(gòu)成審美范疇、理論命題和理論體系所普遍運(yùn)用的。對(duì)各種對(duì)立互補(bǔ)的范疇，即要“兼解”，又要“總一”，以達(dá)到新的和諧，這是二者矛盾的統(tǒng)一，也是“惟務(wù)折衷”的具體表現(xiàn)。劉勰文論的大廈，就建筑在這一基點(diǎn)上，所謂“擘肌分理，惟務(wù)折衷”、“獻(xiàn)可替否，以裁厥中”，用力處即在此。

劉勰《文心雕龍》運(yùn)用異質(zhì)同構(gòu)和“乘一總?cè)f”的“中和”思想，并兼取眾家學(xué)術(shù)之長(zhǎng)，一以貫之，成為“體大思精”的集大成之作，反映了傳統(tǒng)的“和”與“中和”哲學(xué)、美學(xué)思想的生命力和價(jià)值。

“中和”思想除詩(shī)、樂有所涉及外，中國(guó)古代的書法藝術(shù)也講“中和”。唐代書法家孫過庭《書譜》對(duì)儒家“中和”觀與書法藝術(shù)的關(guān)系做了理論上的概括。他所說的“違而不犯，和而不同”，就是對(duì)儒家“中和”概念的說明。儒家“中和”理論在書法藝術(shù)中也有體現(xiàn)，“至若數(shù)畫并施，其形各異。眾點(diǎn)齊列，為體互乖。一點(diǎn)成一字之規(guī)，一字乃終篇之準(zhǔn)。違而不犯，和而不同。留不常遲，遺不恒疾。帶燥方潤(rùn)，將濃遂枯。泯規(guī)矩于方圓，遁鉤繩之曲直。乍顯乍晦，若行若藏。窮變態(tài)于毫端，合情調(diào)于紙上。無(wú)問心手，忘懷楷則。自可背羲獻(xiàn)而無(wú)失，違鐘張而尚工。”所謂“違而不犯，和而不同”的思想，一言以蔽之，就是通過書法藝術(shù)結(jié)構(gòu)內(nèi)部的各種審美因素間的對(duì)立和變化達(dá)到“和”的理想境界，以求擴(kuò)大其總體藝術(shù)表現(xiàn)力。實(shí)際上，“違而不犯，和而不同”是先秦史伯“和實(shí)生物，同則不繼”思想的延伸。

中國(guó)書法藝術(shù)是在點(diǎn)畫運(yùn)動(dòng)變化中達(dá)到統(tǒng)一的，是一種造型運(yùn)動(dòng)的美。書寫中各種形式的對(duì)立因素，如剛?cè)帷⒖轁?rùn)、濃淡、舒斂、大小、長(zhǎng)短、正斜、疏密、虛實(shí)等，都要相反相成，使作品成為和諧的整體，前文“違而不犯，和而不同”也就是指“變化而不雜亂，統(tǒng)一而不單調(diào)”的意思，它生動(dòng)體現(xiàn)了多樣統(tǒng)一的基本法則。

“中和”美最突出的特征是主張和諧美，但是，它與西方所說的和諧美并不完全一致，即它不僅表現(xiàn)為形式美，更主要的是表現(xiàn)為內(nèi)在美以及內(nèi)在外在統(tǒng)一的美，包括適中、適度和諧、多樣性的統(tǒng)一以及二重因素的交融相濟(jì)等。

古往今來(lái)，“中和”思想對(duì)中國(guó)歷史和社會(huì)的發(fā)展，以及對(duì)人類文化進(jìn)步和世界和平，都具有非常深遠(yuǎn)的影響。

儒家從“中和”思想出發(fā)，以求人際關(guān)系的和諧和“天下大同”。我們通過儒家的義利觀，就可看出儒家“中和”思想的這一目的。儒家主張以義為上，即道德至上，并不排斥功利，而是主張義利雙全，而在義利不可調(diào)和時(shí)，則取義舍利。孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”儒家義利觀的價(jià)值在于要求見利思義，而反對(duì)見利忘義或唯利是圖，儒家認(rèn)為正當(dāng)?shù)睦旧砑淳哂辛x的意義。

實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化離不開社會(huì)穩(wěn)定，而社會(huì)要穩(wěn)定就不能不發(fā)揚(yáng)“中和”精神。我國(guó)在“文化大革命”時(shí)期正是由于破壞了“中和”，所以使得經(jīng)濟(jì)、政治和精神文化都達(dá)到幾乎崩潰的邊緣，正常的人際關(guān)系遭到了極大的破壞。而日本在同一時(shí)期則實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，繼日本之后又崛起了亞洲四小龍，日本和“四小龍”經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)有多種因素，但有一點(diǎn)是共同的，那就是堅(jiān)持和弘揚(yáng)了“中和”思想。因此，我國(guó)當(dāng)今進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)，應(yīng)在保持社會(huì)穩(wěn)定的同時(shí)，既要搞好物質(zhì)文明建設(shè)，又要搞好精神文明建設(shè)，兩個(gè)文明一起抓，這無(wú)疑是揚(yáng)棄“中和”思想在當(dāng)代的意義所在。

當(dāng)今發(fā)展生產(chǎn)力，建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，需要有一個(gè)穩(wěn)定的國(guó)際國(guó)內(nèi)環(huán)境；現(xiàn)代化的生產(chǎn)也越來(lái)越要求人們之間的協(xié)調(diào)合作；社會(huì)生活領(lǐng)域中人們也越來(lái)越需要和諧的人際關(guān)系；現(xiàn)代社會(huì)仍要求禮治的差別、有序，禮治所倡導(dǎo)的各守其位、各盡其職、忠于職守、竭盡全力的敬業(yè)精神，對(duì)于現(xiàn)代化建設(shè)具有促進(jìn)作用。而這些都離不開“中和”思想的指導(dǎo)。可見，“中和”思想，對(duì)于改善人際關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展以及維護(hù)世界和平都具有十分深遠(yuǎn)的意義。

(作者單位：浙江省浙江師范大學(xué)10號(hào)信箱，321004)